摘 要：禪宗作為古典美學資源，有著廣泛的研究價值。本文從符號學的角度探討禪宗獨特的言說方式，以及這種言說方式的美學品味和如何形成獨特的古典美學風格。并從佛教哲學對意義與語言的關系，禪宗智慧對于不可言說的言說，以及頓悟作為禪宗的解讀方式等方面探討符號學視野下的禪宗美學。

關鍵詞：禪宗 符號學 所指 解釋項

禪宗作為中國古典美學的源頭之一，對于中國美學風格的形成起到了關鍵性的影響，特別是古典美學的含蓄、矜持和意境之美可以說都與禪宗的美學精神是一脈相承的。禪宗的空靈寂靜之美是一種無言的沉默之美，這種美感又和禪宗的言語道斷、不立文字的哲學精神水乳相融。可以說禪宗最早發(fā)現(xiàn)了語言的秘密就是：語言不等于意義，深妙的意義是不可言說的。代代相傳的禪宗祖師們實踐著一些特殊的手段，這些手段就是要表達語言不能表達的意義，是對于不可言說的言說。用今天符號學的視野審視禪宗的美學實踐，會發(fā)現(xiàn)中國古典美學獨有的價值，也許能為我們打開一座豐富的精神資源的寶庫。

一、假名的世界：符號與意義的同一性質疑

關于符號好像是一個不證自明的東西，可是要說明什么是符號卻是很費力的事。很多符號學家認為符號是難以定義的。趙恒毅給符號的定義是：“符號是攜帶意義的感知，意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義。”{1}這個定義只是說了符號的用途其實也沒說清楚什么是符號。但是符號充滿了我們的世界，甚至皮爾斯認為：“整個宇宙，哪怕不完全是由符號構成，也是充滿了符號?！眥2}佛教般若學最早討論了語言與真實的關系，也最早發(fā)出了符號與意義的同一性質疑。佛教般若學認為事物的存在只是假名，在本質上，事物只是人們分別心所執(zhí)著的概念和話語。佛教認為人們生活在語言所指稱的世界中，而不是真正的世界的本身，也就是說人生活于一個符號的世界，并且人們誤以為符號的世界就是真實的世界，而佛教般若學認為這個假名的世界并沒有真實的所指，一切事物正如《金剛經(jīng)》所說：“如露亦如電，應作如是觀?！币虼俗鳛榧倜氖澜缡菦]有意義的，企圖在世界中尋找意義都是徒勞的，也就是說世界作為文本提供的是沒有意義的符號世界。因此從佛教來看，符號和意義不是同一的，執(zhí)著于意義就是“法執(zhí)”，就是認為世界是真實的?！赌υX般若波羅蜜經(jīng)》中說：“如是須菩提。菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，應當學一切法不可說?！眥3}佛告誡須菩提，菩薩學般若波羅蜜也就是佛教的智慧，不要墜入語言的陷阱，一切法是不可說的，若說就可能執(zhí)著于說的名相。名、相、空、無相甚至般若波羅蜜都是概念符號，菩薩也不能執(zhí)著。

可以說般若學根本否定了語言言說所指的可能性。那又如何言說呢？如果完全沉默也就沒有了意義，正是禪宗獨特的言說方式，對不可言說的言說，對中國佛教的走向產(chǎn)生了巨大影響，并且也對中國古典美學產(chǎn)生了深遠影響。這種影響就是創(chuàng)造了中國禪宗獨特的言說方式，這種言說方式不是拘泥于概念邏輯和語法，不是在一個語言的固定系統(tǒng)中言說，正好相反，是打破這種固定的系統(tǒng)，以“現(xiàn)觀”這種近于直覺的形式言說，是一種“詩性”的言說。如海德格爾說的是“去蔽”，也就是去掉語言的邏輯語法系統(tǒng)對于真理的遮蔽，海德格爾說：“形而上學很早就以西方的‘邏輯’和‘語法’的形式霸占了對語言的解釋，我們只是在今日才開始覺察到這一過程中所遮蔽了的東西。把語言從語法中解放出來，使之進入一個更原初的本質構架，這是思與詩的事?！眥4}可以說禪宗其實就是一種“詩性”的符號系統(tǒng)，而禪師棲居于這種詩性的語言之中，這是一種具有生命意義的語言，或者說是具有生命意義的符號系統(tǒng)。

