王德福

長期以來，西方社會學(xué)理論中的“人”(或者說行動主體)一直都是以自足獨立且絕對穩(wěn)定的個體形象出現(xiàn)的，以此為基礎(chǔ)發(fā)展起來的社會互動理論(包括社會交換論、社會資本理論等)關(guān)注的都是完全理性的個體之間的互動及其社會后果。埃利亞斯嚴厲批評了西方社會學(xué)的這種個體觀，并通過細致分析文明進程中個體心理及自我的改變，論證了個體與社會之間密不可分的關(guān)聯(lián)性，但他依然沒有改變已經(jīng)非常成熟的西方社會學(xué)理論最基本的個體—社會觀。從事社會科學(xué)本土化研究的社會學(xué)和心理學(xué)學(xué)者逐漸認識到基于這種預(yù)設(shè)的西方理論在解釋中國人心理和行為上的不足，指出中國人社會互動行為的邏輯起點就與西方人不同，強調(diào)從“關(guān)系”的角度重新建構(gòu)理論范式。然而遺憾的是，這些研究細致地展現(xiàn)了中國人互動行為的微觀機制，尤其是關(guān)系運作、情面運作的技巧性、策略性，但是除了進一步鞏固中國人的“理性人”形象之外，并沒有發(fā)掘出“關(guān)系”之于中國人的本體性意義，而且，這些研究給我們的印象是，中國人自古以來就在理性地進行關(guān)系運作，我們看不到社會變遷，感受不到中國人在當(dāng)下的社會交往中普遍存在的那種深刻的焦慮和迷茫。

從熟人社會這一“社會文化場”(許烺光語)的整體視域中理解“人”的內(nèi)涵與意義、理解“成為人(做人亦即自我實現(xiàn))”的方式與實踐機制，一來可以在“理性人”之外豐富我們對于中國農(nóng)民心理和行為的認識，為此需要厘清“熟人社會”這一經(jīng)驗事實的基本特性，進而辨析其作為理解農(nóng)民心理與行為的邏輯起點的理論意義，二來則是可以提煉出一個既具有經(jīng)驗契合性又具有理論抽象性的實踐機制，從而為社會變遷和變遷中人的體驗提供一個解釋框架。

熟人社會的長久性與非選擇性

“熟人社會”首先是作為一個經(jīng)驗事實存在的，它是對“鄉(xiāng)土中國”中基層社會特性的學(xué)術(shù)概括?！笆烊松鐣笔橇鲃有詷O低且變動性極小的農(nóng)耕文明的產(chǎn)物，它是“鄉(xiāng)土性”的，是血緣與地緣的融合，這使它不同于“陌生人社會”，也不同于“熟人圈子”和現(xiàn)代社會的“社區(qū)”。信息全對稱(即“熟悉”)是它的必要不充分條件，人情化的親密關(guān)系才是其最重要條件。所謂人情化的親密關(guān)系就是人與人之間“互相拖欠著未了的人情”，“人情”的豐富內(nèi)涵決定了這種社會關(guān)聯(lián)不是理性人之間的利益算計和契約結(jié)合，它決定了人自我實現(xiàn)的內(nèi)涵與方式：一個人只有在這種人情化的親密關(guān)系中才能獲得作為人的意義，它具有工具性意義，更具有本體性意義。

“熟人社會”的這兩個條件是由其特性——長久性與非選擇性——決定的，翟學(xué)偉認為這也是中國人社會關(guān)系的兩個特點，筆者覺得并不十分確切。因為關(guān)系跟社會相比其實是不穩(wěn)定的，每個人在其無限綿延的生命中(這里并非指生物學(xué)意義上的生命，而是指人的超越性存在)所遭遇的關(guān)系是會發(fā)生變化的，但其生存的熟人社會卻是無法改變的。在筆者看來，長久性對人的心理與行為的影響最重要的是形塑了一種具有極強確定性和歷史性的生活預(yù)期，這種預(yù)期衍生了“生前身后名”的顧慮，衍生了“三十年河?xùn)|三十年河西”的命運觀，衍生了“惡有惡報善有善報”的施報平衡觀。正是在這種長久性的預(yù)期中，“互相拖欠著未了的人情”才是可以理解的，因為清算是沒有必要的，也因此“人情”脫離了單純的利益考量，單次或多次交換中的理性算計可以讓位于溫情脈脈的“慷慨”“大方”“樸實”。也是因為這種長久性，使得社會互動中的暫時性的策略、技巧受到了約束，比如“印象整飾”理論認為人們在互動中會為了獲得更多的利益進行自我修飾以取悅他人，這就產(chǎn)生了“前臺”跟“后臺”的斷裂，也就是“虛偽”的問題。印象整飾理論經(jīng)常被用來分析中國人社會互動的面子運作，實際上，這恰恰是在關(guān)系不穩(wěn)定的社會交往中才會發(fā)生的，在一個長久穩(wěn)定的社會中，彼此知根知底，僅靠修飾是無法改變個人形象的，更不會對社會交往產(chǎn)生實質(zhì)影響。在這個意義上講，“鄉(xiāng)愿”“偽君子”“假道學(xué)”等在熟人社會中是無法立足的，他們的市場在熟人社會之外。非選擇性則決定了熟人社會中的做人必須要向內(nèi)用力，通過實質(zhì)性地改變自己參與社會生活，這又是與西方社會的根本差異。在一個可選擇性的社會交往中，行動者基于個體意愿自由參與，其基本原則是作為獨立自足的自我是不可侵犯不可改變的，否則就可以退出，因此，改變也就只能發(fā)生在交往技巧上面(如印象整飾)而不涉及實質(zhì)性的自我。但在非選擇性的熟人社會中，改變卻不可避免地要觸及靈魂，以至于這種改變成為了一個人實現(xiàn)其作為人的基本條件，也就是自我擴大化。

