王晴佳 撰 胡簫白 譯

吾國之文化乃“人學主義的”(humanistic)，故重養(yǎng)成個人。吾國文化之目的，在養(yǎng)成君子(即西方之Gentleman and scholar or humanist也)。養(yǎng)成君子之法，在克去人性中固有之私欲，而以教育學力發(fā)達其德慧智術。君子者，難為者也。故無論何時，社會中只有少數君子，其多數乃流俗(The profane vulgar)而已。弟竊謂吾國今后文化之目的尚須在養(yǎng)成君子。君子愈多則社會愈良。故吾國之文化尚須為孔教之文化可斷言也。足下以為然否？①

作為對胡適(1891～1962)心存仰慕的老友，梅光迪(1890～1945)在聽說胡適決意追隨杜威的實用主義后，立刻寫了這封信給他。其時梅光迪已轉投白璧德門下，剛剛開始他在哈佛的學習，而胡適已經在杜威的指導下開始了博士論文的寫作。對于梅光迪和胡適來說，美國都已不再是陌生之地了。作為較早接受“庚款獎學金”②贊助赴美的留學生，其時胡適已經結束了在康奈爾大學的本科學習。而梅光迪則晚胡適一年，于1911年渡至大洋彼岸，先入威斯康辛大學、再轉學入西北大學。對于當時在美國學習的中國留學生來說，轉學并不少見，轉讀研究生深造，更是如此。不過，促使胡適和梅光迪最終分別選擇哥倫比亞大學和哈佛大學的原因，并非僅僅是為了取得學位，而是如他們之間的早期交流所示，是一個綜合了個人興趣、職業(yè)前景，并經過長時間深思熟慮之后的結果。誠然，他們的選擇并非完全出于個人意愿，但也反映了他們在接受數年美式教育之后對西方文化的理解。而他們擇校深造之后造成的影響則非常重大：胡適、梅光迪在學成回國之后，都成為左右中國文化發(fā)展方向的領袖人物。而他們早年求學美國的經歷，又潛移默化地影響了兩人日后于文化運動中的言行、舉措。

雖皆求學于美國，胡適在哥倫比亞接受的教育與梅光迪在哈佛受到的影響全然不同。在當時，杜威和白璧德分別代表了美國迥然有別的兩股思想潮流。作為實用主義的堅決擁護者，杜威對達爾文主義青睞有加，并認為進化論對人類不斷演進、不斷適應新環(huán)境的強調已經顛覆了傳統(tǒng)的“精神—肉體”二元分法，因之推翻了“人類歷史演進具備必然性與目的性交織之秩序”的概念。因此，既然精神與肉體、人類與自然不再被視為相互獨立的客體，那么先前僅僅被科學家所倡導的科學方法亦應當可以被運用于解決人類自身的問題。在先賢如查爾斯·皮爾士及威廉·詹姆斯的學術成就的基礎上，杜威建構了其獨特的哲學體系，即一如大衛(wèi)·赫費勒所言：“注重‘現實’的問題層面?！雹刍谶@一新穎認識，杜威開始將研究的重點轉向科學之方法應當如何運用于服務人類社會復雜的實際和迫切需要這一問題上。作為杜威的門徒，胡適在中國竭力宣揚乃師的此一哲學觀點，并援引杜威在氏著《我們如何思維》中提出的“五個步驟”，用以對中國聽眾詮釋現代科學的概念和方法。受“工具主義”的影響，胡適將杜威的“實用主義”翻譯為“實驗主義”，并在之后以兩句話簡化了學說的要旨：“大膽假設，小心求證?！焙m堅信，這兩句話實際上道出了科學實驗中最為重要的兩個步驟，并且可以運用于一切形式的學習，其中亦包括胡適日后揚名顯赫的人文學科。

胡適在美期間傾心于杜威的實用主義并不為奇。在19世紀末20世紀初，杜威的學說同時風行于中美兩地，然而動因卻不同。中國自19世紀中葉開始，頻繁屈服于列強的炮火之下，整個國家為之震驚。面對這樣的態(tài)勢，動搖的不僅僅是清廷危如累卵的政治統(tǒng)治，還有長久以來作為世界文明領跑者的姿態(tài)與自信。對于其時中國的有識之士來說，問題不僅僅關乎中國還能不能維系“天下之中國”的地位，更在于這個國家究竟能否在這場“千古未有之變局”中幸存下來。達爾文學說中“適者生存”的概念給國人帶來了強烈的沖擊，使得他們切身感受到了現代文明極具“侵略性”的進取精神。著名者如嚴復，在英國的數年間他親眼目睹了資本主義如何將偏于一隅的孤僻島國塑造成為體量龐然的殖民帝國，并刺激其國民進行政治和文化改革。與此同時，正在上海念高中的胡適，則正著迷于梁啟超激進的時評文章，尤其是關于帝制中國“思想進化”之必要性的大力宣揚。雖然之后在康奈爾大學學習農科，但胡適仍未放棄此一興趣，身處大洋彼岸，胡適得以閱讀更多達爾文和赫胥黎的著作，因之對進化論產生了更為深刻的認識。

對于達爾文主義，胡適的理解其實異于其他中國的進化論者，究其原因，則是胡適對進化論的認識受到了他在美國所接受教育的影響。與在中國被視為政治哲學不同，達爾文主義在20世紀初以另一種表征流行于美國社會。受惠于工業(yè)革命以及隨之而來的先進科學技術，美國人步步亦趨于“科學至上”的觀念，堅信科學之于社會進步、環(huán)境改良、歷史演進的無限潛力，達爾文主義中“不斷進化”的觀念因之非常流行。對于“不斷改善人類生活”的渴求導致了實用主義的盛行，進而使得達爾文主義中生物學意義上的“進化”的觀念轉化成了社會理論和文化哲學。胡適曾論及美國實用主義哲學家對此的理解：

