谷繼明

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

從執(zhí)一統(tǒng)眾到理一分殊
——試論魏晉到趙宋政治哲學(xué)的一個(gè)變化

谷繼明

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200092)

魏晉玄學(xué)與宋明理學(xué)與其說(shuō)是一種形上學(xué)形態(tài)，毋寧說(shuō)是政治哲學(xué)；而玄學(xué)到理學(xué)轉(zhuǎn)變，本質(zhì)上也是一種政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。玄學(xué)的政治理論可以用“執(zhí)一統(tǒng)眾”來(lái)概括，理學(xué)則以“理一分殊”為基礎(chǔ)。以往對(duì)于玄學(xué)和理學(xué)各自與政治的關(guān)系研究已經(jīng)比較充分，但二者轉(zhuǎn)變的邏輯則需要進(jìn)一步進(jìn)行研究?！袄硪环质狻痹谄涠喾矫娴膬?nèi)涵及其相關(guān)的人性論上回答了王弼、郭象等人的難題，盡管王、郭未必會(huì)同意這種回答。

執(zhí)一統(tǒng)眾;理一分殊;理學(xué);玄學(xué);政治哲學(xué)

一般來(lái)說(shuō)，魏晉之際的思想主流是玄學(xué)，玄學(xué)又和清談等有關(guān)系。這種學(xué)問表面上與政治關(guān)聯(lián)甚遠(yuǎn)，實(shí)際卻有密切的聯(lián)系。除了唐長(zhǎng)孺先生所指出的玄學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系外,[1]319-328玄學(xué)更是一種政治哲學(xué)。王弼、郭象等人對(duì)建立什么樣的政治和社會(huì)秩序有過仔細(xì)的思考，但是陷入了理論和實(shí)踐上的困境，而宋代理學(xué)正接續(xù)了他們的主題，解決其困境，發(fā)展出一種新的政治哲學(xué)。這種變化可以從“執(zhí)一統(tǒng)眾”到“理一分殊”這種政治哲學(xué)基礎(chǔ)視角的變化來(lái)呈現(xiàn)。

一、執(zhí)一統(tǒng)眾

王弼的玄學(xué)被稱為“貴無(wú)”，但具體到政治哲學(xué)上，可以用“執(zhí)一統(tǒng)眾”來(lái)概括。瓦格納研究王弼的《老子注》時(shí)指出：“王弼的《老子》建議統(tǒng)治者考察一與眾、道或無(wú)與萬(wàn)物之間的基本動(dòng)力過程，以領(lǐng)會(huì)這一關(guān)系的法則，并構(gòu)劃一個(gè)由效法并在人類世界中轉(zhuǎn)譯‘一’、使之成為眾之一的方式構(gòu)成的行為過程。”[2]918

王弼論一與眾之關(guān)系曰：“夫《彖》者，何也？統(tǒng)論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也。動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也?！盵3]591《周易》一卦六爻，是一種紛然雜多的呈現(xiàn)，但這雜多共同稱為一個(gè)整體，必然有某種一貫的東西；或者說(shuō)，紛然雜多的存在必然通過一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)者保持其秩序。這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)就是宗、就是元。誰(shuí)有資格稱為宗或元？所謂“少者，多之所貴也。寡者，眾之所宗也”，能夠統(tǒng)治眾的是至少者，至少的極致是“一”。他認(rèn)為，每一個(gè)具體的存在都因?yàn)橛辛司唧w的某一種性質(zhì)而不能再具有其他的性質(zhì)。這些雜多的具體存在各自有各自的局限。欲達(dá)到?jīng)]有局限的境地，只能拋棄掉所有的具體性質(zhì)，推至極致，便達(dá)到了“無(wú)”；因?yàn)檫@是唯一的境地，故又得稱為“一”。故在王弼那里，一和無(wú)是同一所指的不同施指。這種不受局限的“無(wú)”自然得凌駕于眾多具體的有局限事物之上。這種思路表現(xiàn)在政治上，便是君主以無(wú)為之一統(tǒng)御眾臣民。如其解釋“一貫”曰：

夫事有歸，理有會(huì)。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會(huì)，禮雖博，可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也。[3]622

一也就是無(wú)。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，他要做能夠統(tǒng)眾的“一”，需要一定的資質(zhì)和境界才具有“無(wú)”或“一”的手段。在王弼看來(lái)，堯舜那樣的圣王是能把握到“執(zhí)一”之義的。