自我擴大化是自我實現(xiàn)的基礎(chǔ)

中西方文化中“自我”的最大差異就在于自我邊界的固定性與可變性之分，對西方人而言，“自我”是一個恒定不變的實體，自我與他人的界限是相當(dāng)明確而且固定的，中國人的自我則具有“社會取向”，是包含了個體的身體實體和“自己人”在內(nèi)的“自己”，也就是說，中國人的自我同時也是中國人的“我們”概念，“我們”是通過包容他人而形成“自己人”達成的，因此中國人的自我邊界具有自主性、通透性、伸縮性、開合性和道德性的特征，簡言之，中國人的自我具有擴大化的特性。

自我的擴大化，最為人熟知的恐怕還是儒家“修齊治平”和“推己及人”的表述?！靶摭R治平”的思想要求個人從自我修養(yǎng)做起，逐步超越個人狹隘的身體閾限拓展到治理家國天下，通過積極入世在更宏闊的生活世界中實現(xiàn)人生之壯美。這種宏大關(guān)懷拒斥“拔一毛利天下不為”的極端個人主義思想，將營營于個人私利視為庸碌無為不堪忍受，認為只有超越自我才能實現(xiàn)自我?！巴萍杭叭恕睆娬{(diào)的是日常生活中為人處世的一種自我要求，推己及人便是將心比心，“己所不欲勿施于人”，它要求人善于體察他人所思所想，善于從自己的角度為他人著想。在西方人那里，人之相與最重要的是表達真實的自我，在確保相互之間人格獨立的前提下建立和維系關(guān)系，自我的真實感受和需求的表達、滿足是交往的基礎(chǔ)。中國人的交往看重的并非如此，是否表達真實自我并不重要，照顧彼此的感受和利益才是建立和維系關(guān)系最為重要的原則，越是能夠推己及人，越是能夠設(shè)身處地為他人著想，則越是容易獲得他人的尊重。“推己及人”并不是說中國人在交往中比西方人更加無私無我，實際上它強調(diào)互利共贏而非零和博弈，個人私利的滿足不應(yīng)排他性地實現(xiàn)，而應(yīng)該在互惠中實現(xiàn)。推己及人便是中國人的“心”的運作過程，“人同此心心同此理”是可以將心比心、交心的哲學(xué)認識論基礎(chǔ)?！叭私杂胁蝗倘酥摹?，按照孟子的說法，惻隱、羞惡、辭讓、是非乃仁義禮智之四端，四端乃人之體，無此則非人，有此卻不能擴充亦非人，唯能擴充才可謂成人。