二、不可言說的言說：禪宗智慧對于符號美學的意義

禪宗也可以說是起源于一個美麗的故事——“拈花微笑”：“世尊昔在靈山會上，拈花示眾。是時，眾皆默然，惟迦葉尊者破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏涅■妙心實相無相微妙法門，不立文字教外別傳，付囑摩訶迦葉?！眥5}當時佛祖為傳達妙不可言的佛理，放棄了任何言說的努力，他走下講臺拈花微笑，這個動作含義深刻，座下的弟子大迦葉破顏而笑，即領會了佛祖的心意。佛祖拈花微笑的示現(xiàn)是說本體的不可言說，即否定了符號系統(tǒng)的可靠性，通過一個意味深長的動作而做出非認知符號的傳達。后來這種方式在中國禪宗的歷史上被廣泛應用。如《禪宗無門關》中有如下的公案：“趙州因僧問：如何是祖師西來意？州云：庭前柏樹子。無門曰：若向趙州答處見得親切，前無釋迦，后無彌勒！頌曰：言無展事，語不投機。承言者喪，滯句者迷?！眥6}“ 洞山和尚，因僧問：如何是佛？山云：麻三斤?！眥7}我們知道符號作為表征是一種認知系統(tǒng)，但是在禪宗的話語里這種認知的功能突然不見了，禪宗話語既符合語法卻不符合情理，是認知符號系統(tǒng)和非認知符號系統(tǒng)構成的否定結構。禪宗主張“現(xiàn)觀”，直接觀照實相真如，所以不能按照語言的認知符號系統(tǒng)理解佛理，否則就會“承言者喪，滯句者迷”。“如何是祖師西來意”，從認識論上來說這是一個表述，想要得到一個邏輯推理的關于認知的回答，即提出的是一個認識上的問題，所想得到的答案是通過語言的能指得到意義的表征的所指。但是趙州沒有給出這樣一個答案，出人意料的回答是“庭前柏樹子”，好像答非所問，跟所問的根本不搭界。但是這個回答卻是象征的、情緒的、想象的，也是詩意的。“庭前柏樹子”作為能指，所指是一片海洋似的多重非認知的意味，其實也正是對于“如何是祖師西來意”這個問題本身的否定。假使趙州在聽到僧人的問題后說：“你不能這樣提問”，那就是“承言者喪，滯句者迷”了，那么承言滯句的后果就等于承認了禪的本體是可以符號化的，是可以用邏輯語言講清楚的。所以趙州的回答使現(xiàn)成的語言頓時崩潰，而被語言遮蔽的本體突然得到澄明，這時候提問的人會恍然大悟。

禪宗的智慧創(chuàng)造了獨特的符號系統(tǒng)，這種符號系統(tǒng)不是認知符號，但又包含認知，是一種認知與非認知否定的符號系統(tǒng)，這種符號系統(tǒng)后來被廣泛應用到了禪宗的公案之中。甚至這種符號系統(tǒng)不一定由詞匯和語法構成，有時禪師的一個微妙的動作也可以傳達無限的意趣，這時禪師的動作作為符號就有了審美內涵。佛祖的拈花微笑就是一個動作符號，不僅妙趣橫生，還具有美感和詩情畫意。臨濟禪師的當頭棒喝即是一種符號語言系統(tǒng)，只有在這個語境的人才能懂得棒喝的意味，否則棒喝就成了打人了。臨濟和黃檗禪師的故事也很意味深長：“師在堂中睡，黃檗下來見，以拄杖打板頭一下。師舉頭見是黃檗，卻睡。黃檗又打板頭一下，卻往上間，見首座坐禪，乃云：‘下間后生卻坐禪，汝這里妄想作什么？’首座云：‘這老漢作什么？’黃檗打板頭一下，便出去。”{8}從外相上看，臨濟呼呼大睡，即使黃檗用手杖敲打他的床板他也只是抬頭看看，相反首座在認真地坐禪，黃檗卻說那邊那個年輕人在坐禪，你干嘛在這里妄想？睡覺的是坐禪，坐禪的是妄想，從動作到語言不僅生動，而且這些獨特的符號充滿美感，意趣盎然。

