原成成

（作者為南京理工大學(xué)博士研究生）

“在現(xiàn)代倫理學(xué)領(lǐng)域，占主導(dǎo)地位的一直是某種形式的效用主義”①。但在當(dāng)代，效用主義的主導(dǎo)地位不斷受到其他學(xué)說的挑戰(zhàn)，其中以安斯庫(kù)姆和麥金泰爾為代表的德性倫理學(xué)尤甚。既然是肇始于對(duì)效用主義的挑戰(zhàn)，當(dāng)代德性倫理學(xué)家在建構(gòu)其理論的時(shí)候，自然容易將效用主義作為其批判的“靶子”。身為效用主義的中堅(jiān)人物，穆勒難免會(huì)成為被批評(píng)的對(duì)象，但這并不意味著穆勒的理論不重視德性。

穆勒在其代表作《效用主義》（Utilitarianism）一書中，就有許多為德性于效用主義中尋求定位的段落。就連麥金泰爾也認(rèn)為，雖然穆勒的理論仍未能給予德性足夠合理的空間，但相較于邊沁的理論，已有很大改善。文章將由麥金泰爾對(duì)效用主義的評(píng)論入手，探討效用主義為何會(huì)被德性倫理學(xué)質(zhì)疑，再分析穆勒如何于其理論中為德性尋求定位，以及其觀點(diǎn)為何無法滿足當(dāng)代德性倫理學(xué)的要求。

德性倫理學(xué)對(duì)效用主義的質(zhì)疑

德性倫理學(xué)是當(dāng)代倫理學(xué)的重要理論形態(tài)之一，其重視行為者德性的培養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)德性或行為者人格特質(zhì)在道德判斷中的優(yōu)先性。德性倫理學(xué)的主張歸納起來主要有兩點(diǎn)：第一，至少有些關(guān)于德性的判斷，其有效性獨(dú)立于關(guān)于行為對(duì)錯(cuò)的判斷；第二，對(duì)的行為之所以是對(duì)的，其原因在于該行為是以善的性格特點(diǎn)為前提。上述兩點(diǎn)一方面蘊(yùn)含著德性即是一種本然價(jià)值，它并非從屬于某些規(guī)則或原則；另一方面，德性倫理學(xué)并非不重視道德責(zé)任問題，而是認(rèn)為具有一定道德人格特質(zhì)的個(gè)人，自然會(huì)做出符合道德責(zé)任的行為。

德性倫理學(xué)的代表人物麥金泰爾認(rèn)為，在效用主義中，效用原則占有核心地位，德性只是一種從屬于效用原則的氣質(zhì)或傾向，因此，德性并不具有本然價(jià)值，而只具有可以化約為效用原則的工具價(jià)值。以正義德性為例，只不過是行為者在其人格上保持對(duì)正義規(guī)則的遵守態(tài)度。

麥金泰爾指出，效用主義不區(qū)別行為的內(nèi)在善與外在善，而只是將行為所有可能的結(jié)果籠統(tǒng)地放在社會(huì)效用這一概念中進(jìn)行衡量，這使德性的培養(yǎng)常常成為實(shí)現(xiàn)效用最大化的阻礙。為了實(shí)現(xiàn)結(jié)果的最優(yōu)，德性必須讓位于效用，這使行為者很難成為真正有德性的人。雖然此觀點(diǎn)沒有完全否定德性的價(jià)值，例如，雖然行為者的慷慨德性常常可以為社會(huì)效用帶來正面影響，但由于慷慨的價(jià)值必須化約為其對(duì)社會(huì)效用之最大化的貢獻(xiàn)來證成，所以對(duì)于慷慨德性之實(shí)踐，就只能偶爾為之。②就麥金泰爾的這一批評(píng)來看，效用主義的問題在于：由于所有的行為結(jié)果都必須以效用原則為依歸，因此德性在效用主義中只能是一種工具價(jià)值，而非德性論者所認(rèn)為的是一種本然價(jià)值或目的本身。

由于效用主義最關(guān)心的是行為是否能符合效用原則，亦即達(dá)到最佳的事物狀態(tài)，至于行為者本身的人格氣質(zhì)，理論上未必是道德考量的重點(diǎn)。這將產(chǎn)生效用主義無法在其理論中妥善界定德性地位的另一可能困境。