可見，自我的擴大化對中國人來說具有雙重意義。第一重意義是功能性的，即通過將自我擴大，體察到他人的情感、意愿和利益，將心比心，推己及人，實現(xiàn)互利共贏?；ダ糙A是中國人追求個人利益實現(xiàn)的基本邏輯，在熟人社會中尤其如此。前文述及，熟人社會的特性之一便是關(guān)系的穩(wěn)定性和長久性，這使得人之相與具備了長久預(yù)期，追求短期利益和即時兌現(xiàn)的單次博弈不是熟人社會的做人邏輯，長期動態(tài)的施報平衡才是明智的為人之道。“做人要厚道”指的就是發(fā)生利益沖突時，每個人應(yīng)該主動設(shè)身處地為他人著想，自己暫時利益受損吃點虧也是值得的，肯吃虧、能夠成人之美的人才是厚道人，相反，斤斤計較，對個人利益得失異常敏感的人便是過于聰明了，少了一點做人應(yīng)有的憨厚木訥，不懂得“吃小虧賺大便宜”“風(fēng)物長宜放眼量”的施報平衡法則，這樣的人或許在流動性強的陌生人社會里能夠得勢，但在村落熟人社會中卻是不受歡迎的，也是難以立足的。長期動態(tài)的施報平衡原則其實就是人情，人情是相與之間的互相體諒和關(guān)切，只考慮自己便是不懂人情，沒有人情味兒，便是不會做人。熟人社會中的人情便是自我擴大化的體現(xiàn)，也使其功能性的追求因為有了情感溫潤而不能過分赤裸和張揚。但是，由于它終究是有功能追求的，加上并不是每個人總能遵循長期的施報平衡原則，所以人情冷暖世態(tài)炎涼便是不可避免的。自我擴大化的第二重意義則是本體性的，即“人”的意義的實現(xiàn)以自我擴大為必要條件。符號互動論認為人對自我的感知源于同他人的互動，人們在互動中體味他人的姿態(tài)，通過想象他人的評價獲取自我形象或自我感覺及自我態(tài)度，庫利稱之為“鏡中自我”(the looking glass self)。符號互動論后來發(fā)展出了身份理論、角色理論、劇場理論等，自我一直是其核心概念。該理論的主張與我們這里所講的“推己及人”式的自我擴大化很有幾分相似，比如都強調(diào)互動中自我與他人之間的意義溝通，不過二者的差異也是明顯的，符號互動論關(guān)心的是互動中的他者對自我認知和行動的影響，似乎頗有幾分認識論色彩，但影響是外在的，只是通過雙方共享的符號意義進行傳遞，并不表示自我的堅硬界限被打破，中國人的自我擴大則恰是要打破界限，是本體意義上的自我開放。本體意義體現(xiàn)為兩個方面：其一，一個孤立的個人是無法社會性地成人的，“孤立”即是缺失或脫離基本人倫關(guān)系，沒有建立自己的家庭，或者被既有人倫關(guān)系排斥的人或許可以生存下來，但卻無法在熟人社會中獲得做人的資格；其二，不能將自我擴大，容納基本人倫關(guān)系進個人生命中的人同樣不能獲得做人的資格，這類人有基本的人倫關(guān)系存在，卻只會“關(guān)起門來過日子”，不關(guān)心他人，不與他人交往，不承擔(dān)基本的人倫責(zé)任，他的自我只限于自己的家庭，這樣的人即使日子過得好也很難在熟人社會中獲得承認?？梢?，自我擴大化并非僅僅是人建立自我認識、形成自我態(tài)度，而是成人的基本條件，這就是本體性意義。

自我擴大化的雙重意義在穩(wěn)定的熟人社會中可以比較好地協(xié)調(diào)運作，本體性意義可以約束功能性意義的過分工具化，因為只是工具性地利用他人關(guān)系在熟人社會中是不受歡迎的，而功能性意義的實現(xiàn)也因為熟人社會穩(wěn)定長久的特性富有了人情味兒，并獲得了其本體性意義。

自我實現(xiàn)的社會性與超越性

“即凡而圣”是美國當(dāng)代著名哲學(xué)家芬格萊特對儒家圣人境界及其實現(xiàn)方式的概括，根據(jù)他的闡釋，儒學(xué)教導(dǎo)人們通過在日常生活中實踐具有神圣性的禮儀要求，最終從容中道，使人生煥發(fā)出神奇的魅力?！凹捶捕ァ边@個概念很好地體現(xiàn)了熟人社會中自我實現(xiàn)的雙重性：社會性與超越性的統(tǒng)一。

