馬迎輝

胡塞爾現象學是一種旨在對意識進行本質分析的意識哲學。但胡塞爾的意識概念有何種內涵，它有幾種結構類型和表現形式，這些類型和形式決定了我們能以何種方式切入胡塞爾的意識概念，它們又具有哪些衍生性的顯現形態(tài)？在筆者看來，這些胡塞爾現象學研究中的基本問題仍有待澄清。

從《邏輯研究》到“觀念”時期，胡塞爾曾分別在《邏輯研究》、“1906/07年的認識論講座”(下文簡稱“講座”)和《觀念》第一卷中對意識概念做過重要的討論?？紤]到這三個時期在胡塞爾現象學中的特殊性，我們有理由期待通過對它們的梳理，能夠揭示出胡塞爾對意識問題的基本看法。

胡塞爾的意識結構模式

1.《邏輯研究》中的實顯性的意識模式

在“第五邏輯研究”中，胡塞爾將意識區(qū)分為三類：“意識作為經驗自我所具有的整個實項的現象學組成、作為在體驗流的統(tǒng)一之中的心理體驗”、“意識作為對本己心理體驗的內覺知”和“意識作為任何一種‘心理行為’或‘意向體驗’的總稱”。①

嚴格地說，第一個意識概念有雙重含義：存在意義上的現象學的實項組成以及對它的直接的“心理體驗”。我們在胡塞爾那里可以看到如下說法，比如：“感覺顯然只是在心理學的反思中才成為表象的客體，而它在素樸的表象中盡管是表象體驗的組成部分(是其描述性內容的部分)，但決不是表象體驗的對象”②，因而“在被體驗或被意識的內容與體驗本身之間不存在區(qū)別。例如，被感覺到的東西就是感覺”③；同樣，意向行為本身也不是對象之物，“它們是意指(表象)本身，它們在心理學的反思中才能成為對象”④。因而，在這種前反思的，準確地說，前—相即感知性反思的非對象化的被意識性中，所有實項體驗因素都已經直接地被意識到。

按照胡塞爾的說法，內覺知是一種“伴隨著實顯的、體現的體驗并且將這些體驗作為對象而與之發(fā)生聯系的‘內感知’”⑤。第一個意識概念便奠基于這種內感知(相即感知)，因為它確定了體驗的現象學組成在認識論上第一性的絕對可靠的領域，意識流中的實項組成據此在一種內感知性的反思中對象性的被把握。

由此，胡塞爾在其描述心理學中實際上為我們揭示了一個完整的實顯性的意識構架：在意向體驗的實顯實施中，體驗的實項的現象學內容在一種前—內感知性反思的自身意識中被直接意識到，而在后發(fā)的內感知或相即感知中，意向體驗中的實項被體驗因素被明見地揭示，成為相即性的對象。

2.“講座”與時間意識研究中對意識概念的新發(fā)現

在1906/07年的“講座”中，胡塞爾在將意識概念規(guī)定為體驗時明確提出，這里的研究目標旨在澄清“感知的體驗因素的被意識性方式”問題⑥。從早期對體驗概念的分析來看，這里涉及的是第一個意識概念的第二層含義：前—內感知性反思的直接體驗。

在日常感知中，感覺內容被非對象化地意識到，只有在感知性的反思中它們才成為對象。在胡塞爾看來，“這種反思就是與感知及其內容相關的感知”⑦，它指的顯然就是“邏輯研究”時期的內感知?？梢悦鞔_，內感知作為反思本質上就是一種對象化。隨即胡塞爾提出了一個突破性的問題：在這種感知性的反思中，“感知內容，例如它的感覺內涵如何先于反思被給予，如何在其中是‘現成的’？”⑧與我們上文的判斷一致，在感知性的反思中，被直接體驗的感覺內涵(作為體驗復合)就是一種現成性的存在。胡塞爾現在要求回到感知性反思之前，越過對現存的體驗復合的直接的心理體驗，探求一種被他又稱之為“‘單純’或原現象的體驗”⑨的原初存在狀況。不難看出，《邏輯研究》第一個意識概念被直接撼動了。

