匡 釗

人權(quán)的話題，嚴格追究起來只有兩三百年的歷史。如果以美國獨立戰(zhàn)爭和法國大革命時期發(fā)布的相關聲明為準，那么即使是在西方，它也屬于近現(xiàn)代的話題。這一話題，如移置于中國的語境中，特別是放在具有漫長傳統(tǒng)的儒家思想體系當中，就會有一種強烈的時空上的不對位感。然而如果拋開政治、法律、意識形態(tài)方面的種種囿見，探討人權(quán)與儒家之間的關系仍然是極有意義的。

一

以個人或人類為中心的權(quán)利觀念，最初或許是通過嚴復的翻譯工作被介紹給中國人的。隨后這個觀念與自由民主這樣的詞混雜在一起，既吸引了眾多的政治實踐者，也引起了大批中外思考者的關注。在思想的層面，現(xiàn)代新儒家將人權(quán)視為西方啟蒙運動的遺產(chǎn)之一，并使之進入與儒家對話的語境，而稍后的海外中國學研究，也將探討上述兩者間的關系視為重要的論題①。幾乎在所有這些討論和思考當中，人們所關心的都是人權(quán)對中國現(xiàn)代社會建設的有效性，或者說人權(quán)觀念與儒家傳統(tǒng)價值觀之間的關系，而幾乎從未有人對人權(quán)或權(quán)利觀念本身產(chǎn)生質(zhì)疑。在我看來，這種態(tài)度實際上是值得推敲的。

如簡單追溯人權(quán)的歷史，人權(quán)是個體與制度博弈的產(chǎn)物，且主要是一種政治—法律概念。17、18世紀的歐洲人提出人權(quán)，所欲對抗的是宗教神權(quán)、君主王權(quán)和貴族特權(quán)，這種意義上的人權(quán)是“第三等級”用來保衛(wèi)自身利益的武器；獨立戰(zhàn)爭勝利后的美國人提出人權(quán)，則是為了論證新政府擺脫英國統(tǒng)治的合法性，屬于一批大小不等的、新世界的土地所有者宣告自身利益的方式。籠統(tǒng)而言，人權(quán)的概念與人格的先天性，以及諸如獨立、自由、平等、生命、財產(chǎn)和對壓迫的反抗有關，被視為屬于人的不可剝奪的自然權(quán)利。典型的文本如1776年美國的《獨立宣言》稱：“人人生而平等，他們都從‘造物主’那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命、自由和追求幸福的權(quán)利。為了保障這些權(quán)利，所以才在人們中間成立政府。而政府的正當權(quán)利，則系得自被統(tǒng)治者的同意。如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的，那末，人民就有權(quán)利來改變它或廢除它，以建立新的政府?！?789年法國大革命期間通過的《人權(quán)和公民權(quán)宣言》稱：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的”；“任何政治結(jié)合的目的都在于保存人的自然的和不可動搖的權(quán)利。這些權(quán)利就是自由、財產(chǎn)、安全和反抗壓迫?！边@種主張，被簡單地概括為“天賦人權(quán)”。

暫時拋開人權(quán)與自由、平等、財產(chǎn)等方面問題的關聯(lián)，僅就其被視為一種人的先天屬性而言，實際上是有待論證的，這與孟子宣稱某些德性是先天的也有待論證一樣。不同的人從不同的角度出發(fā)，均提出某些東西是先天的，以作為自己論證策略中免受攻擊的原點，但如果跳脫出該論證語境，那么此點是否毋庸置疑，對于根本立場有異的其他人來說，是非常成問題的。這或許也就是為什么在西方被視為理所當然的人權(quán)話題，一旦被置于儒家思想面前，就變得需要推敲的根本原因所在。我個人認為任何訴諸于先天性的論證都是壞的論證，而從此點推論出去，人權(quán)的觀念本身也絕非無懈可擊，不過以往肯定儒家思想資源的論者，似乎均未充分注意到此問題。