這種進化的觀念，自從達爾文以來，各種學問都受了他的影響。但是哲學是最守舊的東西，這六十年來，哲學家所用的“進化”觀念仍舊是海智爾④的進化觀念，不是達爾文《物種由來》⑤的進化觀念。到了實驗主義一派的哲學家，方才把達爾文一派的進化觀念拿到哲學上來應用；拿來批評哲學上的結果，便發(fā)生了一種“歷史的態(tài)度”。怎么叫做歷史的態(tài)度呢？這就是要研究事務如何發(fā)生，怎樣來的，怎么樣到現在的樣子：這就是“歷史的態(tài)度”。⑥

在自己的職業(yè)生涯中，胡適身體力行地實踐這一理念，借用余英時的話說，就是著力將之建立成中國學術界的新“典范”。⑦為了獲取有力的證據解釋“事務怎么樣到現代的樣子”，胡適在對中國歷史進行研究時，對資料進行嚴格的考訂，因之暴露了傳統(tǒng)學術的諸般弊病，尤其是史料的保存和流傳的問題。胡適認為，如清儒所揭示，大量竄、偽史料的存在，使得學者接受科學之訓練，而后得以重新檢審史料的可靠性顯得尤為必要。質言之，即需采取運用“歷史的態(tài)度”。胡適之于傳統(tǒng)學術的批評，尤其是置放在1919年爆發(fā)的“五四”新文化運動的語境中，使得一股“反傳統(tǒng)”的潮流盛行一時。雖然僅僅是一名北大的年輕教授，學成歸國不到兩年，胡適立刻成為了其時中國學界的耀眼新星，成為采用新式科學方法治學的代表人物。

然而在19世紀末20世紀初的美國，同樣風行于全社會的達爾文主義卻導出了與中國大相徑庭的后果。大衛(wèi)·赫費勒分析道：“從‘進化論’的思維模式中得出的最極端的看法便是將人性與自然現象等而視之?！边@種理解否定人的精神性，無視人類社會有其自身亙古不變的普世價值和絕對秩序。⑧這對于那些堅信“恒常的道德秩序和文化價值是維系現代社會健康發(fā)展之基石”的人來說構成了巨大的威脅。白璧德以及他的同志穆爾(1864～1937)便是批判達爾文主義對于美國文化和教育造成的不良影響的兩大主力。他們強調回歸古希臘、羅馬文化，堅信這樣一種“復古”是拯救現代社會的一劑良藥，因此被時人冠以“新人文主義”和“美國人文主義”領袖的稱號，其中又以白璧德最為典型。面對“杜威們”孜孜不倦于從方法論上整合對人與自然的研究，白璧德則心存極高的保留態(tài)度，堅持認為應該區(qū)別對待二者，從而捍衛(wèi)“人”之“完全”，而避免“科學”的無端侵擾。在白璧德的作品中，他常常引述愛默生的詩句，以贊頌為杜威及其擁躉因信奉達爾文主義和科學主義而排斥的二元論調：

存在著兩種法則，彼此分立而無法調和：人類法則與事物法則；后者建立城池船艦，但它肆行無度，僭據了人的王座。⑨

正是基于對“人類法則”“事物法則”之二元論調的強烈執(zhí)著，白璧德在美國學界擎起了“新人文主義”的大旗，而標志其地位確立的，則是1908年《文學與美國的大學》一書的付梓。又尤為引人注目者，為該書的副標題“捍衛(wèi)人文主義”，不僅凸顯了本書寫作的真實意圖，更是白璧德終其一生的奮斗目標。的確，如很多白璧德的人物傳記所論，盡管日后還出版了一些著作，但白璧德更多是在本書中拋出了他的學術觀點，至為重要的是，該書預示了他日后的學術計劃。真正讓白璧德擔心的問題，一如他最敬仰的詩人愛默生所言，是“事物在馬鞍之上，駕馭著人類”⑩。換句話說，面對“科學”對于“人文”領域的入侵，白璧德心存擔憂而奮起呼吁，號召對其進行捍衛(wèi)。面對從“人文”角度嘗試理解人性的做法日益衰微，目睹“人”之獨立性與自主性的逐步喪失，白璧德哀嘆道：“根據斯賓諾莎的一句著名格言，人在自然界中并不傲然自立，而是從屬于自然，是其一部分而已。”

因為在現代社會，人受控于“事務法則”，喪失了自主性，白璧德觀察到了美國大學中一些不必要、同樣也叫人不愉快的改變。比如大學課程設計中的一些傳統(tǒng)科目，如最吸引年輕時代白璧德的古典語言課程，便因為感興趣的學生越來越少而停止開設。因此，雖然于1889年從哈佛大學古典系畢業(yè)，白璧德卻只能在蒙太拿州的一所大學找到教職，亦僅有幾個學生愿意投其門下。同時，他的教學任務也被限定為基礎的拉丁語語法以及沉悶的日常背誦，這讓他和他的學生都感到非常無聊。盡管后來白璧德將自己對古典語言的學術興趣由西方擴展到了東方，先赴巴黎的法國高等研究院隨列維(Sylvain Lévi)學習梵文和巴利文，而后回到哈佛向藍曼(Charles Lanman)繼續(xù)學習，但都無法使他的事業(yè)更上一層樓。1894年，因為一個非常偶然的機會，白璧德得以回到哈佛執(zhí)教，但亦非如他所愿去古典系執(zhí)掌教鞭，而是去拉丁語言文學系給低年級學生講授初級的法語語法，并幫助他們修改作文。白璧德接受了這樣的安排并且一年又一年地干了下去。他與校方的合同每年一簽，有時甚至面臨拿不到下一年聘書的尷尬。1912年，在出版了兩本專著以后，這位已經在哈佛待了十八個年頭的四十七歲老教師終于拿到了終身教職，并晉升為正教授。但終其一生，白璧德回到古典系復興古典文化的志向一直未能如愿。

