?海外漢學(xué)家小傳

墨子刻（Thomas A. Metzger， 1933— ），美國(guó)知名中國(guó)學(xué)家，生于德國(guó)的猶太人。其父一生鉆研哲學(xué)，為現(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾的高足。受其影響，墨子刻很小便對(duì)哲學(xué)思想產(chǎn)生了濃厚的興趣。二戰(zhàn)中，墨子刻全家避難美國(guó)，并定居下來(lái)。此后，墨子刻先后負(fù)笈芝大、哈佛，在哈佛期間師從費(fèi)正清，主攻清代制度史，獲博士學(xué)位，現(xiàn)任美國(guó)斯坦福大學(xué)胡佛研究所資深研究員。其最關(guān)心的課題便是：“中國(guó)往何處去”——相比其他海外漢學(xué)家對(duì)古典中國(guó)的沉醉，他更汲汲于對(duì)中國(guó)未來(lái)的思考。代表作有《擺脫困境——新儒學(xué)與中國(guó)政治文化的演進(jìn)》。

“善”與“惡”之間的緊張確實(shí)是新儒學(xué)的關(guān)鍵，是一個(gè)被馬克斯·韋伯錯(cuò)誤理解的特征，而且常常被注重“和諧”主題的學(xué)者們所忽略。

對(duì)許多新儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，一些沖突性的術(shù)語(yǔ)在這個(gè)問(wèn)題上具有關(guān)鍵意義。朱熹有時(shí)把這種緊張描述為“理”與“氣”之間的斗爭(zhēng)，他認(rèn)為前者“弱”而后者“強(qiáng)”。張載則把這種緊張說(shuō)成“德”與“氣”之間的斗爭(zhēng)，提出誰(shuí)勝誰(shuí)負(fù)的問(wèn)題。朱熹也說(shuō)“氣”與“德性”之間“兩者相為勝負(fù)”。他從另一個(gè)角度描述這場(chǎng)勝負(fù)沖突說(shuō)：“人只有個(gè)天理、人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無(wú)中立不進(jìn)退之理”。他還為“天所命”經(jīng)常導(dǎo)致罪惡而傷腦筋，他把歷史看作由“橫決恣肆”的人欲潮流所主宰。這一點(diǎn)很像王陽(yáng)明——王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào)罪惡的存在，常常談到天理與人欲之間的無(wú)條件沖突：“天理人欲不并立”。在王的思想中，最根本的想法是：“只要去人欲、存天理就是功夫”。陸九淵與王陽(yáng)明不太一樣，他感到如果拿天理與人欲對(duì)比，人就會(huì)錯(cuò)誤地認(rèn)為天理是人心之外的東西。但他并不反對(duì)指責(zé)“人欲”，他所反對(duì)的，只是那種認(rèn)為與天的純粹性相比，“人心只是人欲”的觀念。他像所有新儒家一樣，強(qiáng)調(diào)自我在“善”與“惡”之間危險(xiǎn)地徘徊，他曾指出，歷史的核心問(wèn)題是“理”能否戰(zhàn)勝“勢(shì)”（客觀環(huán)境的強(qiáng)大力量）。

最重要的是，就我所知，對(duì)這種洪水猛獸般的邪惡的感知和認(rèn)識(shí)充斥著明清兩代的歷史文獻(xiàn)和官方文獻(xiàn)，至少是這些文獻(xiàn)中的一大部分。同樣不應(yīng)忽視的是，現(xiàn)代中國(guó)政治觀念，無(wú)論是馬克思主義的，自由主義的或者保守主義的，都有這種善惡沖突的典型摩尼教性質(zhì)。唐君毅曾贊揚(yáng)中國(guó)和印度哲學(xué)避免了西方思想類型的抽象興趣，他認(rèn)為從前者出發(fā)，對(duì)人顯得更重要的是消除煩惱，凈化德性，驅(qū)除邪惡，而不是抽象地探尋這些問(wèn)題的根源。因此即使在唐那兒，把人類存在理解為與邪惡斗爭(zhēng)的需要也取代了對(duì)這種理解會(huì)以道德感扭曲真實(shí)的懷疑。在精通美國(guó)社會(huì)科學(xué)的著名自由主義哲學(xué)家殷海光身上，人們準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)了同樣的與邪惡作“斗爭(zhēng)”的摩尼教意識(shí)。毫無(wú)疑問(wèn)，這種現(xiàn)代摩尼教深深根植于傳統(tǒng)的觀念中。