有時候，這種符號系統(tǒng)會像戲劇表演一樣讓外行人只能看熱鬧。比如：“百丈一日問師：‘什么處去來？’曰：‘大雄山下采菌子來?！僬稍唬骸€見大蟲么？’師便作虎聲。百丈拈斧作斫勢，師即打百丈一摑。百丈吟吟大笑便歸。上堂謂眾曰：‘大雄山上有一大蟲，汝等諸人也須好看，百丈老漢今日親遭一口?！眥9}這種表演可以說繪聲繪色。其具有的符號意義是，這種符號不是認知性的符號，這種符號是對認識的否定，但是又直接呈現(xiàn)了本質，是帶有感性的活生生的符號。

詩的語言是典型的非認知的符號系統(tǒng)，因而特別適合表達禪宗的意趣，反過來禪宗的意趣又影響了中國古典詩歌，形成了獨特的中國古典詩歌的意境之美。六祖慧能對于禪宗的革命就是放棄枯坐悟禪，通過獨特的符號系統(tǒng)直指人心。這種變革使參禪變成了生動活潑、生機盎然的生命體驗。并且這種生命體驗得到了詩人們的認同和共鳴，于是僧人以詩悟禪，詩人以禪入詩蔚然成風，成為古典藝術的美學風格。

語言學家皮爾斯把符號分成三個部分：“皮爾斯把符號的可感知部分，稱為‘再現(xiàn)體’，這相當于索緒爾所說的能指，在皮爾斯那里分成了兩個部分：‘符號所代替的，是對象’，而‘符號所引發(fā)的思想’，稱為符號的‘解釋項’?！眥10}禪宗符號系統(tǒng)的獨特價值，就是創(chuàng)造出無限意趣的“解釋項”。唐代詩人的以禪入詩，其實最根本的是以禪宗的言說方式入詩。司空圖最早提出詩的“韻外之致”“味外之旨”（《與李生論詩書》），以及“超以象外，得其環(huán)中”（《二十四詩品》）。到宋代嚴羽提出以禪入詩，詩歌的意趣在于詩意：“瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮?！保ā稖胬嗽娫挕罚姆枌W的角度來說，從司空圖到嚴羽都強調了符號的解釋項。詩的語言正如漢字一樣是一種象征符號，正如學者朱良志所說：“漢字是具有強烈感性特征的象征符號。象征符號不指謂世界，而是顯示世界，將客觀世界凝固進象征的符碼中，不割裂自然的內在生命，而是力求保護自然生命的原初形態(tài)。這種顯現(xiàn)雖然來自于客觀對象，但卻經(jīng)過人的心靈過濾，又是一種具有主觀品格的符碼?！眥11}禪宗的語言符號正如漢字一樣，包含了人生宇宙的觀點，并且飽含著濃郁的生命情調。

王維在《鹿柴》中淋漓盡致地發(fā)揮了禪語的美學功能：“空山不見人，但聞人語響。返景入深林，復照青苔上?！逼渲小翱丈健薄叭苏Z”“返景”“深林”“青苔”等等，這些詞語符號在本詩中已經(jīng)沒有多少“對象”即所指的代替意義，這些詞語的重點是解釋項，是直接呈現(xiàn)出來的詩人的內心，是一種禪境，是活生生的心靈的直接呈現(xiàn)，正如禪師的直指人心。

三、頓悟作為禪宗符號的解讀方式

禪宗在中國的興起可能有多種原因，但是受到《維摩詰所說經(jīng)》的影響是最顯而易見的。這部經(jīng)典曾經(jīng)被胡適先生贊美為最美的詩歌，其中有很多美麗而又意味深長的故事?！叭氩欢ㄩT品”中，文殊向維摩詰提問什么是“不二法門”，得到的就是禪宗式的回答：“文殊師利曰：如我意者，于一切法無言無說，無示無識離諸問答，是為入不二法門。于是文殊師利，問維摩詰：我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門？時，維摩詰默然無言。文殊師利嘆曰：善哉善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。”{12}文殊以語言的言說方式概述了什么是“不二法門”，然后再提問維摩詰時，維摩詰默然不語，用不說話本身作為符號表達了一切要表達的內容，因而得到文殊的大力贊揚。這里有維摩詰的默然不語，更有文殊的解讀，這些方法后來被廣泛應用于禪宗。