白璧德對古典文化的倡導反映在他的個人興趣和教學生涯的方方面面。在《文學與美國的大學》一書中，他公開批評哈佛校長艾理特(Charles W. Eliot)進行的課程改革。他認為，大學教授、學生和行政人員之所以對古典文化喪失興趣，表現出一副現代文明的傲慢態(tài)度，原因不僅僅源于對科學幼稚的崇拜(或如白璧德概括的“自然主義”)，還來自于“人道主義”的影響。后者在盧梭的作品中被闡釋得最為全面，然而其“自然的”及“科學的”兩種呈現方式則由培根提出。白璧德認為，培根的哲學中“整個人類會通過科學的調查和發(fā)現取得進步”的觀念忽視了人文主義者對個人道德和文化進行雙重培養(yǎng)的強調。在白璧德看來，盧梭關于“自由”的理解，尤其是他提倡人可以不顧后果、隨心所欲、放縱自我，并且身體力行、對自己的孩子撒手不管，更為有害，因為這完全無視了對人類行為進行約束和規(guī)范的重要性。白璧德認為，艾理特校長在哈佛推行的選課制度便是盧梭之“人道主義”的典型實踐。一旦這個系統(tǒng)開始運作，哈佛學子便可以在不咨詢導師的情況下自由選課。這就意味著“與一個大學二年級學生的愛好相比，一切時代的智慧都變成了毫無價值的東西。任何對這種愛好的制約都是一種不合理的限制，甚至被視為一種不可容忍的專制暴政”。白璧德對此改革深表惋惜。同時，因為很多學生不愿意學習艱深的古代語言，此一選課系統(tǒng)還導致了修習古典文學的人數大為減少。白璧德觀察到：“在哈佛大學，現代文學專業(yè)(包括英語專業(yè))錄取的學生人數是古典文學專業(yè)錄取學生人數的五倍以上。”而白璧德自己也多少能夠想到，古典文學課程修課人數的減少便意味著他再也沒法一償夙愿，回到心儀的系所任教。

白璧德對美國大學中古代語言課程量減少的擔憂是他對傳統(tǒng)文化全面考量的一個縮影。事實上，白璧德的思想與文藝復興時期的意大利人文主義者有不少相通之處，他們都崇尚古典文化，認為其價值可以運用在現代文明之中。托馬斯·內文認為：“白璧德對古代語言的重視反映了他的信仰，即他認為這些語言是文化瑰寶，其價值在提供一種道德訓誡，同樣適用于現代文明。這種訓誡不但能培養(yǎng)碩學鴻儒，而且能促進人之操守并開發(fā)民智?！?8世紀的英法知識界曾經爆發(fā)了一場“古今之爭”，白璧德則成功地調和了二者。他雖然無意重申“古典文明衛(wèi)道士”的身份，卻仍然堅信古代文明，無論是西方的古希臘、羅馬亦或是東方的印度和中國，終究是維系現代社會秩序的基礎。雖然都對所處時代不滿，然而白璧德與文藝復興時期的人文主義者之間的區(qū)別，則是他們反駁對象的不同。文藝復興時期的人文主義者反對超自然的宗教力量對社會的控制，呼吁“感官和才智的解放”；而白璧德則對科學過度自信于其促進人類進步的能力感到不滿。對他來說，對“科學”盲目的崇信還體現在了對現代民主制度的過度熱情上。雖然對文藝復興時期的人文主義者所做的貢獻嘖嘖稱贊，認為他們“邁出了追求個人主義的重要一步”，他仍對“自我放縱和自作主張”的做法持謹慎態(tài)度，而提倡“規(guī)訓與選擇”。此處，“規(guī)訓”一詞指如何對人及其社會行為的約束。而“選擇”則表現了新人文主義的根本原則之一，即“追求個體的養(yǎng)成和完善，而非籠統(tǒng)地關注崇高的人類進步的問題”。對于白璧德來說，非常重要的一點是要盡量避免盧梭那種多愁善感、矯情造作的人道主義?！罢嬲娜宋闹髁x者在同情與選擇之間求得平衡”，白璧德如是寫道。在他看來，這是區(qū)別人文主義和人道主義最重要的一點。