假設(shè)兩個(gè)孩子同時(shí)溺水，其中一個(gè)是你的孩子，一個(gè)是朋友家的孩子，你只能救一人脫險(xiǎn)，你應(yīng)該救哪個(gè)？根據(jù)效用主義理論，你必須站在中立的立場(chǎng)上評(píng)估救哪個(gè)孩子才是符合效用原則的選擇，假設(shè)朋友家的孩子天資聰慧，勤奮好學(xué)，救他產(chǎn)生的社會(huì)效用將大于救自己孩子所產(chǎn)生的社會(huì)效用，那么，你就應(yīng)該救他。這顯然是一個(gè)荒謬的道德判斷，嚴(yán)重破壞行為者的人格完整性，因?yàn)閷?duì)每個(gè)人而言，其生命計(jì)劃中有某些獨(dú)特要素是無法被追求效用最大化這一目標(biāo)所取代的，否則每個(gè)人都只能是實(shí)現(xiàn)效用最大化的工具，而不具有人格上的獨(dú)立性與完整性。

在此例中，作為父親，完全可以依從其社會(huì)角色人格中對(duì)自己孩子的愛，決定其行為抉擇，而不用考量社會(huì)效用。當(dāng)然，效用主義者可能會(huì)辯稱，雖然效用主義主張權(quán)衡效用結(jié)果以定行為對(duì)錯(cuò)，但在衡量行為的結(jié)果時(shí)，可以賦予重視親情、愛情、友誼、正義等人格特質(zhì)較高的價(jià)值，因此，由于父子關(guān)系的特殊意義，行為人理應(yīng)在衡量行為結(jié)果時(shí)賦予較高的權(quán)值，所以該個(gè)案最后選擇營(yíng)救自己孩子并不一定會(huì)違反效用原則。

但斯托克爾指出，諸如此類的回應(yīng)仍有其荒謬之處，因?yàn)椤霸诿鎸?duì)類似個(gè)案時(shí)，最終仍將效用原則作為思維與行動(dòng)之理由，那么，無論你如何與他人發(fā)生關(guān)連，那都絕對(duì)不是愛情、親情……你自以為所愛之人，你的思維與行動(dòng)與其說是為了他或者她，不如說是將之視為產(chǎn)生快樂的來源。此類行為者在其人格特質(zhì)上，缺少對(duì)被愛者的深層承諾，使其行為在本質(zhì)上與對(duì)詩(shī)歌、美食的喜愛沒有區(qū)別”③。

總之，效用主義將過多責(zé)任加在行為者身上，在私人關(guān)系中，另一方總是容易對(duì)行為者有所期待，行為者應(yīng)該被容許在思維與行動(dòng)上單純地回應(yīng)這一特殊關(guān)系，而并非為了一個(gè)試圖最終化約的結(jié)果（效用最大化）而行動(dòng)。就像在上述例子中，行為者可以單純因?yàn)椤八俏业暮⒆樱覒?yīng)該展現(xiàn)身為人父的品格特質(zhì)并實(shí)踐”，而并非為了行為結(jié)果之效用最大化。斯托克爾稱此狀態(tài)為一種“道德精神分裂”。他認(rèn)為，美好生命的特征之一，在于個(gè)人動(dòng)機(jī)與證成之間的和諧性。行為之動(dòng)機(jī)若非由行為者所認(rèn)定有價(jià)值之事物所引起，或者行為之動(dòng)機(jī)并未被行為者認(rèn)定為有價(jià)值之事物，這是一種精神缺陷。