王曉毅指出：“王弼反復(fù)強(qiáng)調(diào)虛靜無(wú)為是宇宙本體的根本屬性，其目的是讓君主無(wú)為，確切點(diǎn)說(shuō)，只希望君主一人保持絕對(duì)的虛境無(wú)為狀態(tài)，以順應(yīng)士族社會(huì)的自然狀態(tài)，不干涉士族階級(jí)的有為活動(dòng)?！盵4]275此解釋頗能體察到其學(xué)說(shuō)與當(dāng)時(shí)政治大勢(shì)間的微妙關(guān)系。然而成問題的是，就王弼政治哲學(xué)本身來(lái)講，無(wú)為與有為的界限到底在哪里。如果因任世族的政治便是無(wú)為，不必回到無(wú)君或小國(guó)寡民的狀態(tài)；那么曹操以刑名打擊大族、整齊風(fēng)俗吏治為何不是有為？王弼沒有回答，這需要到郭象那里給出一個(gè)解決。

一多關(guān)系可以引申出政治的兩個(gè)方面：作為獨(dú)尊的君主之“一”統(tǒng)治眾多臣屬，這是一個(gè)金字塔的政治體系，此可以稱作“一統(tǒng)眾”；君主統(tǒng)治天下應(yīng)當(dāng)以無(wú)為之道，因任百官眾民之自然，此可以稱作“執(zhí)一統(tǒng)眾”，實(shí)即“執(zhí)無(wú)統(tǒng)眾”。就第一個(gè)方面而言，道、一是無(wú)限的存在，而君主絕對(duì)不可能是這樣的存在；道內(nèi)在于萬(wàn)物，而君主則是駕于萬(wàn)民之上。君主這種“有限之一”其實(shí)也是道中的存在，可以說(shuō)，王弼哲學(xué)必然要求著“有限之一”統(tǒng)治“有限之多”，此正是更大的“一”或道。君主作為“有限之一”，只有把握“無(wú)限之一”才能做到“執(zhí)一統(tǒng)眾”，但如何把握，其實(shí)和具體的修養(yǎng)有關(guān)系?？上蹂稣軐W(xué)過多的強(qiáng)調(diào)政治思辨的邏輯，而功夫論關(guān)注較為缺少——這卻恰恰是十分重要的問題。

一多關(guān)系還牽涉著魏晉時(shí)期的人性論。關(guān)于魏晉人性論與劉邵《人物志》之間的重要關(guān)聯(lián)，湯用彤、牟宗三諸先生都有過精辟的論述。[5]3-21此時(shí)的人性論主要是才性論。在王弼看來(lái)，每個(gè)人的材質(zhì)都是有偏的，不管其才能高還是低，都未能達(dá)到至全的境地；而圣人則能“體無(wú)”，具有純粹的圣性。這意味著，有天生的圣人做統(tǒng)治者，而圣人與眾人之間有著不可逾越的鴻溝；有性之粹而一者，有性之偏而眾者。

二、郭象的困境

與王弼注《老子》和《周易》相比，郭象在注《莊子》時(shí)將遇到更大的本末、有為無(wú)為之間的張力。他要面對(duì)莊子中那些激烈的無(wú)政府主義、價(jià)值虛無(wú)主義論調(diào)。然而，卻也正是這些挑戰(zhàn)使得郭象的思考比王弼更深。

王弼對(duì)于人性論沒有特別多的論述，而郭象則有更多的關(guān)注。郭象的一部分看法，自然也是來(lái)自王充、劉邵的才性論。據(jù)牟先生所說(shuō)，劉邵等的才性論有以下兩種特征：

一、足以說(shuō)明人之差別性或特殊性。

二、此差別性皆是生命上之天定者，此足以說(shuō)明人格價(jià)值之不等，亦足以說(shuō)明天才之實(shí)有。[6]43

此二種特征，概而言之，即是差別性與命定性。郭象類似地以性為氣稟，“夫松柏特稟自然之鐘氣，故能為眾木之杰耳，非能為而得之也”。[7]193萬(wàn)物皆稟氣生，而所以有現(xiàn)實(shí)之差別等級(jí)，實(shí)際亦是因氣稟之高下。圣人與眾不同，“特受自然之正氣者至希也，下首則唯有松柏，上首則唯有圣人，故凡不正者皆來(lái)求正耳”。[7]194圣人所稟氣正，也就是其性正且全，而萬(wàn)物則稟性皆偏。然則圣人正是萬(wàn)物所宗、所求正者。性為氣稟，則除了性各有別之特征外，還有一點(diǎn)就是其命定性特別強(qiáng)——既為氣稟，則其有此性是不得已；且此性亦非能由主觀加以改變。如郭象所說(shuō)：