新人文主義的一個重要目標是在自我控制和自我規(guī)訓的過程中保持“平衡”。在托馬斯·內文看來，“白璧德便將文化設想為和科學具備同等的原則性、而和宗教所提出的倫理要求相契合的‘共同體’”。出乎他意料的是，白璧德對于東西雙方古代語言的熟稔使得他在這些古代文明中找到了諸多先輩，他們的哲學幫助白璧德建構了屬于他自己的人文主義框架。不妨這么說，正是白璧德對古希臘、印度和中國文化的精深研讀為他的哲學觀念提供了最為重要的基礎，他也非常純熟而充滿熱情地將這些先賢的智慧轉用至自己的著述當中。為了詮析“自我規(guī)訓”對于達成人文主義“泰然而相宜的生活”之理想的重要性，白璧德援引了法文中“frein vital”一詞來強調人需要“內在制約”，以控制“隨心所欲”(élanvital)。如果真的有所謂“人之法則”存在的話，此一“內在制約”便是其基礎，助人規(guī)避極端，而尋求生活的平衡。這一理念不僅僅與古希臘哲學中柏拉圖和亞里士多德反復提倡的“節(jié)制與約束”相契合，更和東方哲學互通有無。白璧德曾說：“適度的法則乃是人生最高的法則，因為它限制并囊括了所有其他法則。無疑，正是由于認識到了這一事實，遠東最杰出的人——佛祖——在他第一次訓誡的起首幾句里便說，極端的即是野蠻的?！倍槍τ诖耍旭R斯·內文評論道：“白璧德從愛默生和科爾布魯克那里借鑒了‘內在制約’的說法，而科爾布魯克實際上是從東方的神秘主義中學到了這一概念?！睂τ谥袊x者來說，白璧德提出的兩個概念“適度法則”與“內在制約”其實根本不陌生，因為他們與儒家的核心思想關聯密切：“適度法則”和“中庸”內涵接近，而“內在制約”的概念則和儒家經典，尤其是《論語》中隨處可見的“克己”含義極其相似。的確，如侯健所概括，對于中國讀者來說，“白璧德的思想與傳統(tǒng)的中國思想有太多相似之處了”，而這也解釋了為什么一些白璧德的中國學生并未感覺從老師處學到很多，卻無一例外拜倒在他的足下。對于梅光迪來說，從西北大學轉學至哈佛使得他在這大洋彼岸尋得了一位儒家賢哲：“也許我于1915年秋來到劍橋的主要目的就是能夠聆聽這位新的圣哲的教誨?！倍@種敬重也是雙向的。在結識了不少中國學生之后(梅光迪應當是首位)，白璧德在自己的著作中也越來越頻繁地引述儒家的觀點。在早期的作品《文學與美國的大學》中，白璧德還常常引用《佛經》中的語句，這無疑表現出舊日學習梵文和巴利文對他的影響。然而在1915年以后，白璧德開始頻繁引用儒家經典。比如在他的第三本著作《盧梭與浪漫主義》中即有：“遠東的經驗還以一種最令人感興趣的方式完善和證明了西方的經驗。如果我們想提出一種真正世界性的智慧來反對我們目前流行的自然主義的可怕的片面性，我們就不能忽略這一點?！彼嗾J可了梅光迪在他學習儒家經典的過程中所提供的幫助。而對于白璧德1930年寫作的充滿東方氣質的“人文主義：一個解釋”(Humanism:ADefinition)，在侯健看來，那“幾乎就是一份中文作品”。白璧德的另一中國學生張歆海(1900～1971)同樣也注意到在白璧德后期的作品中，將儒家視作“偉大的人文主義運動”?？梢哉f，白璧德于佛教和儒教之濃厚興趣，同時代的學者中無人可出其右。1960年，當哈里·拉文被哈佛委任為比較文學專業(yè)的“歐文·白璧德講座”教授時，他敏銳地指出：“白璧德對全世界最為重要的貢獻之一便是他發(fā)掘了來自亞洲的思想對人類文明所具備的啟發(fā)意義……他也許是當時對孔子現世的哲學最具同情的(西方/美國——譯者)學者?！?/p>

的確，白璧德在面對舊日的文化遺產時所秉持的謙遜態(tài)度讓不少來自亞洲的學生很有親切感。1923年他在法國的巴黎大學(索邦)講課時，已經被一群亞洲學生簇擁。馬庫斯·高曼(Marcus S. Goldman)回憶道：“不少亞洲學生甚至專門來到巴黎，只為和他聊上幾句。這些學生中多數是中國人，當然還包括不少日本人、韓國人和印度人。這些學生將白璧德視作當世圣賢。”高曼還轉述了白璧德的朋友和同事穆爾的評論：“在我們那時，白璧德也許是唯一的一位被東方人認為是智者的美國學者，他也知道如何用恰當的方式接受他們這種對老師的崇敬。”馬西爾(Louis J.A.Mercier)，白璧德在哈佛的年輕同事(將新人文主義引介到歐洲的第一人)，亦有題為“Mouvement Humaniste aux états-Unis”的回憶性文章。該文曾由吳宓翻譯，發(fā)表在《學衡》雜志上。一位中國讀者評論道：“我讀盡了白璧德和穆爾的所有作品，我認為他們兩人比馬修·阿諾德(Matthew Arnold)更為深刻。他們的作品超越了時興的那些膚淺輕薄、短暫易逝的學說，是人類文明與思想的高度結晶?！?/p>

如果說中國學生們對于白璧德的學識感到印象深刻的話，白璧德其實亦對這些中國學生在寫作深度和創(chuàng)作速度方面皆超乎美國同輩的能力感到驚奇。吳宓曾在日記中寫道：“中國學生，從巴師(譯者按：即白璧德)受學者，悉能洞明巴師講學之旨意，深致尊崇。又皆聰慧勤劬，課業(yè)成績極佳。故巴師及其夫人，均甚喜之，逢人輒為獎譽。”這在弗雷德里克·曼徹斯特(Frederick Manchester)的回憶文章中亦能得到印證。他對白璧德課堂上的一幕印象深刻：一天，白璧德問一個中國學生：“為什么你比課上其他人更容易地懂得我所講的東西？”那位中國學生在回答時無疑想到了中國的一個類似西方浪漫主義的運動，于是說道：“道理很簡單啊，因為中國兩千年以前就經歷過類似的事情了?！?/p>