在上述案例中，行為者從事行為的動(dòng)機(jī)是源自于在道德證成上，認(rèn)為該選擇有助于效用的最大化，所以才選擇該行為，而非單純因?yàn)橛H情此一德性具有獨(dú)特價(jià)值而為之。此時(shí)由于行為之實(shí)際動(dòng)機(jī)并非行為者所珍視之物引起的，而是由某種結(jié)果狀態(tài)所推動(dòng)，因此，該行為者在道德判斷上使動(dòng)機(jī)與證成處于一種精神分類狀態(tài)。即行為者是基于理性思辨而非情感因素來決定應(yīng)營(yíng)救自己的孩子，于是其情感自我與促成行動(dòng)的理性自我之間產(chǎn)生疏離狀態(tài)，以致難以于其人格中培養(yǎng)親情等德性。不僅是親情，效用主義在處理各種行為者人格或氣質(zhì)時(shí)，這種精神分裂狀態(tài)幾乎無所不在，導(dǎo)致德性之培養(yǎng)產(chǎn)生困難。

穆勒論德性

基于上述分析，效用主義或由于將德性過度工具化，或由于道德精神分裂傾向致使德性或美德的培養(yǎng)成為空談，而飽受德性倫理學(xué)家的詰難。穆勒作為效用主義的中堅(jiān)人物，其理論難以獨(dú)善其身。不過，因穆勒在《效用主義》一書中對(duì)德性與幸福關(guān)系進(jìn)行了若干說明，似乎又無法完全將德性倫理學(xué)對(duì)效用主義的詰難加諸其身。甚至麥金泰爾也以較為友善的態(tài)度指出，穆勒區(qū)別了快樂的品質(zhì)，而這一區(qū)別類似于“內(nèi)在善”與“外在善”的區(qū)別，具有不將德育工具化的可能性。此外，穆勒的效用主義理論對(duì)于行為者德性的培養(yǎng)也具有一定的肯定態(tài)度。④接下來，筆者將分析穆勒如何于其理論中為德性尋求定位，以及可能如何回應(yīng)前述對(duì)效用主義的批評(píng)。

針對(duì)效用主義忽視行為者人格特質(zhì)的批評(píng)，穆勒認(rèn)為，除了德性或行為者本身的人格，行為本身的對(duì)錯(cuò)也是值得進(jìn)行道德評(píng)估的對(duì)象，批評(píng)者側(cè)重于前者，而效用主義側(cè)重于后者。但兩種研究的取徑之間并不存在孰優(yōu)孰劣或相互排斥的問題，因?yàn)?，“正確的行為并不必然表示有德的品格，需要譴責(zé)的行為也常常來自值得贊揚(yáng)的品質(zhì)”⑤。由此可知，穆勒的道德理論并沒有否定德性在道德評(píng)價(jià)中的地位，而只是強(qiáng)調(diào)對(duì)行為人的評(píng)價(jià)與對(duì)行為本身的評(píng)價(jià)同樣必要，之所以會(huì)面臨德行論者的批評(píng)，只因其未能投入足夠多的心思于德性之闡述罷了。

在《效用主義》中，穆勒也確實(shí)作出若干闡述德性在效用主義理論中地位的嘗試。其書中第二章指出，一些效用主義批評(píng)者認(rèn)為一些有德之士并沒有以趨利避害為其行為目的，而其人格也獲得了贊美。面對(duì)此一批評(píng)，穆勒認(rèn)為這一現(xiàn)象恰好可以說明人類對(duì)于德性的重視，并不必然與對(duì)幸福的追求相矛盾，譬如英雄或烈士自愿犧牲一己之利益以謀求他人之幸福，“是高尚的；但無論如何，這種自我犧牲必定是為了某種目的。自我犧牲本身并非目的；如果有人告訴我們，自我犧牲的目的不是幸福，而是比幸福更好的美德，那么我就要問，如果英雄或烈士不相信自我犧牲會(huì)讓別人免于類似的犧牲，他還會(huì)做出這樣的自我犧牲嗎？”⑥

由此可知，在穆勒的理論中，之所以出現(xiàn)犧牲一己利益的美德行為，并非行為者放棄幸福，而是他們將目標(biāo)放在更為遠(yuǎn)大的人類整體之幸福上。因此，人們對(duì)于德性之培養(yǎng)，并不與對(duì)幸福之追求呈現(xiàn)矛盾關(guān)系。這一詮釋可謂優(yōu)缺參半，就其優(yōu)點(diǎn)而言，由于德性之價(jià)值系由其對(duì)人類整體幸福之貢獻(xiàn)來界定，因此與其理論中最大幸福原則所揭示之人類行為目的相互一致。然而穆勒對(duì)兩者關(guān)系之詮釋，同時(shí)也意涵著德性是達(dá)成人類幸福的工具之觀點(diǎn)。此種將德性工具化之觀點(diǎn)，難免又容易落入前述道德精神分裂之困境，導(dǎo)致德性或人格品質(zhì)成了道德判斷中可有可無的次要考量。