禪宗符號的解讀不同于一般符號，一般符號解讀是通過理解思維等心理功能進行的，禪宗符號的解讀方式是頓悟，是一種不假思索的直覺，禪的頓悟與審美體驗具有相似性和一致性。禪宗的方法主要有兩種，一是直指法，二是參話頭。直指法就是“直指人心”，自性即佛?！读鎵?jīng)》中說：“（慧能）大師告眾曰：善知識，菩提自性，本來清凈。但用此心，直了成佛?！眥13}這種直指人心就是頓悟，他不要求學生進行艱苦的思維，相反是放棄思維，以“頓悟”的方法明心見性。靈訓禪師開悟的故事，《景德傳燈錄》記載：“福州芙蓉山靈訓禪師，初參歸宗問：‘如何是佛？’宗曰：‘我問汝道，汝還信否？’師曰：‘和尚發(fā)誠實言，何敢不信?！谠唬骸慈瓯闶恰！眥14}這里的對話：“‘如何是佛？’‘你就是?！边@就是直指人心，靈訓禪師言下大悟，沒有推理思維的過程就是頓悟。這種頓悟并不適合一切人，他需要修行的基礎和頓悟的能力。于是禪宗還有另外一個方法就是“參話頭”，也叫“看話頭”，在不斷參的過程中會突然開悟。但是“參話頭”是排斥邏輯思維的，南宋臨濟宗的大慧宋杲說明了“參話頭”不同于一般的思維：“看時不用博量（不去苦苦思量），不用注解，不用要得分曉（不要希求理解），不用向開口處承當（不要述說見解），不用向舉起處作道理（不要在話頭中尋找道理），不用墮在空寂處，不用將心等悟，不用向宗師說處領略，不用掉在無事甲里?！眥15}也就是不要作各種思維推理，不要用思辨概念的符號去考量，也不要認為自己還沒有開悟等待開悟。總之，放棄一切思維的努力，才能有最后的頓悟。而這種頓悟蘊含著深刻而豐富的審美智慧，與藝術家孜孜以求的審美自由不謀而合。因此“頓悟說”具有深遠的美學意義，這是很多學者已經(jīng)達成的共識。

禪宗以獨特的方法言說，這種言說是一個獨特的符號系統(tǒng)并且充滿生機，具有特有的美學意義，也為中國古典美學特別是意境美提供了哲學和語言學的基礎，并深遠地影響了中國古典藝術。禪宗作為人的本真生存狀態(tài)的象征符號是詩意的，從符號學的視角可以發(fā)現(xiàn)禪宗更多的獨特的美學價值。

{1} 趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第1頁。

{2} 趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第6頁。

{3} 《大般若波羅蜜經(jīng)·卷21》，《大正藏》，第15冊，第187頁。

{4} 海德格爾：《海德格爾基本著作選》，倫敦1978年英文版，第194頁。

{5} 《禪宗無門關·世尊拈花 》，《大正藏》第48冊，第1頁。

{6} 《禪宗無門關·庭前柏樹》，《大正藏》第48冊，第26頁。

{7} 《禪宗無門關·洞山三斤》，《大正藏》第48冊，第56頁。

{8} 《鎮(zhèn)州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》第47冊，第505頁。

{9} 《教外別傳·黃檗希運禪師》，《大正藏》第84冊，第421頁。

{10} 趙毅衡：《符號學原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第97頁。

{11} 朱良志：《中國藝術的生命精神》，安徽教育出版社1995年版，第131頁。

{12} 《注維摩詰所說經(jīng)》，上海古籍出版社1990年版，第154頁。

{13} 賴永海主編：《壇經(jīng)》，中華書局2010年版，第1頁。

{14} 《大正藏》第51冊，第280頁。

{15} 林國良：《佛典選讀》，廣西師范大學出版社2006年版，第332頁。

作 者：李建春，濟寧學院中文系副教授。

編 輯：杜碧媛 E？鄄mail：dubiyuan@163.com