盡管白璧德和他的中國學生們關系融洽(他的中國出生的太太朵拉·德魯在這方面可能助力甚多)，當然，也不能說白璧德的治學路徑對每一個其時在美國的中國學生都有吸引力。事實上，正如1921年他在一次中國學生年度聚會做主題演講時略顯傷感地說道：“只有不到十個在美的中國學生對西方學術中的藝術、文學、哲學領域感興趣，這太少了，應該至少有一百人才像樣。在你們的學術界中，應該有那種能夠對孔子《論語》和亞里士多德《倫理學》進行對比研究的學者才對。”最讓他懊惱的是，大多數在西方留學的中國學生都只對科學感興趣，至多學習社會科學，而對人文學科較少問津。從這個角度來說，他對于人文主義的提倡也許相較于美國，對其時的中國來說更為必要。而即使是在美國學習人文學科的中國學生，如胡適，也對提倡將科學方法運用于歷史學的實用主義更加感興趣。雖然在白璧德看來，作為人道主義之“現代”范式的實用主義，事實上是對人類文明失之偏頗的歪曲理解。

那么那所謂的“不到十個”的勤勉的中國學生究竟如何呢？對這些人的學術興趣、思想以及在何種情況下他們做出了來到哈佛、并師從白璧德的決定做一細致檢審，實屬必要之舉。其中，梅光迪是一重要人物，因為他不僅僅是白璧德的“中國大弟子”，更在20世紀20年代成為反對新文化運動的學生們的精神導師。梅光迪和他的同儕之間實際存在諸多差異。與多數畢業(yè)于由美國退還“庚款”而創(chuàng)立的清華學堂的學友們不同，梅光迪在中國時所受的英語教育還極為有限。因此1910年他在第一次庚款考試中名落孫山便可想而知，而他的同鄉(xiāng)胡適則一舉成功。雖然梅光迪第二年再試成功，并被威斯康辛大學錄取，但蹩腳的英文還是讓他最初的學習困難重重。然而兩相對比，他的舊學功底則非常扎實。在1905年清政府取消科舉考試之前，梅光迪已經應了童子試，這在他的平輩人當中比較少見，更不用說那些留學美國的同學了。梅光迪甚至還帶了些中國古代經典著述赴美，希望在美國上大學時把它們讀完。但他很快便發(fā)現，在這“人生地不熟”的異國他鄉(xiāng)，他所面對的困難比預想中要大得多。一方面，他時常賣弄學問的行為引起了同學的不滿，背地里還被稱為“老學究”，另一方面，他對西方文化與語言的茫然生疏則遭到了同學們的蔑視和嘲諷。梅光迪被迫深居簡出，獨自咀嚼這“人生中最為黑暗而痛苦的日子”。而胡適的中英文都非常流利，因此在與胡適的通信中，梅光迪常常表達出羨慕之情。但無論如何，梅光迪仍堅持自己儒家信徒的身份。

梅光迪在1913年轉學西北大學、結認了劉伯明(1887～1923)之后，處境有所改善。作為西北大學的尖子生，劉伯明認為哈佛大學是個更好的選擇，這也最終刺激梅光迪在兩年以后再次轉學，進入哈佛。梅光迪逐步適應了美國的生活和學習，他的英文也愈加流利，然而他仍然堅定地認可自己儒學門徒的身份，并渴望調和剛毅冷靜的西方文學與中國的儒家傳統(tǒng)。因此在聽到西北大學一位教授的無心提及之后，梅光迪立刻找到白璧德的作品開始瘋狂閱讀，并將它們全部買下。梅光迪這樣回憶道：

對我來說，那是一個全新的世界；或者說，是個被賦予了全新意義的舊世界。第一次，我意識到中國也必須在相同的精神的引導下做些事情；過去二十年，我們對自己的文化基礎不分青紅皂白地進行無情的批判，造成新舊文化間的差距愈拉愈大。現在，我們要在一個前所未有的非常時期，憑借日益積累的資源財富，跨越這種鴻溝；要在中國人的思想中牢固樹立起歷史繼承感并使之不斷加強。

在結識白璧德20年后寫了這樣一段文字，梅光迪表達了對乃師最真實的崇敬。正如白璧德不愿退縮一般，梅光迪也堅持自己的信仰，那就是讓當時的中國人重拾屬于自己的文化遺產，讓儒家的理念重煥生機。雖然因為這種觀念，梅光迪被同學們戲謔為“老學究”，但他還是不愿意放棄自己的主張。恰在此時，白璧德，這位身處大洋彼岸的“圣哲”出現了，可想而知當時的梅光迪是多么興奮，甚或欣喜若狂。對于梅光迪以及和他志趣相投、以拯救中國文化為己任的中國學生來說，白璧德的學問真正給了他們“開眼看世界”之感，那就是用人文的、而非科學的方法來詮釋東西方的文化。這讓他們開始嘗試以“闡釋學”的角度來思考中國的文化改革。理查德·羅斯(Richard Ross)這樣評論道：

在白璧德的西式教育的指導下，儒家的保守主義與西方哲學原理逐漸融合。如果儒家時代的中國可以永垂不朽，就像文藝復興之前的西方持之不變一樣，那就沒有必要向西方尋求科學或政治的解脫了。的確，傳統(tǒng)中國缺乏專門的科學技術或是普羅大眾的民主，但這亦并不重要。因為這對于一個文明的延續(xù)來說實在是微不足道。