或許是為了解決此一困境，穆勒在第四章對(duì)效用與德性關(guān)系的說明中，試圖將德性去工具化。穆勒指出，“不僅認(rèn)為美德應(yīng)當(dāng)被欲求，而且認(rèn)為應(yīng)當(dāng)為了美德本身、無私地去欲求美德”⑦，即人們之所以欲求德性，不僅在于其有助于社會(huì)效用之達(dá)成，而是因?yàn)榈滦员旧砭陀袃r(jià)值。

這一論述，可謂對(duì)德性與效用的關(guān)系提出了更深入但也可能更令人混淆的觀點(diǎn)。由于將德性視為自身即具價(jià)值的事物，因此它也是一種本然價(jià)值。但是就穆勒而言，在界定幸福為道德終極原則之后，其余值得欲求之物應(yīng)視為從屬于這一原則之工具價(jià)值而非本然價(jià)值，否則在邏輯上就會(huì)產(chǎn)生矛盾。對(duì)此，穆勒解釋道：“這種觀點(diǎn)絲毫也沒有背離‘幸福原則’。幸福的成分十分繁多，每一種成分都是本身值得欲求的，而不僅僅是因?yàn)樗茉黾有腋５目偭克灾档糜??！麄儽蝗擞蟛⑶抑档糜螅嗽谟谒鼈冏陨?。它們不僅是手段，也是目的的一部分?！腋２皇且粋€(gè)抽象的觀念，而是一個(gè)具體的整體，所以這些東西便是幸福的組成部分”⑧。

穆勒的說法如何未偏離幸福原則，而又能說明德性并非只是一種為了獲致最大效用而可有可無的工具呢？此問題或許可從邏輯與心理兩個(gè)層面加以理解。在邏輯層面上，任何德性之價(jià)值最終都需透過其對(duì)社會(huì)幸?；蛐в玫挠绊憗砣〉米C成，由于德性與幸福仍存在一定比例關(guān)系，因此對(duì)于德性之重視并未偏離效用原則。

在心理層面上，由于德性與效用這兩個(gè)概念不斷同時(shí)出現(xiàn)，透過心理上的聯(lián)想作用，人們會(huì)感到德性本身就是效用，使行為者在實(shí)踐中便將德性本身視為目的，而非一種工具。譬如友誼德性，行為者原先可能是為了某種愛好或共同話題而交流，此舉也無非是為了增添人生之樂趣或幸福。但在實(shí)現(xiàn)友誼的過程中，由于每當(dāng)展現(xiàn)人格中的友誼特質(zhì)時(shí)，不斷地伴隨樂趣或幸福的產(chǎn)生，于是造成一種觀念上的聯(lián)想作用，認(rèn)為對(duì)于友誼的追求就是對(duì)于幸福本身的追求。

因此，或許在一開始時(shí)，行為者與他人交流的確帶有單純友誼之外的其他目的，但由于不斷真心誠(chéng)意地投入這一關(guān)系時(shí)，幸福亦隨之而來，于是透過心理上的聯(lián)想作用，逐漸將友誼視為就是幸福本身，行為者不會(huì)再刻意于意識(shí)中觀察到任何友誼的實(shí)踐活動(dòng)中帶有其他目的，而只是單純地投入友誼關(guān)系。