如果認可人權(quán)的話題來到中國是作為主動或被動接受的現(xiàn)代性設計的一部分，那么在面對這種現(xiàn)代性的時候，實際上可能有三種不同的態(tài)度。僅就人權(quán)的概念而言，對于一個極端的全盤西化論者，如果大體上接受西方啟蒙時期以來的主流價值觀，不但對早年美國和法國較早時期的兩份文件持肯定態(tài)度，同時也認可當代各種在聯(lián)合國的名義下簽署的有關宣言，那么人權(quán)絕對具有正面的價值，無論在20世紀初，還是后來任何時段將其引入中國，對于本土原有的觀念、制度與文化都將起到革命性的作用，而在這種意義上，舊有的思想作為應被取代的對象，或許可以完全忽略不計。當然這種極端的看法畢竟屬于少數(shù)人，對于多數(shù)思考者來說，即對于那些一方面想保存中國傳統(tǒng)中某些饒有趣味的因素，另一方面又希望接納來自西方的現(xiàn)代性的那些人，情況則變得復雜起來，儒家與人權(quán)的關系問題也因此凸顯出來。最后一種態(tài)度屬于中國一般意義上的馬克思主義者，這種態(tài)度或許帶有意識形態(tài)的痕跡，但仍不應被忽略。在他們的經(jīng)典敘事中，屬于西方特定歷史時期的人權(quán)的概念，應該被超越或已經(jīng)被超越，在新的更為進步的社會設計與價值訴求中，其作用有限，甚至根本無需考慮其地位。對于持第一種與第三種態(tài)度的人，本文所討論的問題并不存在，但對于持上述第二種態(tài)度的人來說，卻有大量的內(nèi)容需要評估。

在回顧中國文化傳統(tǒng)的時候，可能多數(shù)研究者都認可儒家所提倡的價值觀與對社會制度的構(gòu)想，在很大程度上可被視為中國傳統(tǒng)社會的基本藍圖，而即便在現(xiàn)代性來襲之時，在經(jīng)歷了最初的那些混亂、痛苦與迷茫之后，當各種事件初步沉淀下來，人們也有能力進行較為深入的反思時，便開始懷疑儒家的價值與構(gòu)想也許并未完全喪失功能與意義。但與此同時，西方現(xiàn)代文明在制度層面表現(xiàn)出的優(yōu)勢，似乎也是無可否認的，而有關人權(quán)的想象，在這種思考中占據(jù)重要地位。更具體地講，對于多數(shù)中國文化傳統(tǒng)的同情者而言，對上述局面的想象或許還可加以如下表述：并未完全褪色的儒家理想，主要建立在對倫理道德的系統(tǒng)規(guī)劃與對從家庭血緣關系衍生出的人際關系的信任之上，雖然無論在相應的人倫還是社會模式之中，中國人本來從未考慮到近現(xiàn)代西方式的權(quán)利，但這并不意味著，以道德為訴求的價值體系，完全不可能接納以權(quán)利為訴求的主張。正是在這個背景下，為了給人權(quán)在中國找到一個合適的位置，儒家與人權(quán)的關系便成為一個不得不認真加以思考的問題，而這種思考，實際上體現(xiàn)了一種未徹底拒絕儒家價值的人們對于權(quán)利的焦慮——如何才能將這種來自西方的“好東西”移植到以儒家為基底的中國？

二

粗略地講，以往對于人權(quán)與儒家關系的各種考慮，在同時認可兩者均具有某些合理性與可資借鑒的價值的基礎上，大概不外三種態(tài)度?；蛘J為權(quán)利可兼容于儒家，或認為其可填補后者思想觀念或制度設計上的空白，或認為兩者本來在功能上存在相通或?qū)Φ戎帲瑑H僅是表達方式與關懷重點不同而已?，F(xiàn)代新儒家多持第一種態(tài)度；而認為權(quán)利可成為儒家倫理規(guī)范失效時的“后援機制”，或其可被置于此種規(guī)范框架之下的學者，持第二種態(tài)度；至于持第三種態(tài)度的學者，則認為儒家的諸如禮儀等觀念，在實踐中完全可以起到替代權(quán)利概念的作用，推廣一下，人權(quán)的觀念對于儒家甚至并非是必須的②。最后一種態(tài)度或許已經(jīng)部分地擺脫了對于人權(quán)觀念的全盤接受，而其有關的理由大體如下：權(quán)利理論的缺陷在于，在其將個人自由優(yōu)先于社群的時候，往往是在維護人類的某種最基本的生存要求，而儒家道德與此相反，后者對于個體與群體生活的忠告，屬于某種“高要求主義”。