在得到美國導師的支持以后，梅光迪備受鼓舞，也就在這樣的背景下，他給胡適寫了本文開頭引述的那封信，宣稱不僅儒家學說是人文主義的，而且整個中國在當時也對人文主義有著非常迫切的需要。梅光迪1915年被哈佛錄取，胡適則同時進入了哥倫比亞大學，這是他們兩人友情變化的一個轉折點。梅光迪不再是那個常常向胡適訴苦、尋求答案和安慰的仰慕者了，而成為胡適推進中國文化的民主、科學大業(yè)道路上最堅決的反對者。當然，這個轉變也非朝夕發(fā)生：梅光迪早前的個人經歷，包括他幼時的科考以及初到美國的前幾年間苦悶的日子共同為他鋪就了一條通向新人文主義的道路。的確，在從西北大學畢業(yè)之前“發(fā)現”白璧德對他的職業(yè)生涯產生了巨大的影響，這不僅使得他可以去哈佛投在白璧德門下，更讓他和胡適之間嚴肅的論辯成為可能。1915年，在赴波士頓途中，梅光迪前往造訪了住在紐約州旖色佳的朋友。他們和胡適的朋友們一起，就胡適關于“文學革命”的理念進行討論。胡適對杜威實用主義的信奉，以及對現代民主制度的興趣已經將他塑造成了對中國語言、尤其是文言文非常堅決的批評者。他認為文言文已經不合乎時代主流了，其諱莫如深的用典、對日用白話居高臨下的傲慢態(tài)度都讓胡適認為一場“文學革命”勢在必行。而梅光迪對儒學的信奉，以及他新近接受的人文主義信條使得他成為聚會中最為保守的一個，并且對胡適的理念表示強烈的反對。

在那個炎炎夏日的激烈論辯中，雙方都說服不了對方。盡管有不斷的發(fā)問與回擊，但討論本身并無甚進展。很明顯，辯論的核心已經不僅僅是一個文言與白話的問題了，它關涉的是兩撥人對中國文化的不同見解。自從發(fā)現了令他心生敬仰的“圣哲”以后，梅光迪更加堅信科學和理性的時代不應該向那些保留了人類最美好之渴望與想象、并曾經孕育了世界文明中最偉大藝術與文學的永恒信仰宣戰(zhàn)。在哈佛學習期間，梅光迪勉力地勸說其他中國學生來跟隨白璧德學習，其中即包括吳宓、張歆海、樓光來和湯用彤。但比較而言，梅光迪的“對手”胡適則更為成功。在1917年回國之后，胡適不僅僅掀起了“文學革命”的熱潮，更在此成功的基礎上，對中國文化傳統(tǒng)展開一全盤而徹底的“掃蕩”，也將自己塑造成了舉國知名的思想領袖。又一次，梅光迪落后了。1919年，在胡適回國兩年之后，梅光迪也漂洋過?；氐街袊Ｍ秃m進行面對面的對決。然而一開始，梅光迪未能進入北京，僅能在天津南開大學求得一教職，直到一年以后，經老友劉伯明邀請赴南京的東南大學任教，梅光迪才終于找到了一處陣地，用以向胡適及其支持者們宣戰(zhàn)。他還催促吳宓趕緊回國，與他并肩作戰(zhàn)。這之后，越來越多的白璧德門人，比如湯用彤和樓光來都加入了他們的陣營。至20世紀20年代早期，由東南大學副校長兼教務長的劉伯明支持、英文系主任梅光迪領導，東南大學成為反對以北京大學為陣地的新文化運動的大本營。

這場與“新文化運動”針鋒相對的運動以對中國文化傳統(tǒng)的別樣詮釋為人所銘記。詮釋角度的差異在于對傳統(tǒng)文化的革新路徑不同，尤其是在與西方文化整合的問題上。與“胡適們”要求對傳統(tǒng)進行“科學”的重構不同，梅光迪和他的“戰(zhàn)友”們認為，雖然科學的論證及研究是現代社會的傲人產物，但它不能、也無法將人類文明演進過程中所有的文明成就一筆抹殺。現代文化的健康表征應該是在傳統(tǒng)與現代之間求得平衡，一如白璧德所言，找到“適度法則”，或如儒家經典中的“中庸”概念所指涉的意涵一般。1922年，由梅光迪發(fā)起、但多數時候由吳宓負責編輯的《學衡》雜志創(chuàng)刊，梅光迪和同仁們鄭重承諾，雜志會做到如下幾點：

(甲)本雜志于國學則主以切實之功夫，為精確之研究，然后整理而條析之，明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭光之價值。而后來學者，得有研究之津梁，探索之正軌。不至于望洋興嘆，勞而無功，或盲肆攻擊，專圖毀棄，而自以為得也。

(乙)本雜志于西學則主博極群書，深窺底奧，然后明白辨析，審慎取擇。庶使吾國學子潛心研究，兼收并覽，不至道聽途說，呼號標榜，陷于一偏而昧于大體也。

(丙)本雜志行文則力求明暢雅潔。既不堆積饾饤，古字連篇，甘為學究，尤不敢故尚奇詭，妄矜創(chuàng)造，總期以吾國文字，表西來之思想，既達且雅，以見文字之效用，實系于作者之才力。茍能運用得宜，則吾國文字，自可適時達意，固無須更張其一定之文法，摧殘其優(yōu)美之形質也。