隨即，胡塞爾做出了如下探索：心理現象具有時間延續(xù)，每個延續(xù)的相位自身又是體驗。只要還原掉其中經驗的實在設定，就能將現象學的感知理解為一種時間上的延續(xù)物。由此他給出了一個新的與各種在現象學的時間性中延展的材料相關的“原意識存在的單純體驗”概念。⑩與作為“實項的現象學組成”和“體驗流的統(tǒng)一”的現成的體驗復合不同，這種新的體驗概念與現象學的時間性或時間流的統(tǒng)一性相關，它涉及的是被序列性地安置在延續(xù)的時間性中的各種非現成(或非實顯)的延展性的材料。這些變化在他的與“講座”差不多同時期的時間意識研究中得到了更為清晰的表達：“在《邏輯研究》中被稱作‘行為’或‘意向體驗’的東西，始終是一條河流，一個內在的時間統(tǒng)一在這個河流中構造起自身。”據此，胡塞爾在將意向體驗基礎性地擴延至絕對流的同時，也為“實項的現象學組成”找到了時間性的基礎，即“內在的時間統(tǒng)一”。

相應地，胡塞爾暗示了一種不同于那種“將體驗作為對象”來把握的相即感知的“新的反思意識”：“從任意體驗和感知的實顯擁有以及反思的實顯實施出發(fā)，我們現象學地看感知的本質，我們發(fā)現它是一種時間上的延展物，我們在看的分析中發(fā)現同一因素，并且在分析意識與回憶意識的統(tǒng)一性中回溯地發(fā)現了剛剛曾在者和仍然活生生的素樸的感知行為，以及前反思的、前現象學態(tài)度的感知行為?！憋@然，與新的體驗概念相應，這種反思同樣也是一種時間上的延展物，與時間流中的統(tǒng)一性相關。

在時間意識研究中，對“反思”的這一新發(fā)現同樣得到了更為明確的指明，胡塞爾對相即感知做出了重要區(qū)分：“相即感知作為一個對象的純粹內在的和相即的被給予性可以在雙重意義上得到理解，其中的一層意義是與外感知十分類似的，而另一個意義則不是。在對一個聲音的內在的聽中，我可以采用雙重的立義方向：這一次指向時間中的被感覺之物，另一次指向在此河流中構造起自身的、但仍然是內在的東西。”在時間體驗中，相即感知除了指向現成的被感覺的內容之外，它還是一種對內在于體驗流，并在時間中作為“變換之物或持恒之物的‘載者’”的“同一之物”的感知立義。不難理解，前一種相即感知仍是《邏輯研究》意義上的指向實顯的體驗復合、實項組成或意識塊片的感知，而后者則是一種全新的感知行為。它們具有本質的差別：“‘內感知’的標題有雙重含義。它在兩方面意味著完全不同的東西，即一方面意味著對一個內在于感知的組成部分的感知；另一方面意味著對一個內在的被觀看之物的感知，但不是對一個塊片的感知?！敝链?，新的反思意識被規(guī)定為相即感知的一種新含義，與“講座”中的時間性意義上的反思意識有關，它體現為對時間性中與河流的所有時間相位統(tǒng)合在一起的非自為的同一性的把握?！哆壿嬔芯俊分邢嗉锤兄膬群纱吮粌仍诘貨Q定性地拓展了。

讓筆者困惑的是，胡塞爾這里明確地將相即感知界定為立義?！傲⒘x”在現象學中特指一種臆想性的超越的意指行為，但如此一來，內感知的客體化所導致的無限回退難道不會重新復活？胡塞爾顯然也注意到了這一問題，他隨后給出了一段重要的說明：“每個行為都是關于某物的意識，但每個行為也被意識到。每個體驗都是‘被感覺到的’，都是內在地‘被感知到的’(內意識)，即使它當然還沒有被設定、被意指(感知在這里并不意味著意指地朝向與把握)?！边@種內意識的非設定、非意指的特征與胡塞爾在“講座”中揭示出一種單純注意意識相關：它作為“體驗存在意義上的意識”，自身沉入被看物，因而具有一種“獨特的觀向”，胡塞爾直接表明，如果將它理解為統(tǒng)覺性的，那么必然陷入無限回退。但必須注意，這里的“體驗”已經超出了《邏輯研究》的實顯性范圍，因為胡塞爾明確指出，以非意指的方式直接把握到的體驗是“一個‘內意識的統(tǒng)一’，時間意識的統(tǒng)一”、“時間意識的單元”。換言之，它與相即感知的第二個立義方向相關，它關涉的不是意識的塊片，而是在絕對的時間流中被構造的統(tǒng)一性。