人權(quán)之所以會被視為某種最低限度的要求，與其作為一種政治—法律概念，一出現(xiàn)在社會治理的框架構(gòu)想中便具備防御的性質(zhì)有關。借用柏林的方法，我們將這種意義上的權(quán)利稱為“消極的權(quán)利”，其重點在于保護人免于各種更高、更強大的權(quán)力的隨意觸摸。從西方啟蒙運動的追隨者的角度來看，這種權(quán)利帶來的保護性是正面的，但從現(xiàn)代性的反思者角度來看，人權(quán)根本就是現(xiàn)代性的社會治理不斷精密化以后才可能產(chǎn)生的某種具有補償性質(zhì)的東西——對個人的治理在近現(xiàn)代以來不斷地細節(jié)化，新型的社會控制技術不斷從各個方面無限貼近個人，正是在這個時刻，伴隨著社會規(guī)訓機制的現(xiàn)代化，在“全景敞視”的目光的注視下，“人權(quán)”的問題才顯得迫切起來。

在政治—法律與社會治理層面，人權(quán)發(fā)展的歷史，也就是現(xiàn)代國家機制發(fā)展的歷史。有關的“安全機制”、“規(guī)范化”、“公共管理”與新的“治理術”，都與人權(quán)的觀念大體出現(xiàn)在相同的時間段③。在所有那些錯綜復雜的社會治理技術背后，人口逐步成為新治理模式的核心目標：“人口是合適作為目標的，而個人，一系列的個人，成群的個人，雜多的個人，是不適合作為目標的?！雹芤舱窃谶@個背景下，自由主義的意識形態(tài)變得可能，只不過“這個自由應當納入權(quán)力技術的更替和轉(zhuǎn)換之中來理解……自由并非別的什么東西，而是與安全配置的建立相關的東西”⑤。為各種自由主義者所主張的人權(quán)，無疑也應被置于同樣的情境之中來加以考量。正是因為新的治理術是一種透明的、統(tǒng)一的、無所不在的公共管理規(guī)劃，并從總體上出現(xiàn)了“經(jīng)濟、人口管理、伴隨著司法機器的法律、尊重自由、公共管理機器、外交機器和軍事機器”⑥，即我們今天所熟悉的國家形態(tài)，人權(quán)的問題才在這種新的治理規(guī)劃中顯示出其必要性——私有財產(chǎn)神圣不可侵犯、個人自由不容他者踐踏。構(gòu)成人權(quán)的關鍵要件，其與政治、經(jīng)濟、法律的聯(lián)系，均出現(xiàn)在上述新的治理術當中。

但這種必要性并不真正如啟蒙主義者所想象的那樣是保護性的——在很大程度上，這是被虛構(gòu)和想象出來的，是西方人面對現(xiàn)代國家所發(fā)展出的那種社會治理時，為了解除自身的不安而制造的安慰劑。

福柯曾在上述現(xiàn)代社會治理新模式的譜系下，討論了自由主義與新自由主義是如何成熟起來，并最終形成了所謂的“生命政治”的⑦。舉例而言，“經(jīng)濟人”的假設在這個圖景占據(jù)重要地位：“我們能夠通過使自身成為一種經(jīng)濟行為的行為可知性網(wǎng)絡之方面、種類來把握主體本身……經(jīng)濟行為就是我們所賦予新個體之行為的一個可知性構(gòu)架?！雹鄵?jù)此，“個體將變得是可被治理的”。經(jīng)由以上邏輯，從人口水平的治理到個體水平的治理，在新治理技術的架構(gòu)中就順利地相互聯(lián)通了，宏觀上的安全機制與公共管理模式，通過每個人的社會保險號碼得到體現(xiàn)。這個體系中最為關鍵的一點在于，實際上正是在人口的框架下，個人才被定義出來，而非如自由主義者認為的那樣恰恰相反——人群由每個獨立的個體構(gòu)成。通過人口這個先行的宏觀對象，個人重新以新的方式被納入權(quán)力無所不在的強力監(jiān)管之下。