若夫知見可以欲為而得者，則欲賢可以得賢，為圣可以得圣乎？固不可矣。[7]152

物各有分。故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也？[7]59

郭象一方面認(rèn)為人性有上知下愚的差別等級(jí)，一方面認(rèn)為人性不可改易。如牟先生所說(shuō)，人性的差異不僅表現(xiàn)在“豎說(shuō)之多級(jí)”，亦表現(xiàn)在“橫說(shuō)之多彩”，而且一樣是不可移易，“不問遠(yuǎn)之與近，雖去己一分，顏孔之際，終莫之得也”。[7]21郭象對(duì)于性的看法中，其實(shí)有“生之謂性”的意思。

以上是郭象性論中繼承先賢學(xué)說(shuō)的一面，在這里我們可以看到他這種人性論與王弼哲學(xué)的一多關(guān)系是相應(yīng)的：圣人是整全無(wú)偏之“一”，眾人是有偏之“多”。當(dāng)然，有偏之“多”只要各適其性，則可以獨(dú)化于玄冥之境，達(dá)到一種不是為了相互依賴共存卻最終能和諧的狀態(tài)。

當(dāng)然，郭象論性還有自出新意者。為了把現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值合理化，郭象的一個(gè)很大努力便是將許多現(xiàn)實(shí)中本來(lái)為道家所鄙夷的東西納入到“性”中——也就是肯定其合理性：“夫仁義自是人情也。而三代以下，橫共囂囂，棄情逐跡，如將不及，不亦多乎！”[7]320這種內(nèi)容的擴(kuò)大，伴隨的必定是對(duì)于“性”自身性質(zhì)的重新審視。與以往才性論相比，郭象則復(fù)在人性的根源處或“性”自身的性質(zhì)處加以審視，對(duì)性作一通觀：“人生而靜，天之性也；感物而動(dòng)，性之欲也。物之感人無(wú)窮，人之逐欲無(wú)節(jié)，則天理滅矣。真人知用心則背道，助天則傷生，故不為也?！盵7]230在這里，郭象借用《禮記》的說(shuō)法來(lái)表他的性論，又有所不同。郭象所說(shuō)的“人生而靜”就是人生之初都是安于自己性分的，這種性我們可以稱之為“性之性”。這種“安”的性，也就是郭象所說(shuō)的無(wú)為；于政治而言，則是每個(gè)人的才性適合不同的職位，安于自己的職位便是無(wú)為：

無(wú)為之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之為耳。然自得此為，率性而動(dòng)，故謂之無(wú)為也。今之為天下用者，亦自得耳。但居下者親事，故雖舜禹為臣，猶稱有為。故對(duì)上下，則君靜而臣動(dòng)；比古今，則堯舜無(wú)為而湯武有事。然各用其性而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無(wú)為，誰(shuí)有為也！[7]466

湯用彤先生分析郭象之意乃是“士君子固須宅心玄虛，而不必輕忽人事”，最終達(dá)到“自然名教乃相通而不為”。[5]106-107然則“任而不助”亦不過是要求圣人不要有“意必”而已。因此，講“無(wú)為”不僅不妨礙圣人之教化刑政，反而卻更有益于教化刑政之成。在更高的層面上，郭象用“跡”與“所以跡”來(lái)把握無(wú)為與有為的關(guān)系。楊立華已經(jīng)指出，“無(wú)跡”即“所以跡”，而“所以跡”即冥內(nèi)之德。[8]183一言以蔽之，郭象認(rèn)為，圣王就是以無(wú)造作、不執(zhí)著的境界來(lái)催動(dòng)和治理這個(gè)世界，那么堯舜禪讓、湯武革命，都是根據(jù)時(shí)勢(shì)做出的自然而然的行為，都是無(wú)為的體現(xiàn)。