至此可以看出，胡塞爾以1906/07年為中心的對意識概念的新界定的實事基礎就是在絕對時間流中被構造出的內在的非塊片的時間統(tǒng)一性，它不同于感知中現成存在的塊片性的實項被體驗內容。在新的基礎上，胡塞爾拓展了意識概念的各個內涵：大致地說，意識的實項的現象學組成及其“心理體驗”讓位于絕對流意義上的意向體驗與內意識，對內在被感覺內容的相即感知讓位于對內在時間統(tǒng)一性的相即感知。

但應該看到，盡管胡塞爾此時已經獲得了現象學實事上的突破，但他并未徹底放棄實顯性的視角，確切地說，內在時間統(tǒng)一作為時間意識的單元，它也具有可感知性。同樣，他對行為和意向體驗的分析也仍然局限在絕對流所構造的內在統(tǒng)一性的基地之上，這些限制在《觀念》第一卷中同樣可以看到。

3.《觀念》第一卷中的純粹意識

在《觀念》第一卷中，胡塞爾提出了先驗現象學的純粹意識以及作為其具體形式的能意—所意的先天流形體。但胡塞爾此處的理解背景依然是有局限的。人們應該注意到了他本人的說法：“我們通過還原產生的先驗‘絕對’實際上并非是最終物；它是在某種深刻的和完全獨特的意義上被構成的東西，它在一種最終的和真正的絕對中有其根源。”“這個層次不下降到組成一切體驗時間性的最終意識的晦暗深處，而是把體驗看作內在反思中呈現的統(tǒng)一時間過程?！憋@然，胡塞爾此時對純粹意識和能意—所意的闡釋仍然建立在內在時間統(tǒng)一性之上，而沒有真正地深入時間構造的絕對流。

絕對意識與時間構造的絕對流相關，這一點我們在他的討論中間接地看到。在《觀念》第一卷的第49和50節(jié)，胡塞爾將依存于實顯意識的經驗世界規(guī)定為經驗復合體，而后者則奠基在“作為事物直觀的單純類似物的瞬時的直觀支點”上。根據胡塞爾在“前—觀念時期”已經做出的意識的實顯塊片和絕對流的非塊片的內在統(tǒng)一性的嚴格區(qū)分，我們的超越世界的經驗性正是建基于實顯體驗和意識塊片，而“作為一般體驗流”的意義上“絕對存在”的絕對意識，擁有其“絕對存在的聯結體”和“自身絕對獨特的存在”，它只能是我們在上文提到的絕對流的絕對存在。

根據胡塞爾在“前—觀念時期”所揭示的絕對流的構造，我們可以恰當地補足胡塞爾此處研究的局限。簡單地說，絕對流首先體現為滯留的橫意向性與縱意向性：橫意向性由現存滯留所構成，它奠基于由滯留的自身滯留化所組建的縱意向性：“關于一個滯留的滯留的意向性不僅與直接滯留者相關，而且也關系到二階的在滯留中的滯留者，并且最終還關系到那個在這里始終被客體化了的原素材?！睓M意向性由于其構造的現存性，它直接生成的就是上文提到的非塊片性的內在統(tǒng)一性，并最終與“被客體化了的原素材”或對象相關，而縱意向性則體現了絕對流的滯留性的自身顯現。據此，在絕對的時間流意義上被理解的意向行為首先自身具有了特殊的存在方式，即橫向與縱向的意向體驗。

因而，如果我們著眼于絕對流的內在存在，那么在新的作為內在時間統(tǒng)一性之基礎的絕對流中，我們可以看到一個深層的前—實顯性的純粹意識的先天構架：在反思性的相即感知——我們簡化了相即感知的兩種具體形態(tài)——對象性地揭示出實顯的意向體驗中的各個現成體驗因素之前，意向體驗和行為在絕對的時間流中自身展示為橫向和縱向的能意意向與所意意向。但問題在于，在新的意識構架中，反思和自身意識等因素是否同樣存在，如果存在，它們又以何種樣式顯現自身？胡塞爾對此并未予以明確的說明。