人權(quán)的觀念，類似于自由主義者的所有其他假設一樣，生成于生命政治的架構(gòu)之中。因此它即是一種“個人”的權(quán)利，也同時屬于“一切人”。在這種意義上，人權(quán)是近現(xiàn)代以來獲得勝利、最終占主導地位的新權(quán)力形態(tài)的副產(chǎn)品或者伴生物——因為更細密、更強大、更有滲透性的社會規(guī)訓的實施，人權(quán)的觀念才有可能被作為某種新的資產(chǎn)階級意識形態(tài)安慰劑提供出來。這種伴生物來自一種不同于以往舊有的“懲戒機制”的關于社會治理的新興“調(diào)節(jié)機制”⑨，并非是某種社會進步的象征，僅僅是新治理模式得以推行的標志而已。與一般想象相反，人權(quán)所對抗的，實際上根本不是傳統(tǒng)的王權(quán)或者貴族的專制，而是在這種粗糙的、戲劇性的權(quán)力已經(jīng)或正在被新的生命政治的治理術取代的過程中，人權(quán)才開始以各種認知的或者法律的形式被落實下來，并發(fā)展成為今天我們所熟悉的樣子。只不過它與傳統(tǒng)權(quán)力模式之間的對比，卻是在時間和表現(xiàn)形態(tài)上最早也最容易被識別的內(nèi)容。嚴格來說，啟蒙思想家所提到的人權(quán)，與后來西方社會發(fā)展過程中成熟起來的人權(quán)并不對等，這些話語之所以會獲得今天我們所熟悉的意義，乃是借助于隨后的資產(chǎn)階級國家的真實歷史實踐。

人權(quán)的意識形態(tài)特征在今天的各種表現(xiàn)，或許無需贅言，美國與聯(lián)合國在世界各地的活動堪稱其最佳的注腳。值得特別重視的是，這個與近現(xiàn)代西方社會調(diào)節(jié)機制密切結(jié)合的觀念，象征著一種與傳統(tǒng)中國完全不同的社會治理模式，所關涉的一切技術，無論是對人口、經(jīng)濟、安全還是司法的控制，對于儒家來說，均完全是陌生的東西。毫無疑問，儒家遵循另外一種根本上不同于現(xiàn)代西方的社會統(tǒng)治規(guī)范，暫不考慮這兩種規(guī)范之間是否存在某種更深層次的相通之處，至少從表面上看，如果上述對于人權(quán)之為新治理術的伴生物的判斷正確，那么對其的任何移植，都必須以對西方有關制度設計的全面移植為前提——這就回到了全盤西化論者的觀點，而關閉了與儒家對話的大門。

但西方的社會控制模式，未必就是人類所能達到的理想模式，馬克思早已指出這一點，而其在今天還在不斷被西方國家的一系列行為所證明，而這種事實與前述的分析足以表明，人權(quán)未必就是一種人們所一廂情愿以為的“好東西”。于是，人權(quán)實際上在雙重意義上無需被置于與儒家對話的語境中：一方面全盤西化論者沒有必要考慮這種對話的可能性，另一方面對于希望探索不同于西方的社會發(fā)展道路的人們，它也不是什么“好東西”。

所有上述的討論，所針對的都是政治—法律，或者社會治理意義上的最低限度的、“消極的權(quán)利”，而在將其排除到對話的語境之外以后，實際上我們?nèi)杂锌赡苋ヌ綄ち硪环N“積極的權(quán)利”，及其與儒家傳統(tǒng)對話的可能關系。