郭象這樣的解決固然比王弼徹底，然正如楊立華所指出的，它“有因外延的極度擴(kuò)大而從根本上喪失無(wú)為之治的基本內(nèi)涵的危險(xiǎn)”。[8]183更為嚴(yán)重的是，郭象哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)決定了其至治狀態(tài)不過是一種邏輯可能性。楊立華指出了其中的一個(gè)方面：圣人不可學(xué)而至，故其出現(xiàn)是一種偶然；而政治的至治狀態(tài)又依賴于圣人，故也只能成為一種偶然；即便出現(xiàn)圣人，只要后來(lái)的統(tǒng)治者不是圣人，那么這種至治狀態(tài)又必然會(huì)墮落。[8]188其實(shí)從另一個(gè)方面，即眾人的角度來(lái)說(shuō)，郭象的說(shuō)法也很有問題。在郭象的理想狀態(tài)中，眾人雖各自性情有偏，然能安于自己的本性；后來(lái)由于他們希慕、榮譽(yù)之心的產(chǎn)生，開始?jí)櫬?，圣人才不得不以禮樂乃至刑罰加以制約和防范。面對(duì)人人都趣慕榮利、不安于其本性的時(shí)代，圣人應(yīng)當(dāng)以怎樣的“無(wú)為”來(lái)使眾人各安其性呢？

郭象的問題，其實(shí)還是從王弼“執(zhí)一統(tǒng)眾”的困境而來(lái)。綜言之，此時(shí)“執(zhí)一統(tǒng)眾”的問題有三點(diǎn)：一者，其思辨邏輯的意味大于政治實(shí)踐考量的意味；二者，作為統(tǒng)治者的“一”與被統(tǒng)治的“眾”之間有著不可逾越的階梯與鴻溝；三者，“執(zhí)一”實(shí)際是執(zhí)無(wú)，那么這需要一種高超的智慧和境界，那么其中的具體修養(yǎng)功夫如何？

三、天地之性與氣質(zhì)之性

理學(xué)興起，其學(xué)理上的一個(gè)重大發(fā)展便是在人性論方面。張岱年先生稱此新說(shuō)為性兩元論：“一是天地之性或義理之性，又僅稱為性；一是氣質(zhì)之性，亦僅稱為氣質(zhì)。天地之性或義理之性是純善的，氣質(zhì)之性則有善有惡。”[9]211當(dāng)然，學(xué)界對(duì)于性之二元還是一元的說(shuō)法或有異義，且陳來(lái)先生也早已指出在朱熹哲學(xué)中要區(qū)別氣質(zhì)與氣質(zhì)之性概念的不同，[10]240但理學(xué)確實(shí)是在兩個(gè)層面來(lái)探討人性的。

此種人性論最突出的當(dāng)屬?gòu)堓d，其《正蒙》論及兩種性曰：

形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。[11]23

天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也。[11]22

張載的人性論來(lái)源于其本體學(xué)說(shuō)。人、物等具體的存在皆秉太虛之清氣所生，故此性有兩個(gè)重要特點(diǎn)：一者純善無(wú)惡，二者人人皆有。然而人何以有眾多之不同？因?yàn)楹筇鞖赓|(zhì)之不同，所以張載說(shuō)“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已”。[11]22可以說(shuō)，理學(xué)家的氣質(zhì)，接近于王弼、郭象那里的才性論，但仍有不同：王弼、郭象的才性論是毫不統(tǒng)一、異彩多樣的、各具所偏的氣質(zhì)之性；理學(xué)家論氣質(zhì)之性，眾人之氣質(zhì)雖各各不同，卻有天地之性作為統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。更不同的是，理學(xué)家認(rèn)為氣質(zhì)是可以變化的，理學(xué)的功夫論正建立在這個(gè)基礎(chǔ)上。張載說(shuō)“為學(xué)大益，在自求變化氣質(zhì)”，[11]274清明的氣質(zhì)便是體悟天地之性、成賢成圣的基礎(chǔ)；最后，“氣之不可變者，獨(dú)死生修夭而已”。[11]23