相即感知與現象學反思

早在“講座”中，胡塞爾就區(qū)分了兩種形態(tài)的體驗：“一種被觀向時間流及其實項存在塊片的相即感知把握為內在客體；另一種是絕對物，它不是被相即感知立義為客體化的存在，而是各種不被感知到的原初現象的存在。”通過胡塞爾隨后做出的對相即感知概念的拓展，我們可以知道，在相即感知中呈現的體驗不但包括了內在于感知中的實項的內容塊片，而且還包括了作為其顯現基礎的構造于時間流中的內在的時間統(tǒng)一性。

在《觀念》第一卷中，胡塞爾明確意識到了相即感知的局限性：“我們在最完善的清晰性和無條件有效的意識中看到，這樣去想是悖謬的：體驗唯有在內在感知的反思意識中被給予時，或者甚至唯有存在于實顯的現在中時在認識上才是可靠的?！币驗橐灾苯訙?或前攝)的方式、與在相即感知中被當下實顯地呈現的體驗共在的“過去”(或“將來”)體驗同樣具有絕對的合法性。這不啻于說，當某一個內在時間統(tǒng)一性被相即感知實顯當下地把握時，在時間的流動中以滯留和前攝的方式與其共在的其他內在統(tǒng)一性同樣也都在相即感知中具有了絕對的被意識性。但明見的是，多個體驗不可能被同時以客體化的方式被相即把握，這里顯然存在著一種全新的把握方式。因而，如果說胡塞爾在內時間意識研究中成功地實現了對相即感知的內在擴展的話，那么他在絕對流的基礎上實質上提出了一個新的要求：徹底地突破相即感知的作用范圍。

盡管胡塞爾在《觀念》第一卷中并未對這種特殊把握方式進行明確的界定，但我們還是可以看到一些突破相即感知性(變樣)的重要的說法：比如，“每一體驗本身是一生成流，是在一種不變化的本質型的原初生產中所是的東西”，嚴格意義上的相即感知“盡管具有充分的形式精確性，卻欠缺與有效性源泉、與直觀源泉的任何相符性”，因而必須揭示一種“反思的本質直觀”或“反思的自覺轉向”，它能夠“使整個體驗處于流動中并使它們變樣”。

可以肯定的是，這種新的反思相對相即感知的突破之處首先在于它指向整個絕對流的時間性的被給予性方式，因而它顯然與現象學的時間性相關?！袄缥沂紫仍诩兇饽抗庵袚碛锌鞓罚_始、終止并在期間延續(xù)著，我隨著它的時間相位行進”，在此我們可以發(fā)現：即時性的實顯現在作為“不斷更新的質料的持恒形式”與同樣形式化的“過去”等意識連續(xù)性相聯結，而與之不同，“印象相位作為諸滯留的連續(xù)性的界限相位而存在，但是諸滯留相位并非在同一層次上，而是以連續(xù)—意向的方式彼此相關聯——滯留與滯留間的一種連續(xù)的內在”。不難看出，這種滯留相位間的連續(xù)內在的意向關聯深入到了絕對流的(滯留)時間性的構造，實顯的現在體驗只有在這種連續(xù)的體驗關聯中才能被給出。由此，鑒于構造時間之絕對流的形式化特質，這種先驗現象學的反思就是一種在現象學時間性這樣一個純粹的被給予性領域中依據其時間相位而發(fā)生的形式化的直觀洞見，而反思性的內在感知在時間流中把握到的實質上僅僅是這種新的反思所揭示的絕對流所構造的內在統(tǒng)一性這種“持恒形式”而已。實質上，直到1917/18的“貝爾瑙”時間手稿中，胡塞爾才將這種新的反思明確界定為“對構造河流的指向與對被構造事件的序列的指向”的“先驗反思”。在此意義上，我們顯然可以談論一種現象學的先驗反思，或者一種區(qū)別于相即感知的現象學反思。