三

我個人仍然認為，以儒家為重要組成部分的對于傳統(tǒng)的言說所形成的“敘事”構(gòu)成了我們思想的“母語”，它仍是我們獲得自身與生活的意義時所無法逾越的屏障。這個敘事是歷時性的，比單純的道德教訓要復雜很多，不僅包含某些關于如何改變?nèi)俗陨淼慕逃?，而且同時由詩歌、小說、戲曲、繪畫、流傳至今的行為模式，甚至漢語本身所構(gòu)成。相對于這個傳統(tǒng)漫長的“中國敘事”，人權(quán)或權(quán)利的觀念屬于另一個完全不同的“西方敘事”。即便在社會治理的層面，消極的人權(quán)也并非一定是具有正面價值的、必須的“好東西”——也就是說，我們未必一定向明顯并不合理的西方生活方式全面妥協(xié)，但在尋找德性、改變自己、塑造人格的層面上，上述兩種敘事反而有可能產(chǎn)生某種特殊的共鳴。

出現(xiàn)在后一層面的人權(quán)或者權(quán)利的觀念，是某種建設性的、“積極的權(quán)利”。為了理解這種權(quán)利，不但需要突破嚴格意義上的、帶有現(xiàn)代性印記的人權(quán)觀念，而且還需要走得比稍早些的啟蒙思想家更遠?；蛟S這種說法有偷換概念的嫌疑，但我想人權(quán)這個術語并不僅僅只在嚴謹?shù)倪壿嬓问较拢谡巍苫蛘呱鐣卫淼恼Z境中發(fā)揮作用，其更為寬泛的、帶有修辭性質(zhì)的意義，也就是很多情況下不帶有特定所指的日常用法，同樣值得討論。這種寬泛的理解，甚至還可以更大限度地擴展到有類似的語義出場但該詞匯尚未被提及的情況——我們現(xiàn)在的確能夠用權(quán)利這個詞去指稱一些以往未被如此言說的東西。

為了探討這種對“積極的權(quán)利”的設想，可以舉出一個本身具有重大意義的例子。無論今天為人類廣泛確認的人權(quán)清單都包括什么內(nèi)容，“言論自由”（freedom of speech）的權(quán)利大概都會被包括在內(nèi)。當然，出于前述的種種理由，我們并不準備討論當代意義上的言論自由，而更關心其在古希臘時期的一個類似的、但絕對不完全對等的觀念Parrhēsia。這個詞曾在希臘傳統(tǒng)中扮演重要角色，出現(xiàn)在從蘇格拉底的時代直到希臘化時期的多位作家、思想家的大量文本當中，并與西方哲學的核心概念“真”有千絲萬縷的聯(lián)系，揭示了至關重要的主體與真相之間關系⑩。Parrhēsia意味著“坦陳真相”，而對其的一般英譯為“free speech”。

在具體的語境中，Parrhēsia首先是屬于雅典公民所享有的一種相當接近于今天所謂“言論自由”的東西。這種相似性可在政治意義上被識別。在雅典城，并非任何人都可以運用Parrhēsia，實際上能夠這樣做的人，僅限于能參與城邦政治生活的男性雅典公民，而這不僅是他的“權(quán)利”，也是其不可推卸的責任——他們應當運用Parrhēsia在公民大會上發(fā)言。隨后這個詞的運用不再僅局限于城邦的政治生活，而進入了更廣闊的天地，諸如當哲學家進諫僭主之時、哲學教師面對自己的學生之時、掌握真相的人面對自己需要幫助的朋友之時，他們都將運用Parrhēsia。在公元前5世紀到公元后5世紀的期間，這是一個具有積極意義的詞，而且從單純的政治領域滲透到了更為日常的倫理生活中。

認為Parrhēsia屬于一種“積極的權(quán)利”，是因為即使是一開始的時候，在政治性的語境中，雅典人對其的運用也需要主觀上的勇氣和意愿。無論當蘇格拉底面對雅典的公民大會，還是柏拉圖面對敘拉古的狄奧尼索斯一世之時，他們都在為自己所言說的真相而承擔風險。Parrhēsia做為一種針對聽者的批評性話語活動，對于言說者本人來說是非常危險的——他們可能觸怒公民大會所形成的民意，或者惱羞成怒的僭主，而其后果完全可能是毀滅性的。從公共領域過渡到私人領域，這種活動在針對朋友或受教者的時候，也需要調(diào)動言說者的主觀意愿，他必須愿意擔負向聽者指出真相的責任。這種坦陳真相的權(quán)利，要求擁有者主動、積極地運用方能生效。