理學(xué)人性論的相關(guān)研究已十分繁備，此處述及人性論，乃是它在理學(xué)的政治哲學(xué)中的意義。理學(xué)家以各個(gè)階層的人皆有天地之性或義理之性，是從更根本和哲學(xué)的意義上發(fā)揮了孟子“人皆可以為堯舜”的思想，程頤就據(jù)此說(shuō)：“性即是理，理則自堯舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有濁清，稟其清者賢，稟其濁者愚。”[12]204天地之性是一致的，其不同在于氣質(zhì)；而氣質(zhì)又是可以變化的——如是則現(xiàn)實(shí)中的人一直是生成變化的人。這種觀點(diǎn)，較之于王弼、郭象實(shí)在是一種深刻的洞見，而其終極的思想來(lái)源則是大《易》生生不息的哲學(xué)。[13]周敦頤提出的“圣希天，賢希圣，士希賢”，[14]14不僅僅具有德性修養(yǎng)的意義，更是當(dāng)時(shí)士人積極參政的精神自覺。這種對(duì)于“?！钡奶岢c郭象對(duì)于“希慕”的貶斥恰恰相映成趣。當(dāng)然，這也與兩個(gè)時(shí)代的政治基礎(chǔ)不同有關(guān)。晉朝的門閥政治造成了階級(jí)的固化，又有九品中正制這樣的選官制度使之加強(qiáng)，[1]有品級(jí)且不可移易的人性論正與之相配合；唐代科舉制度早已極大地打擊了門閥政治，宋代更加平民化，出仕及升遷乃憑才德不憑門第，社會(huì)流動(dòng)性加強(qiáng)。王弼、郭象的政治論述世界中，每個(gè)人的材質(zhì)都是靜態(tài)的，其所建立的一多體系是一個(gè)靜態(tài)的金字塔體系，只要其中的每個(gè)原子各自安于其分位，這個(gè)體系便能穩(wěn)固。理學(xué)家時(shí)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)，盡管也是一個(gè)金字塔體系的社會(huì)，但它不是靜態(tài)而是流動(dòng)的。一個(gè)普通的讀書人，雖然不能取代皇帝的地位，但是只要他足夠有才德便可以升至宰相或帝師的位置。

人之氣質(zhì)的可以改變，還解決了郭象政治哲學(xué)中的另一問題：因?yàn)橹伪姷摹耙弧被蚓?，其性不可移易，如果是一個(gè)材質(zhì)平庸甚至低劣的君主，那么政治的敗壞便是無(wú)可挽回的了。理學(xué)家則認(rèn)為可以通過功夫修養(yǎng)達(dá)到圣人的境地，那么改變君主便成為理學(xué)家政治哲學(xué)中的中心所在。程顥、程頤論政，皆以皇帝涵養(yǎng)德性為本。大程《論王霸劄子》曰：“治天下者，必先立其志……惟陛下稽先圣之言，察人事之理，知堯舜之道備于己，反身而誠(chéng)之，推之以及四海?！盵12]451小程《論經(jīng)筵第一劄子》則曰：“皇帝陛下春秋之富，雖睿圣之資得于天稟，而輔養(yǎng)之道不可不至。所謂輔養(yǎng)之道，非謂告詔以言，過而后諫也，在涵養(yǎng)熏陶而已。大率一日之中，親賢士大夫之時(shí)多，親寺人宮女之時(shí)少，則自然氣質(zhì)變化，德器成就?！盵12]537

對(duì)于理學(xué)家來(lái)說(shuō)，具有政治義涵的人性論還有更為根本和深廣的形上背景，這便是理一分殊。

四、理一分殊

理一分殊在理學(xué)中具有哲學(xué)的基礎(chǔ)意義，而其政治意義則由余英時(shí)先生闡發(fā)。但是余先生的解讀著重于朱熹此學(xué)說(shuō)在現(xiàn)實(shí)政治中的用意，對(duì)于其政治哲學(xué)的基礎(chǔ)義涵挖掘的并不夠。

理一分殊是程頤提出的一個(gè)命題，與張載的《西銘》有關(guān)系。楊時(shí)懷疑《西銘》難以與墨子兼愛思想?yún)^(qū)別開，程頤回信說(shuō)：

《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)，與孟子性善養(yǎng)氣之論同功，豈墨氏之比哉？《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無(wú)分。(自注：老幼及人，理一也。愛無(wú)差等，本二也。)分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛而無(wú)義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。無(wú)別而迷兼愛，至于無(wú)父之極，義之賊也。子比而同之，過矣。且謂言體而不及用。彼欲使人推而行之，本為用也，反謂不及，不亦異乎？[12]609

陳來(lái)先生解釋說(shuō)：“對(duì)一切人都應(yīng)仁愛，這是理一；但愛由個(gè)人對(duì)不同對(duì)象的義務(wù)不同而有差別，這是分殊?；镜牡赖略瓌t表現(xiàn)為不同的具體規(guī)范。”[10]131朱子則將程頤的思想加以深化，使這個(gè)命題具有了豐富的義涵，據(jù)陳來(lái)先生的分辨，朱子的“理一分殊”除了程子倫理的角度，還有“本體意義上，萬(wàn)物之性來(lái)自宇宙本體并以之為依據(jù)，且與宇宙本體的內(nèi)容沒有差別”。[10]138