與其他目標相比，“文字力求明暢雅潔，既達且雅，以見文字之效用”而“無須更張其一定之文法，摧殘其優(yōu)美之形質也”似乎對現代的讀者來說實顯瑣碎，然而在當時的語境中，則是“學衡派”區(qū)別于“文化運動者”的一大關鍵，表達了他們對傳統(tǒng)文化的尊重態(tài)度。同時，這個爭辯亦是對若干年前發(fā)生在旖色佳的激烈討論的延續(xù)，只不過如今這成為了兩場文化運動交鋒的起點。終《學衡》存世的數十年中，它只刊發(fā)由文言文寫作的文章。而為了凸顯文言文之“優(yōu)美之形質”，雜志還在每期選登對仗工整、平仄和諧的古體詩歌。學衡派對文言文的堅持，以及他們以語言問題為切入角度理解中國文化轉型的態(tài)度其實和現代闡釋學的旨趣不謀而合。正如布萊斯·瓦柯特豪瑟爾(Brice R. Wachterhauser)所言：“語言和歷史是詮釋學最重要的兩個面向。”像很多西方現代的詮釋學家一樣，學衡派也認識到語言往往是管窺人們思想和認知的優(yōu)選途徑，而在這一點上，他們和胡適的認識迥然不同。胡適認為，白話文沖出了傳統(tǒng)語文習慣的重重枷鎖，必然會加深國人對“科學”的現代文化的認識。盡管沒能和西方的詮釋學家一樣，對“人類智識超越語言和歷史，從而得以更加純粹的認識自身”之有限性有所討論，但學衡派激烈地反對由胡適和陳獨秀發(fā)起的“文學革命”運動，并且認為他們所給予的理由——“中國語言中缺少與西方科學、藝術和文學相對應的術語”實在是太過荒謬。對于學衡派來說，發(fā)起如此規(guī)模的“語言改造”運動在當時實在是沒有必要，因為正如西方語言的先例一般，語言本身會適應文化發(fā)展的步伐，而針對其間所產生的表達和語匯問題進行不斷的自我調適。

如果說學衡派對于語言問題的重視與詮釋學家們不謀而合的話，那么它對中西文化的歷史認知，或者說對兩種文化之“歷史性”的檢審其實更加符合現代詮釋學的旨趣。作為“詮釋學”研究的一大關鍵所在，“歷史性”關注“歷史”和“認知”的內在聯系：人類參與歷史、在歷史中尋求歸屬感，進而得以加深對其的理解。一如海德格爾所言，人的生命在存在論意義上是屬于歷史與時間的，就像伽達默爾評論的那樣，“理解不是主體諸種可能性之一，而是‘此在’的存在方式”。

對于學衡派來說，“歷史感”對于理解文化傳統(tǒng)以及文化傳統(tǒng)與現代文化之間的關系非常重要。早在1917年亦即《學衡》雜志創(chuàng)辦之前，梅光迪就已經在一篇寫作于美國的論文中坦言：“對于我們的生活，以及對于西方生活的詮釋必須基于一‘歷史’的認知。兩種文明孰優(yōu)孰劣，我們又該如何取舍，都應該建立在對它們‘歷史’的充分認知之上。畢竟，對‘歷史’的洞察是規(guī)避異想天開的現代人輕率、膚淺和華而不實舉止的最明智選擇。”

梅光迪和其同事不僅僅想把這種理念應用在對中國文化的研究之上，還想借此刷新國人對西方文明的理解。1923年1月，當《學衡》創(chuàng)刊1周年之際，雜志社特地刊印了一則內容詳細、篇幅不小的聲明，闡明《學衡》雜志的創(chuàng)刊原因，并重申雜志意圖融匯東西方文明的宗旨。聲明稱，《學衡》在當時發(fā)行的所有文學雜志中立足點特別、目的亦明確，即專注于復興中國哲學、文學、藝術的文化意義。同時，雜志也著力介紹西方文明之精粹。聲明最后提倡，應對東西方文明做一系統(tǒng)關照和理解。對于中國的文化傳統(tǒng)來說，聲明中寫道：“凡對中國傳統(tǒng)文化進行說明、領悟、闡釋、批判、系統(tǒng)整理、重新評價，抑或是討論其在當代的應用的文章，雜志統(tǒng)統(tǒng)歡迎。”而對于西學的引介來說，則挑戰(zhàn)更大。因為在當時，對于西方學術的引入既缺乏必要的手段，旨趣亦容易失之偏頗。所以國人常常接受的是片面而遭曲解的西學，不能察其全貌。如此，適度的糾正則有必要，因為“時事發(fā)展到了這個階段，對西方文明做一次全盤展示，揭示其真正面貌，把西方文明中最為偉大的哲學、文學介紹給國人，讓普羅大眾知曉西方何以能夠成為今日之西方，確為當務之急”。

《學衡》對“歷史意識”的強調在其刊載的文章上表現得非常明顯。雜志雖由文學專業(yè)出身的梅光迪、吳宓主持，但在他們的眼里，批評家之責任除卻博學、中正、具有道德感之外，還需要具備“歷史”之眼光。梅光迪言道：“凡治一學，必須有徹底研究。于其發(fā)達之歷史，各派之比較得失，皆當悉其原委，以極上下古今融匯貫通之功，而后能不依傍他人，自具心得，為獨立之鑒別批評，其關于此學所表示之意見，亦足取信于儕輩及社會一般之人，此之謂有專長?！泵饭獾险J為，以歷史的角度理解問題是通往篤實學問的正確途徑。學衡派對歷史的興趣在雜志的刊選目錄中表現得很明顯，作為一份文學雜志，《學衡》刊載了很多歷史學家的文章，包括王國維、柳詒徵、陳寅恪、繆鳳林、張蔭麟，皆為一時之選。此外如張文建所概括，《學衡》雜志對史學理論和方法，尤其是西方史學領域的成果都很感興趣，這在同時代的雜志中顯得獨樹一幟。比如在雜志的第一期里，便有徐則陵對西方史學發(fā)展狀況的介紹；而張蔭麟基于在西方受到的學術訓練而對歷史哲學的分析則刊載在之后的一期雜志中。同時，對中國歷史的研究也受到了雜志的青睞，比如柳詒徵就在雜志中首次連載了他著名的《中國文化史》，而陸懋德的同名著作亦然。