確實(shí)，“惡”的潮流無(wú)論怎樣泛濫，它并不是不可戰(zhàn)勝的。那種突然之間驅(qū)散陰霾的可能，常常誘人地讓人感到它的真實(shí)性，新儒家以一種令我們西方人非常迷惑的方式，一面強(qiáng)調(diào)惡的力量，一面自相矛盾地認(rèn)為惡在本質(zhì)上是終歸要被驅(qū)散的。孟子常有一種樂(lè)觀的信念（盡管有時(shí)被儒家學(xué)者認(rèn)為過(guò)分了一些），認(rèn)為造就一個(gè)永久完善的現(xiàn)實(shí)是可能的。如果說(shuō)世界是個(gè)被惡污染了的織物，那么它是絕對(duì)能重新洗凈的。人確實(shí)能夠“洗滌乾坤”。但是一次又一次的失敗卻證明惡的力量強(qiáng)大有力，無(wú)論它最終是否可以戰(zhàn)勝。

那么按新儒家的看法，什么東西應(yīng)該對(duì)世界驅(qū)向邪惡負(fù)責(zé)呢？確實(shí)，由于上面所說(shuō)的形而上學(xué)傾向，顯然新儒家在很大程度上把邪惡與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域聯(lián)系在一起。西方人一般習(xí)慣于對(duì)邪惡進(jìn)行譴責(zé)的哲學(xué)傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)是建立在將具體經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域與超越的、體現(xiàn)至善的形而上學(xué)領(lǐng)域截然區(qū)分的基礎(chǔ)上的。如果情形剛好相反，全善竟能體現(xiàn)為具體個(gè)人的某種內(nèi)在自然性，惡怎么可能也來(lái)自這同一個(gè)人的內(nèi)在性呢？但是惡又確實(shí)從這個(gè)內(nèi)在自然性出發(fā)而“橫決恣肆”。對(duì)此，人們可能解釋說(shuō)，新儒家并不主張這種內(nèi)在性，或者解釋說(shuō)，新儒家主張內(nèi)在性，但與他們關(guān)于惡的觀念沒(méi)有關(guān)系?？墒牵屑?xì)的分析卻導(dǎo)向不同結(jié)論。

一方面。不論新儒家多么熱心于溝通形而上學(xué)和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，他們確實(shí)極其明確地持有我們稱為內(nèi)在性的觀點(diǎn)。像王陽(yáng)明這類的思想家，無(wú)論是主張意識(shí)之流（心）為終極實(shí)在，還是主張物質(zhì)之流（氣）為終極實(shí)在，都強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，指責(zé)朱熹思想為謬誤的二元論。劉宗周、黃宗羲、王夫之（1619—1692），顏元（1635—1704）、戴震這些認(rèn)為形而上實(shí)在（道）與具體事物不可分的思想家也無(wú)不這樣看，甚至連朱熹也曾說(shuō)，真的理不是一個(gè)單獨(dú)存在的東西，它就在氣中。他認(rèn)為惡和善都能在形而上學(xué)領(lǐng)域和經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域同時(shí)找到。天德之“機(jī)”存在于經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中，反過(guò)來(lái)，惡之“機(jī)”也存在于形而上學(xué)之中。因此，我與馮友蘭的看法不同，我認(rèn)為不能把儒家思想構(gòu)架中“善”與“惡”的區(qū)別和形而上與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的區(qū)別相提并論，譬如認(rèn)為“本體”是“善”，“發(fā)用”是“惡”。事實(shí)上正是這種終極之善在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的內(nèi)在性，同時(shí)說(shuō)明了現(xiàn)實(shí)世界中“善”的巨大潛在力量，和惡的奇特的可消解性。

另一方面，這種內(nèi)在性又體現(xiàn)在不同的程度上。說(shuō)真的，如果新儒家相信絕對(duì)的內(nèi)在性的話，那他們關(guān)于惡的概念本身就不能成立了。相反，他們實(shí)際上相信的是一種不完全的內(nèi)在性，或者說(shuō)微妙難識(shí)的內(nèi)在性，這種不完全和微妙難識(shí)僅僅用另一種方式表明了，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，建立精神的內(nèi)在聯(lián)系是一個(gè)嚴(yán)重的難題。更具體地說(shuō)，新儒家所譴責(zé)的惡包含三種因素：一是個(gè)人隨便作出的壞的選擇；二是人類意志的普遍脆弱；三是存在本身固有的腐敗力量，及其不斷的“制服”白我的威脅。正因?yàn)橛羞@些基本觀念，關(guān)于邪惡起源的更專門性的理論便不可能成為理學(xué)的主要難題。