對(duì)穆勒觀點(diǎn)的評(píng)析

上述穆勒對(duì)于德性在效用主義中地位之界定，能否滿足德性倫理學(xué)的兩大論點(diǎn)呢？

一方面，穆勒由聯(lián)想主義解釋在心理層面上行為者對(duì)于德性之追求可以不將其當(dāng)成工具而是目的，甚至將其理解為幸福的一部分，據(jù)此穆勒理論似乎可以回應(yīng)德性論者的第一個(gè)觀點(diǎn)。然而，在邏輯層次上，穆勒仍未放棄德性與效用之間的工具或目的關(guān)系，“增加幸福就是美德的目的”⑨。換言之，德性之角色無論在心理層面如何由一種追求幸福的工具轉(zhuǎn)變?yōu)槟康谋旧?，進(jìn)而在日常生活中不以工具視之，但在此一透過心理聯(lián)想作用的轉(zhuǎn)變過程中，幸?；蛎骰虬翟谶壿嬌先允堑滦允欠窬哂袃r(jià)值的證成標(biāo)準(zhǔn)，即德性在邏輯上仍然是一種工具，因此不可能如德性倫理學(xué)那樣，將德性之價(jià)值獨(dú)立于社會(huì)效用這一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。以上述友誼為例，由于心理聯(lián)想的作用，德性在實(shí)踐中不會(huì)被當(dāng)成一種工具，因此當(dāng)事人及其友人或許不會(huì)產(chǎn)生利用他人或被人利用的感受，但雙方若將焦點(diǎn)深入邏輯證成層次，卻又發(fā)現(xiàn)此一友誼最終仍是為了促進(jìn)社會(huì)整體之幸福。

此外，雖然穆勒試圖在心理層面將德性視為一種目的而非工具，但由于邏輯上它仍是一種工具性價(jià)值，因此當(dāng)價(jià)值沖突的情況發(fā)生時(shí)，還是會(huì)為了社會(huì)整體效用而將其犧牲。穆勒雖然改造了邊沁式的快樂概念，以多元化的方式界定本然價(jià)值或目的之內(nèi)容，但由于在邏輯上道德終極判斷標(biāo)準(zhǔn)根本不可能多元化，因此，德性在其理論中是不可能成為一種本然價(jià)值的。由此看來，穆勒的理論難以滿足德性倫理學(xué)的第一個(gè)論點(diǎn)。

另一方面，由于穆勒透過心理聯(lián)想的方法來解釋德性與幸福的關(guān)系，根本就已預(yù)設(shè)了幸福是唯一的終極價(jià)值，所以，在維持人格價(jià)值與行為價(jià)值的一致性上，對(duì)于德性之實(shí)踐難免會(huì)發(fā)生前述道德精神分裂之結(jié)果。在德性的實(shí)踐過程中，就穆勒的觀點(diǎn)而言，雖然不需要每次都意識(shí)到德性與幸福間的關(guān)聯(lián)性是什么，但由于在邏輯證成上德性仍是促進(jìn)效用或幸福的工具，因此或許在平?？梢詫⒌滦钥闯墒悄康谋旧矶莾H是工具，但當(dāng)價(jià)值間出現(xiàn)沖突，為了解決沖突所進(jìn)行的道德思維，實(shí)在很難讓行為者維持真正的德性或塑造完整的人格。

由上述分析可知，嚴(yán)格而論，德性之地位在穆勒理論中分為兩個(gè)層次，在實(shí)踐上雖然它可以去工具化，但在邏輯上仍保持著工具性格。而這種對(duì)于德性與幸福問題關(guān)系的安排，并沒有辦法滿足前述德性論者的兩個(gè)主要論點(diǎn)。據(jù)此，可以得出結(jié)論：雖然穆勒試圖在其理論中為德性尋求適當(dāng)定位，但其嘗試并未完全能夠擺脫德性被任意工具化，并進(jìn)一步導(dǎo)致行為者人格與行為價(jià)值間的不一致性的境況。因此，穆勒也未能擺脫德性論者對(duì)其的批評(píng)。

【注釋】

①John Rawls. A Theory of Justice. Belknap Press of Harvard University Press, 1999: 3.

②④Alasdair MacIntrye. After Virtue: A Study in Moral Philosophy. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1981: 185,61～62.

③Michael Stocker. The Schizophrenia of Modern Ethics Theories. The Journal of Philosophy, 1976(73): 458.

⑤⑥⑦⑧⑨［英］穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社，2008年，第20頁(yè)，第16頁(yè)，第36頁(yè)，第36～38頁(yè)，第19頁(yè)。