《學衡》對中西史學比較研究的興致既彰顯了其融匯中西文化的想法，又表現在其他的方面。雜志宣稱：“《學衡》對思想與文化持一適度、溫和和中庸的態(tài)度?！边@一態(tài)度亦表明《學衡》雜志的“新人文主義”和“儒家”思想傾向，而在“新人文主義”的方面表現得更突出一些。對于白璧德、梅光迪和其他人來說，他們不愿意接受達爾文主義的“進化論”學說，或是歷史發(fā)展所遵循的絕對秩序。借用馬修·阿諾德所言，白璧德最根本的出發(fā)點在于“聆聽了解世界上最偉大的言行”。換句話說，他們不贊成現代科學的成功能夠全盤否定人類歷史上取得的諸般成就。相反，如吳宓轉述阿諾德的話一般，“對古今中外最具智慧的思想和語言”做一了解極具必要。而這所謂的“思想和語言”當然亦包括那些保存在中國文化遺產中的精粹。有鑒于此，新文化運動對中國傳統(tǒng)文化聲勢浩大的全盤否定讓學衡派感到非常痛心。但與幼稚的保守主義者不同，他們亦對西方深邃的思想持尊敬的態(tài)度，其中不僅囊括了人文學科的經典，亦包含現代科學之精華。

學衡派對人文主義傳統(tǒng)的崇敬、對科學主義的抵制以及他們對新人文主義的激賞與現代闡釋學的早期學術傾向非常契合。學衡派諸君意圖尋求傳統(tǒng)與現代的整合之道，亦即詮釋學家口中的“歷史性”來增進他們對人類的理解。伽達默爾在其成名作《真理與方法》(Truth and Method)第一章中，細致地爬梳了歐洲歷史中的“人文主義傳統(tǒng)”，并提出了另一種對其進行理解的可能性。通過對屈賴頓、狄爾泰諸人作品的討論，伽達默爾對自然科學和人文科學的差別進行厘清，而對實證主義者力圖將兩者進行類比的做法提出質疑。伽達默爾之后更圍繞認識論對此問題進行解釋，而凸顯出人文科學的特質。這表明了現代詮釋學思想的基本前提便是接受科學和人文學科之間的差別，并且對人類思想和生活的獨特性有所估計。進一步論，伽達默爾對“歷史意識”的討論，對“體驗”的重視，對“視域融合”概念的提出，遑論全書架構中體現出來的歷史視角，都與學衡派的關懷和旨趣不謀而合。

吊詭的是，早在伽達默爾之前半個世紀，白璧德便開始挑戰(zhàn)科學主義之權威，當時他所針對的對象或許可以德國的歷史學派為代表。德國歷史學派常常以蘭克的作品為人所知，他們力圖把科學的方法運用在對人類生活的研究中，并將人文主義置于科學主義的對立面。該學派傾向于對原始資料進行考辨，用歷史文獻學(philology)亦或考證學的方法進行歷史學及相關學科的研究，然亦產生了一些不良結果。比如在文學領域內，學者們開始轉向對文本版本流傳展開探討，而故事內容則不再是他們關注的對象。在中國，胡適的名聲卓著也一定程度上代表了此種風潮的盛行。傅斯年創(chuàng)立的歷史語言研究所，即日后最能夠代表中國歷史學發(fā)展水平的研究機構之一，亦在此背景下應運而生。作為他們的對手，學衡派則意圖對此進行反撥。然而不客氣地說，白璧德和他的中國門徒在東西方的兩場較量中其實都敗下陣來。但反過來看，其實他們對于人文主義的捍衛(wèi)亦未輸得太多。讓白璧德、梅光迪、吳宓甚至是他們的對手們亦始料未及的是，在孕育了德國歷史學派的文化土壤中，同樣也出現了關注文化并對人類生活進行別樣詮析的思潮?，F代詮釋學的興起正與此思潮相關。而現代詮釋學的間接淵源，又可追溯到20世紀初年的中美學術圈。

①胡適：《梅光迪信四十五通》，載耿云志編《胡適遺稿及秘藏書信》第33卷，黃山書社1984年版，第466頁。

②義和團運動以后，美國政府將部分“庚子賠款”用作獎學金，支持中國學生赴美留學。

③⑧大衛(wèi)·赫費勒：TheNewHumanism:ACritiqueofModernAmerica, 1900～1940，夏洛特維爾：弗吉尼亞大學出版社1977年版，第30～31、29～30頁。

④今多做“黑格爾”。

⑤今多做“《物種起源》”。

⑥胡適：《實驗主義》，《胡適文存：問題與主義》第一集第二卷，(臺北)遠流出版公司1986年版，第66～67頁。

⑦余英時：《中國近代思想史上的胡適》，載氏著《中國思想傳統(tǒng)的現代詮釋》，(臺北)聯經出版事業(yè)公司1995年版，第528頁。

⑩轉引自白璧德“What is Humanism?”LiteratureandtheAmericanCollege:EssaysinDefenseoftheHumanities，波士頓：霍頓·米夫林出版公司1908年版，第30、29頁。又見中譯本第21頁。

作者簡介：王晴佳，1958年生，北京大學歷史學系長江講座教授，美國羅文大學歷史學系教授；譯者胡簫白，1989年生，南京大學歷史學系博士研究生。