在希臘傳統(tǒng)中，“真”與“特定的道德品質(zhì)”有關，相關的討論從蘇格拉底到普羅提諾均有涉及。擁有真相的人，應該說出真相，而這就已經(jīng)把Parrhēsia與德性問題聯(lián)系在了一起，并且這種聯(lián)系將在私人的、哲學化的語境中變得更為清晰。在這種語境中，坦陳真相在雙重意義上是倫理性的：一方面，真相被說出，這對于聽者而言，將改變他以往的無知，進而他將因此有可能去追求真正的德性與正確的生活道路；另一方面，坦陳真相者在向受教者說出真相的同時，他便因履行自己的倫理責任而獲得了塑造自身人格的機會。在“蘇格拉底式的哲學游戲中，Parrhēsia相對于對自身的無知與智者的虛假教導”?，坦陳真相者通過這種話語，同時將自己與受教者帶入改變自己的過程中，而在?？驴磥?，這最終與這位哲學家所提倡的那種“關心自己”（the care of the self/epimeleiaheautou） 有關。

“關心自己”是一句古老的希臘箴言，在很多文本中，作為著名的德爾斐神諭（認識你自己）的背景出現(xiàn)，并具有比后者更為寬廣的內(nèi)涵，甚至“認識自己”只是以某種特殊的形式出現(xiàn)在“關心自己”這一更一般的法則的內(nèi)部，只是這種關心的盡頭?。從蘇格拉底的時代直到希臘化時期，哲學中始終回蕩著“關心自己”的基調(diào)，無論斯多葛還是伊壁鳩魯派哲學家，均對其有詳盡討論。這種關心意味著以一系列相當具體的方式來改變自己、塑造人格，通向使自身“主體化”（subjectivation）的過程。坦陳真相，也恰好可被視為這樣的一種修身（askesis）“技藝” （techne）。

于是在哲學化的背景下，Parrhēsia便不僅是某種權(quán)利、品質(zhì)或個人態(tài)度，其作為修身技藝之一種，如同醫(yī)療服務于身體一樣，服務于“精神輔導”。在對話的語境，這種精神輔導的技藝存在于坦陳真相者與受教者之間，但在另一種情況下，Parrhēsia的技藝可進而完全地轉(zhuǎn)向服務欲坦陳真相者自身，即其作為內(nèi)省的技藝，標志著Parrhēsia的運用者有足夠的勇氣來揭示關于自身的真相。福柯在探討“說真話（誠實）與主體的實踐之間的關系是怎樣被建立、被確立和被界定的”?之時，在較早的法蘭西學院的講演中，清晰地指出了問題的前一方面：“‘parrhēsia’（坦白地說） 是一種品質(zhì)，或者說是人在醫(yī)生與病人、老師與學生之間關系中使用的一種技術：這種互動自由使得在真正知識的領域里，人能夠利用恰當?shù)闹R來改變、修正和改進主體”?；在最后的伯克利講演中，則更詳細地涉及了問題的后一方面?。

在服務于塑造人格與追求德性的意義上，Parrhēsia便是某種“積極的權(quán)利”。雖然這種權(quán)利與今天被列舉在人權(quán)清單上的“言論自由”并不完全對位——今天對言論自由的主張，大概是更為單純的政治訴求，很難設想會有人將其置于追尋德性的語境中，但在通過對這種權(quán)利的確認能使自己變得更為完善的意義上，這種積極的權(quán)利所包含的內(nèi)容，遠遠超越了西方的現(xiàn)代性，且在更為廣大的觀念譜系中存在與其他傳統(tǒng)——比如儒家——對話的可能。