最重要的是，并不是人類行為，而是宇宙的缺限，造成人們所贊美的道德情感——它的不斷涌現(xiàn)，激起人們?nèi)绱说某缇粗椤目杀乃ト?。所謂道德感情不是別的。就是人們實(shí)在的感情活動(dòng)之“端倪”或“機(jī)”。甚至像陸九淵、王陽(yáng)明這種喜歡思索“理”在人心中涌流的新儒家，也終究不能對(duì)《書經(jīng)》所說(shuō)的“道心惟微”提出異議。相反，反抗道德的私欲沖動(dòng)卻并沒(méi)有什么“機(jī)”，它的“機(jī)”只是在形而上學(xué)的層次上。朱熹分析過(guò)這個(gè)相關(guān)力量的問(wèn)題，他說(shuō)在形而上學(xué)的層次，“天理之勝人欲甚易”；而在經(jīng)驗(yàn)層次，“人欲之勝天理卻甚易”。

善的字宙力量的微妙難識(shí)該如何解釋呢？新儒學(xué)著名命題“變化氣質(zhì)”（對(duì)人的自然稟賦進(jìn)行道德轉(zhuǎn)化），主張惡是物質(zhì)之流（氣）所固有的，朱熹就說(shuō)到過(guò)一種“壞氣”。但如果新儒家強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，他們就會(huì)被迫倒向佛教徒那種把“人心”和“感情”視為邪惡“渣滓”的觀點(diǎn)，因?yàn)樾暮颓槎急徽J(rèn)為是“氣”的表現(xiàn)。就像孟子相信心具有超自然的力量那樣，新儒家也必須找到另一種觀點(diǎn)。他們的回答是把惡的根源歸諸特定環(huán)境的結(jié)合，這些環(huán)境本身可能是道德的也可能是不道德的。這種回答反映了他們的“基本”觀點(diǎn)，即惡源于既定的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，這環(huán)境先在于具體的人類努力，同時(shí)這回答也使人們?nèi)綦[若現(xiàn)地感到善的宇宙力量。

與普遍聯(lián)系的難題相關(guān)，形而上學(xué)與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域之之間存在著不協(xié)調(diào)，它還被運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部摩擦和氣中某些超道德性缺限所加重，這就是朱熹所指出的邪惡和私欲之根源。他指出，“蓋天理中本無(wú)人欲，惟其流之有差，遂生出人欲來(lái)”。同樣，氣是理“安頓”的地方，如果“安頓得不恰好，便有人欲出來(lái)”?？赡艽罅康摹皻狻北緛?lái)就“雜”、“不齊”、“不好”，使得“理”“安頓得當(dāng)”變得很困難。此外，雖然“動(dòng)”的觀念本身并不聯(lián)系著惡，朱熹仍對(duì)具體的運(yùn)動(dòng)過(guò)程憂慮不安。他說(shuō)：“二氣五行何嘗不正？只是滾來(lái)滾去，便有不正”。

有關(guān)流水的比喻把朱熹對(duì)運(yùn)動(dòng)會(huì)導(dǎo)致混亂的疑慮說(shuō)得更明白，“心譬如水，水之體本澄湛，卻為風(fēng)濤不停，故水亦搖動(dòng)。必須風(fēng)濤既息，然后心之體靜”。水動(dòng)的觀念還與一種游動(dòng)不穩(wěn)的品質(zhì)有關(guān)，這種品質(zhì)更加深了那些萌動(dòng)著的情感（“天理”即反映在其中）的微妙難察。朱熹曾用過(guò)滑動(dòng)的水銀珠的比喻：“要先見個(gè)天理在前面，方去做，此正是病處。若把這天理放不下，相似把一個(gè)空底物（空的東西——譯注），放這邊也無(wú)頓處，放那邊也無(wú)頓處，放這邊也恐?jǐn)勂?，放那邊也恐頓破。那天理說(shuō)得蕩漾，似一塊水銀，滾來(lái)滾去，捉那不著”。

與此相似，人所必須加以“控制”的情感和思想，似乎必然地傾向于抗拒控制，“或問(wèn)靜時(shí)多為思慮紛擾。（朱熹）曰：此只為不主一。人心皆有此病?！騿?wèn)人之思慮有邪有正。若是大段邪僻之思，卻容易制。惟是許多不頭面不緊要思慮，不知何以制之”。這種不知如何“制”住自己的不安自然要導(dǎo)致“恐懼與焦慮”。

最后我們應(yīng)當(dāng)注意，至少在某種程度上惡的存在被新儒家視為一種宇宙意識(shí)。正如錢穆所說(shuō)：“但理必附著于氣，氣察必不能齊，此乃是命”。正因?yàn)閻鹤罱K是宇宙意志的產(chǎn)物，它被視為超出認(rèn)識(shí)能探測(cè)的限度之外，朱熹對(duì)自己只能用笨拙的暗示解釋惡的存在己經(jīng)感到滿足了。因此，他把惡歸因于終極實(shí)在的根據(jù)這件事再次表明，與韋伯的看法正好相反，他有一種惡必然會(huì)從宇宙闖入人類經(jīng)驗(yàn)的“基本”觀念。