可見，這種現象學的先驗反思作為一種再思，它本質上是一種非立義的對象化的行為，是對一種根基性的原初意識流的揭示和復現，它為胡塞爾突破感知的相即性達到絕然性提供了必要的前提。因而我們可以說，與純粹意識、意向體驗和行為在前實顯性的絕對時間流中展示自身相應，存在一種比實顯性的相即感知更本原的先驗現象學意義上的形式化反思。接下來的問題是，是否同樣存在純粹意識意義上的自身意識或自身覺知？

自身覺知：前—相即感知的，還是前—現象學反思的

自身意識或自身覺知問題是當下胡塞爾研究中極為重要的一個理論增生點。這一問題與內在對象論所導致的無限回退相關，按照在扎哈維的說法，“如果所有當前的心理狀態(tài)都因被當前的二階狀態(tài)當作對象而成為意識的，那么這些二階心理狀態(tài)也必須被當作三階心理狀態(tài)當作對象，因而至于無窮”。通過對胡塞爾在“第五邏輯研究”中對“內感知”的解讀，扎哈維認為胡塞爾否定了對自身覺知的一種對象化理解，實質上提出了一種前反思的非對象化的自身覺知理論，從而直接反對了一種對自身覺知的高階的對象化理解模式。

筆者在一般意義上承認扎哈維對胡塞爾的這一基本判斷，胡塞爾的確提出了一種前—反思的意識問題。但鑒于反思在胡塞爾現象學中的復雜性，我們有必要追問，這里所謂的“前—反思”究竟是前—“相即感知的”，還是前—“現象學反思”的？如果確實存在這兩種意識的“前—”狀態(tài)，那么進一步的問題便是，所謂的“無限回退”問題是否顯現出更為復雜的理論姿態(tài)？

1.前—相即感知的自身覺知

無論從《邏輯研究》對“內感知”的對象化的界定，從“時間意識研究”對相即感知的雙重立義方向的說明，還是從《觀念》第一卷對反思性的內在感知的批判性的論述中，我們都可以看到，胡塞爾自始至終都將相即感知明確地界定為反思性的、對象化的立義行為。因而在筆者看來，扎哈維所批評的那種將相即感知理解為高階的對象化反思的觀點，在胡塞爾這里恰恰有其合理性。當然，這種合理性僅僅指將相即感知理解為對象化行為，而不是像圖根特哈特那樣進而以此判定胡塞爾以對象化的相即感知取消了自身覺知問題，因為正如我們在實顯性意識模式中指出的，胡塞爾將意識的自身覺知功能賦予了意識的第一個概念，即對現象學實項組成的直接的“心理體驗”。因此在這一點上筆者贊同扎哈維對非對象性的自身覺知概念的維護，但可惜他過度捍衛(wèi)了這一立場，以至于錯誤地將相即感知直接理解成了自身覺知，從而取消了相即感知的反思內涵。

此外更重要的是，這種意識模式具有實顯性的特征，它的體驗內容始終與現存的感知的內在的現成因素相關，并且在時間性上最終奠基于內在的時間統(tǒng)一。在此意義上的前—相即感知的自身覺知僅僅標明了意向行為的一種實施和被把握的“先”和“后”，而不是對某種相即感知不能揭示的區(qū)域的指示。同時，以筆者淺見，相即感知的對象化功能所導致的無限回退正是根源于描述心理學的這種實顯性特征，因為相即感知自身就是一種實顯性的行為，它必然使自己的反思對象實顯化，成為當下存在之物，從而使整個認識陷入現成性的牢籠。因而，即便指明實顯性意識模式下存在一種前—相即感知的自身覺知也不能徹底消除無限回退，除非我們能夠揭示意識的實顯性的根源。

實際上扎哈維也著重提到了《邏輯研究》中討論的自身覺知的局限：相比自身覺知，胡塞爾實際上賦予了意向性以更優(yōu)先的地位，但在后期著作中，他意識到“只要關涉意識的自身被給予性的問題尚未得到說明，他對意向性的分析便缺乏適切的根基”。撇開扎哈維的對自身覺知和相即感知的誤置之外，他的這一看法是極為深刻的，因為他顯然十分清楚在現象學中存在著一種相比行為意義上的自身覺知更為深層的絕對流的自身覺知。但問題在于，這種絕對流的自身覺知能夠以何種方式被揭示，難道是扎哈維實際上一直堅持的實顯性意識構架中的行為的前—相即感知的自身覺知的方式？