毫無疑問，對于德性的追求，是儒家始于孔子的中心關切?？鬃优c儒家為此發(fā)展出了一整套以改變?nèi)烁駷槟繕说摹盀榧褐畬W”?。如果積極的權(quán)利，同樣以追求德性、塑造人格為目標，那么其與儒家的對話是完全可能的。

在儒家所提倡的各種修身技藝或者說工夫當中，“誠”占據(jù)重要的地位，徐復觀曾將其認作“先秦儒家修養(yǎng)工夫發(fā)展的頂點”?，而其恰與古希臘的“坦陳真相”呈現(xiàn)出某種對應性。當然兩者之間在細節(jié)上并不相當。儒家言誠，強調(diào)“毋自欺”（《大學》），即以真實的（authentic）態(tài)度對待自己，且這種誠的工夫完全是內(nèi)省式的“反身而誠”（《孟子·盡心上》），關鍵在于避免成為孟子所謂“自以為是”的“鄉(xiāng)愿”（參見《孟子·盡心下》）。與Parrhēsia相比，其差異大致出現(xiàn)在如下方面。首先，儒家雖然一貫強調(diào)所謂真實的態(tài)度，即“知之為知之，不知為不知，是知也”（《論語·為政》），但卻缺乏衡量真（true）知，或此種態(tài)度的確切方法。真實態(tài)度停留在內(nèi)心活動中無法被衡量，唯一的辦法是對其所形諸的語句之真假（true or false） 加以判斷，但此種判斷并不存在于儒家思想的任何部分當中。所以嚴格來說，他人實際上根本無法斷定某人是否真的符合誠的標準，也就是說，一個足夠巧妙的鄉(xiāng)愿，只有他自己知道自己的不真誠。相反，古希臘人在坦陳真相的時候，一開始就與對什么是“真”的判斷綁定在一起，無論某人斷言何者為真，還是他人對其斷言的判斷，均有確切的邏輯標準可遵循。歸根結(jié)底，儒家所謂誠，最終還是訴諸于信念而非邏輯。其次，與前一方面相關，誠僅具有單純的內(nèi)省向度，是一種私人化的自言自語，并在這種意義上，與歷史上對“慎獨”的理解存在某種聯(lián)系，誠的實踐場景是私下的獨處場合。至于Parrhēsia則一開始先是一種在對話或公開的言說中展現(xiàn)的技藝，而其進入內(nèi)省的活動，反而是一種相對特殊的運用。最后，誠這種自己對待自己的態(tài)度，完全局限于個人倫理生活當中，與公共層面的政治活動沒有特別明顯的聯(lián)系，而坦陳真相的技藝，最初則出現(xiàn)在政治領域。希臘人在堅持坦陳真相的時候，所表現(xiàn)出的上述與誠這種工夫的不同之處，對于身處儒家傳統(tǒng)中的人們來說，均是相當陌生的東西。

盡管存在上述差異，在上述兩種技藝之間，也有兩方面奇妙的相通之處。除了它們均服務于人改變自身的努力之外，其所圍繞的核心問題，即“真相”（truth）與“真實”（authentic） 也有相通的地方，甚至在多數(shù)情況下，如果不專門訴諸分析性的（analytical）研究，在日常語言的運用中我們很難清晰地辨別兩者之間的區(qū)別。這些相通之處，鼓勵我們猜測兩者間存在對話，乃至互補余地。

如果不考慮政治層面的影響，也暫不考慮“真相”與“真實”的對照最終會帶來什么樣理論后果，則對于儒家所謂“誠”而言，其雖然被認定為獲取德性的關鍵技藝，但作為一種面對自身的獨白，缺少一個可以同時面對他人，并與他人真誠交流的維度。在這個方面，古希臘的“坦陳真相”向中國人展現(xiàn)出的那些陌生之處，或許正好能被視為其有效的補充。坦白、誠實地將自身的真誠表達出來，這或許是儒家所推崇的誠能為更多不同文化背景與思想立場的人所了解并接受的第一步?。