所謂社會性就是指人的意義是社會性地界定和獲得的，而非孤立的原子式的生物學(xué)個體，自我實現(xiàn)的基本邏輯是自我擴大化，在開放中充實和豐富自我的內(nèi)涵，目標是獲得熟人社會的肯定性評價，也就是說一個人對自我實現(xiàn)的體驗來源于社會，換言之，對農(nóng)民來說，其對自我實現(xiàn)的確認來自于熟人社會的評價。社會性也就是楊國樞所說的“社會取向”，也就是農(nóng)民所說的“人活一張臉”，這里所謂的“臉面”便是熟人社會給予某個人的尊嚴和榮耀。在做人的目標中無不體現(xiàn)著社會性的意義：過日子是經(jīng)營家庭生活，日子過得好壞固然有客觀的標準衡量(比如人與財)，但這種客觀的好壞卻必須經(jīng)由熟人社會的確認才具有價值，小親族村莊的農(nóng)民之所以那么熱情地投入到村莊中的生活競賽，就是因為他們樸素地認識到“日子過得好不好不是自己說了算，別人說好才是真的好”，也就是說，過日子雖然看上去只是個體層面的實踐，實際上仍然具有社會性色彩；參與社會交往和承擔(dān)公共責(zé)任分別是社會層面和公共層面的實踐，其社會性意義更加明顯。自我實現(xiàn)的社會性意義意味著村落熟人社會是中國農(nóng)民獲得人生意義的基本場所，中國人講究衣錦還鄉(xiāng)，再大的社會榮耀也要回到家鄉(xiāng)那個小村落中獲得再確認，否則便是錦衣夜行。時至今日，數(shù)億農(nóng)民在城鄉(xiāng)之間往復(fù)流動，都市對他們來說僅僅是個掙錢的場所，他們的生活價值和人生意義仍然需要返回村莊來獲取，也正是因為可以從村莊中獲得作為人的尊嚴與價值，他們才可以忍受城市生活的不公甚至屈辱。自我實現(xiàn)的社會性意義自然使熟人社會可以對個人的心理與行為進行直接約束，每個人的做人都要接受整個村落的“監(jiān)視”與品評，“誰人背后不說人，誰人背后無人說”，每個人都敏感于這種無所不在有形無形的輿論監(jiān)督，并在實踐中改變自我以獲得社會輿論的正面評價，否則就“沒臉見人”，對那些堅持自我頑固不化之人，自然有一句“不要臉”來等著他。這正是中國人與西方人自我實現(xiàn)的差異之一，在西方個體主義文化中，堅持自我不與社會妥協(xié)才是實現(xiàn)自我價值的正確方式，在這個意義上，“社會”甚至是作為“烏合之眾”的負面存在，無論如何不應(yīng)干涉私人生活。自我被視為一種“隱私權(quán)”，一種獨立自由的神圣價值，一種直接受自于上帝的完滿存在，與這個世俗社會構(gòu)成了天然的緊張乃至對立。因此，對一個中國人來說，被社會孤立起來才顯得那樣的不可忍受。熟人社會由此建立與個人之間那種本體意義上的深度關(guān)聯(lián)。

超越性有兩個意義：一個是身體意義上，社會性就是超越性，因為它超越了個體的身體閾限；另一個是時間意義上的，也就是有限生命的無限意義。自我實現(xiàn)的超越性意義主要體現(xiàn)在后一層面。超越性的獲得是通過做人的雙重定位實現(xiàn)的，祖先—子孫香火綿延中的定位使個人獲得了生命的延展，村落中的定位則使其成為集體記憶的一部分而長久存在。因為雙重定位的載體都是現(xiàn)實社會的存在物，做人實踐又是在現(xiàn)實社會中完成的，所以我們說超越性是蘊含在社會性中的，對每個人來說，超越性已經(jīng)完全日常化和世俗化，這里面沒有任何神秘和神圣的色彩，就是居家過日子，就是禮尚往來，就是好好做人。如果說它確實發(fā)揮著某種影響的話，那就是它引導(dǎo)著每個人建立了長久的生活預(yù)期，并融入到個人的生活態(tài)度之中。它給每個人提供了一種深層次的積極向上的進取動力，使得人們在做人的過程中可以忍受一時的艱難困苦。它不是神秘的，不是可望而不可即的，兒孫的出生、新房的落成，甚至祭祖時偶然的觸動等，生活的變化總是能夠適時地把它的力量展現(xiàn)出來，也就是說，超越性意義的實現(xiàn)是非常生活化的。這種超越性與心理學(xué)和宗教學(xué)的超越性都不同，心理學(xué)的超越性指人的本性中潛能的發(fā)揮，從某種意義上講，杜維明等新儒家所講的儒家自我實現(xiàn)的“內(nèi)在超越”就具有心理學(xué)的色彩，他們似乎認為，儒學(xué)的自我實現(xiàn)觀只是在實現(xiàn)方式上與西方社會不同，而人的意義都是先天的內(nèi)在于人本身之中的，筆者倒覺得，儒學(xué)是通過“怎么做”來回答了“是什么”的問題，自我實現(xiàn)的方式即是自我實現(xiàn)的人的意義本身，對于普通的鄉(xiāng)村民眾來說，按照公認的方式做人自然就可以成為一個人，并不存在什么先驗的內(nèi)在的人的本性等待著去挖掘。宗教學(xué)的超越性是與世俗性對立的，是指人從世俗社會脫離出去與一個超驗的存在(神)發(fā)生關(guān)聯(lián)，由此擺脫作為枷鎖的“沉重的肉身”，這一點基督教、伊斯蘭教、佛教等并無不同。顯然，中國人的自我實現(xiàn)完全不具有這種超越性，熟人社會非但不是要脫離的枷鎖，反而是自我實現(xiàn)的必要條件。