2.前—現象學反思的自身覺知

胡塞爾前—“觀念”時期的一項重要的工作就是突破行為的實顯性，這一點從他在內時間研究中對內在時間統(tǒng)一性在絕對流中的根基性的追問，對相即感知的范圍和特性的限定，以及對存在于先驗現象學區(qū)域中的一種與時間性相關的反思的本質直觀的洞察中可以清楚地看到。因而筆者認為，前—相即感知在標明了行為實施的順序之外，實質上還標明了一個區(qū)別于實顯性意識領域的新的現象學區(qū)域，即通過絕對流的時間性得以揭示的純粹意識區(qū)域。

在這種真正意義上的前—相即感知區(qū)域中，反思并不意味著感知立義意義上的對象化，它是一種在時間性中發(fā)生的形式化的反觀，或者依照胡塞爾所強調的，反思的本質直觀。這種現象學的反思顯然不會導致那種在實顯性意識構架才存在的無限回退，因為這里并不存在那種建立在內在時間的統(tǒng)一性基礎之上的現成性和實顯性。相反，正是由于無限回退的實顯性的根源在絕對流中被揭示了，在實顯性意識構架中只能依賴于前—相即感知而得以暫時克服的這一困境才可能徹底地被消除。那么如此一來，這是否意味著我們在純粹意識領域中已經沒有任何必要談論一種“前—現象學反思”的自身覺知了呢？

談論一種前—現象學的先驗反思的自身覺知是必要的，因為它有效地揭示了純粹意識活動的原初性。換言之，只有在這種前—現象學反思的自身覺知中，一種獨立于實顯性意識的根基性的純粹意識或者說構造時間的絕對流及其自身的先天構造才能夠以原初的方式被意識到?，F象學反思盡管本質上是一種非實顯性的感知立義的形式化的直觀，但在它的反思變樣中，絕對流的原初構造確實被中斷了，成為第二性的存在。

同時我們不能將絕對流的自身覺知與行為的前—相即感知的自身覺知相混淆。只要注意到絕對流與內在時間統(tǒng)一性之間存在現象學事態(tài)上的明見的區(qū)別：前者顯現于前—現象學反思的自身覺知中，而后者則只能在相即感知中對象化的顯現自身，那么我們就會明白，當扎哈維將絕對流的自身顯現安置在實顯行為的前—相即感知的自身覺知上時，他恰恰再次陷入了失察，因而他對《邏輯研究》的自身覺知的局限性的揭示依然沒有切中要害。

結 論

通過對胡塞爾從《邏輯研究》開始直至《觀念》第一卷對意識概念的幾次內在突破的梳理，我們至少可以得到如下兩點結論：

其一，以絕對流所構造的內在時間統(tǒng)一性為中間事態(tài)，我們可以在胡塞爾的研究中找到兩種完全不同的意識的存在狀態(tài)：一種是建基在內在時間統(tǒng)一性之上的、其現成的內在因素在相即感知中能夠被對象化揭示的實顯性的意識；另一種是奠基在絕對流中的、以現象學的時間性為基本構架的非實顯的純粹意識。這兩種意識之間并不存在自然過渡的可能性，進入純粹意識必須以徹底地懸置實顯性意識為前提。

其二，與實顯性意識與純粹意識的對立相應，存在著兩種反思與自身覺知：它們分別是與實顯性意識相關的對象化的相即感知與意向行為的前—相即感知的自身覺知，以及與純粹意識相關的非實顯當下的現象學反思與對絕對流的前—現象學反思的自身覺知。前者仍隱含地建基于自然實在論，而后者才真正相關純粹意識的絕對存在。

先驗現象學與描述心理學的差異及其確切內涵在胡塞爾現象學的研究中一直是重點和難點問題。這里的研究表明，現象學的這兩種形態(tài)的轉變絕不能簡單地歸之為研究視角的變化，它在現象學實事層面確實具有根本性的差異，而這正是需要我們認真面對的。

①②③④⑤胡塞爾：《邏輯研究》II/1，倪梁康譯，上海譯文出版社2006年版，A325/B1346、A75/B175、A330/B1352、A163/B1164、A333/B1354。

作者簡介：馬迎輝，1978年生，哲學博士，南京大學哲學系副教授。