任鋒

公共精神原本是不斷鑿寬和活化社會機體的薪火，焰盛焰熄，系于人而麗乎法；現(xiàn)代國人有見于國家公共性的凌厲，在公私之間硬立兩橛，在古今之間賤古尚今，截斷眾流有所得而所失也大。

比如最近熱播的《北平無戰(zhàn)事》，開始即有一精彩關節(jié)。中共地下黨員林大濰與國民黨公訴人曾可達展開庭辯，后者斥責林拿著黨國的薪貼卻背叛泄密，違背做人之道，林氏則反詰黨國背后尚有人民，自己之行動奉人民福祉為最高原則。他提醒曾，不要再援引“食君之祿，忠君之事”那一套封建倫理。我們是民國人，是共和國人。

情節(jié)很精彩，道理也是民國以來的流行意見。與封建王朝告別，擁抱人民公義，以盱衡革命黨爭之是非善惡。問題是，我們的傳統(tǒng)是否與上述公共精神完全無干？

孫中山先生曾回答共產(chǎn)國際代表，自陳革命思想來源于中華堯、舜、禹、湯以降的道統(tǒng)。或如鄒容所說，“秦漢以前有國民，秦漢之后無國民”。秦漢之前的三代天下，《禮記·禮運》曾概括為“大道之行也，天下為公”。革命，本是要激活三代天下的公共精神，糾正秦漢世界之偏枉，復古所以開新。

三代公共之道，首先透過禪讓制確保天下政權轉移之尚賢與共，堯傳舜，舜傳禹，都是巍巍蕩蕩“有天下而不與”。堯把自己的兒子丹朱排除在繼承人外。唐代羅隱在《讒書》里有個解釋，“蓋陶唐欲推大器于公共，故先以不肖之名廢之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子，不在丹商之肖與不肖矣。不欲丹商之蒙不肖之名于后也。其肖也，我既廢之矣，其不肖也，不凌逼于人，是陶虞之心示后代以公共”。明人言“堯舜之治天下，以其一身公天地之間。天下者，公共之天下也；堯舜之身，天下公共之身也?！逼浯危谥卫砩弦渤浞舟`行尚賢共治，如《論語》記載“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣”。《尚書·舜典》中的分官任職、選賢與能則彰顯了公共精神下的禮讓為國。

中華文明從堯舜起不斷擴展為一個大規(guī)模的政治共同體，正是有賴于上述公共精神。而這個公共精神的內(nèi)在邏輯，涵蓋了自個體、族群不斷擴散到邦國的遞升關系，成為后世國人思忖治道的典范。如唐堯，“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍”，在賢俊之人的共治下，為九族、百姓、黎民提供平和清明的秩序公共品，最終實現(xiàn)萬邦協(xié)和的天下治理。一身之公，貫穿于一家一族之公，升華為邦國天下之公。這與古希臘世界以城邦為本位、凝聚小范圍公民群體、敵我焦慮揮之不去的政道精神顯然不同。

儒家恰恰是在這個意義上繼承發(fā)揚了三代的公共精神，注重政德仁道，強調(diào)禮樂政刑，樹立起修齊治平的大學模式。儒家士君子，繼承了三代君子公共治理的傳統(tǒng)角色，而用更具道德精神自覺、更顯開放性的仁義之道鍛造出后世中國的政教精英群體。

孝悌忠信敬畏，張“民胞物與”之公道。在政道原則上，天命、天道、天理、道統(tǒng)、正統(tǒng)成為秦漢以來政治正當性的公理標桿；在治道機制上，儒家的大經(jīng)大法也在君主官僚制中灌注了德行與規(guī)則意義上的公共精神。

譬如漢代張釋之依律懲罰意外驚駕的百姓，否定皇帝的重罰沖動，留下千古名言“法者，天子所與天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也”。宋人袁說友在《張釋之辯》中申論，“天子立是法以付有司，有司守是法以正天下，是故天子無私法，有司無私刑”，“夫有司之設，正欲斂人主自縱之心，守天下一定之法”。君主制雖權源自上，要實現(xiàn)善治，卻離不開對于公共之法的恪守，以防權力者包括君主的自用自專。“法者，天下公共，守在有司，雖人主不得而私之?！币虼?，在中國善治傳統(tǒng)中，法度因其公共性而生成了憲制價值。

仔細玩味，“公共”二字始為動態(tài)詞匯，基于古典政治理解的實踐品質，強調(diào)出于公道價值的群體行動及其共享性、聯(lián)動性。公法、公道的生發(fā)與確立，有賴于主體的價值精神自覺與職分奉獻，才可能在一代之治中奠立格局。

我曾指出近世公共精神包涵天理超越維度、己我本體根基、歷史成憲的公法維度以及多重層遞的治理模式，與現(xiàn)代西人異趣有別。遺憾的是，這一傳統(tǒng)在現(xiàn)代遭遇了上述維度的流失與遮蔽。于家國天下中，國家公共性一枝競秀。重溫傳統(tǒng)，或許能豐富當下自家的公共資源。畢竟，我們是共和國人，也是故國先賢之后胤。