總結(jié)來說，西方近現(xiàn)代意義上的人權(quán)未必就是一件“好東西”，但權(quán)利的話語應有更為廣泛的譜系；消極的權(quán)利或許難以擺脫自己的特定語境束縛，但積極的權(quán)利在我們的倫理生活中仍有其他的運用方式；在社會治理的層面上，儒家傳統(tǒng)或許無法也無須去接納西方的現(xiàn)代性，但在通過某些技藝改變?nèi)俗陨淼膶用嫔?，儒家仍有可能與來自其他傳統(tǒng)的某些同類實現(xiàn)對話——接觸并接受某些原本陌生的東西，或許會讓原有思想變得更為健全。

注釋：

① 有關的簡單回顧與對成果的概述，參見《江漢論壇》2013年6期載杜維明為“儒學與人權(quán)專題研究”所撰寫之“主持人語”。

② 參見梁濤主編：《美德與權(quán)利——跨文化視域下的儒學與人權(quán)》，北京大學出版社2013年版。

③ 參見?？拢骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版。

④⑤⑥ ?？拢骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第33、38、316頁。

⑦ 參見?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版。

⑧ ?？拢骸渡蔚恼Q生》，莫偉民、趙偉譯，上海人民出版社2011年版，第224頁。

⑨ 參見?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社1999年版，第232—236頁。

⑩? 參見 Michel Foucault，F(xiàn)earless Speech，edited by Joseph Pearson，Los Angeles，Semiotext(e)，2001.

? Michel Foucault，F(xiàn)earless Speech，edited by Joseph Pearson，Los Angeles，Semiotext(e)，2001，p.102.

? 參見米歇爾·?？拢骸吨黧w解釋學》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第4—7頁。

?? 米歇爾·福柯：《主體解釋學》，佘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第245、257頁。

? 參見匡釗：《孔子對儒家“為己之學”的奠基》，《深圳大學學報》 （人文社會科學版）2012年第6期。

? 徐復觀：《中國人性論史》，華東師范大學出版社2005年版，第173頁。

? 香港城市大學的王培光教授在閱讀本文后向筆者提出，中國古代官員的“諍諫”似乎可被視為一種類似于古希臘政治意義上的Parrhēsia的活動，而這種活動對于諍諫者本人而言，也是其“誠”的一種外在表現(xiàn)。但在筆者看來，這種表面上的相似掩蓋了背后更為嚴峻的差異。首先，中國意義上的諍諫，無論是使用者還是其面對的進諫對象，均完全不同于古希臘Parrhēsia的活動出場的雙方。古希臘Parrhēsia的使用者，首先是公民，而其面對的對象，最初是公民大會，雖然后來這種活動也會在僭主的宮廷上演，但相關雙方的關系模式，仍然完全不同于中國的君臣。其次，諍諫無疑可被視為體現(xiàn)官員忠誠度的重要指標，但其在個體德性的意義上，應當說更多關乎“忠”而非“誠”。忠在《論語》當中，在孔子和曾子那里，已經(jīng)表現(xiàn)出了兩個維度：“忠恕”之忠與“為人謀”之忠。前者作為一種自己面對自己的態(tài)度，似乎與誠較為接近，但與諍諫的語境距離較遠；后者作為自己面對他人的態(tài)度，無疑與后世諍諫的問題直接相關，但其與誠之間的關系仍有待厘清。或許不能簡單以自己在實踐德性的過程中所面對對象的不同為標準，排除可將“為人謀”之忠與誠相提并論的可能，但無論對哪一種意義上的忠，既然原始文獻仍將其與誠分別視為兩種德性，就說明至少在先秦儒家看來，兩者間存在某種不對等。拋開面對自己或面對他人的差別，忠與誠之間的不對等在于，前者作為某種德性似乎更傾向于被理解為一種對于現(xiàn)成既有的某種信條的貫徹，如朱熹“盡己之謂忠”的理解，如不知“己”，便談不到“盡”的問題，但后者具有某種進一步的反思維度，“毋自欺”包含對于“真”的思考，而這種思考同樣應該能夠覆蓋現(xiàn)成既有的信條。于是基于這種考慮，在我們比較的圖譜上，需要更多考慮“誠”與Parrhēsia的關系，而可暫時將與“忠”有關的話語活動——諍諫——懸置起來。