首先，從倫理、政治角度來(lái)看，君主與臣、臣與民、父與子皆有不可陵替變亂的政治、倫理等級(jí)差別，這是理一或“天理”的必然要求。當(dāng)然這里的分殊有兩種：一是政治的等級(jí)結(jié)構(gòu)，必須清清楚楚，上下不可瀆亂；二是每個(gè)人的才性有不同，這也是一種殊*此問題在陳來(lái)先生那里被稱為“理同氣異”，詳《朱子哲學(xué)研究》第六章，北京：三聯(lián)書店2010年版。。位之等次恒常不易，每個(gè)位所承載的材也不應(yīng)當(dāng)有所改變；但是每個(gè)個(gè)體的材會(huì)隨著習(xí)、修而有變動(dòng)，其位也當(dāng)有變動(dòng)。這又深深根源于《易》道*關(guān)于程頤易學(xué)中“材”的易學(xué)突破及其政治意義，可見唐紀(jì)宇《周易程氏傳研究》，北京大學(xué)哲學(xué)系2011屆博士論文。。三綱五常之理超越時(shí)空不可移易，是每個(gè)等級(jí)、角色都必須尊奉的。但是，理一分殊的結(jié)構(gòu)，其居于一的是理，而非君主；君主固然凌駕于臣民之上，為一金字塔形的結(jié)構(gòu)，自塔尖至塔底皆在“分殊”中。這意味著這個(gè)體系中的任何一個(gè)存在者都不必然是真理的絕對(duì)權(quán)威：皇帝可以是真理的權(quán)威，但也可能不是；士人有可能不是，但也可以成為先王之道的傳承者。這也就進(jìn)入了理一分殊的第二個(gè)視角。

其第二個(gè)意義，以“天地統(tǒng)體一太極，物物一太極”的視角，可以看出自天子至于庶人皆秉得太極之理，每人皆具有把握大道的可能性。因?yàn)榫V常名分是第一種意義的“理一分殊”所確定的，對(duì)于一個(gè)把握了先生之道的士人來(lái)說(shuō)，他要遵循這個(gè)綱常不僭越自己的本分，尤其要維護(hù)皇權(quán)；但另一方面，他可以憑借自己把握的太極之理、先王之道來(lái)協(xié)助君主治理天下。也正是在這個(gè)意義上，我們可以看出理學(xué)對(duì)于君權(quán)的限制。程頤說(shuō)：“臣以為，天下重任，唯宰相與經(jīng)筵；天下治亂系宰相，君德成就責(zé)經(jīng)筵?！盵12]540余英時(shí)先生也曾引這話來(lái)說(shuō)明限制君權(quán)，[15]135但沒把理?yè)?jù)歸溯到此種“理一分殊”上；而其將朱子的“無(wú)極而太極”比擬為政治中的虛君，[15]155則更近于臆測(cè)，是試圖削古典政治之足適現(xiàn)代性政治之履的結(jié)果。其實(shí)王弼、郭象政治邏輯中的君主更像是虛君。理學(xué)中的君主，盡管要寄托一部分行政權(quán)力于宰相，然他要做正心誠(chéng)意的修養(yǎng)功夫，還要學(xué)會(huì)辨名正邪、掌管百官特別是宰相的任用。

我們由此再去審視程子所說(shuō)的“分殊之蔽，私勝而失仁；無(wú)分之罪，兼愛而無(wú)義”，可以認(rèn)為此語(yǔ)已經(jīng)囊括了理學(xué)基本的政治關(guān)懷：“理一”的意義在于強(qiáng)調(diào)士人不斷學(xué)習(xí)明徹先王之道，并且有整個(gè)天下乃至宇宙的政治擔(dān)當(dāng)和責(zé)任感；“分殊”的意義則在于警戒士人要安于自己的倫理角色和政治分位，不要躐等或僭越。對(duì)于一個(gè)處于較低官位或者沒有官職的士人來(lái)說(shuō)，他一方面在具體政治實(shí)踐中不可做出僭越之事；另一方面則要有家國(guó)天下的責(zé)任感(“為生命立命”)和不斷學(xué)習(xí)圣人之道的努力(“為往圣繼絕學(xué)”)。如果他做了重要官職甚至宰相，便可以把這種擔(dān)當(dāng)精神和才德儲(chǔ)備實(shí)現(xiàn)出來(lái)。據(jù)此來(lái)看，包弼德將理學(xué)看成是地方士人社會(huì)對(duì)抗中央集權(quán)的哲學(xué)表現(xiàn)，[16]113-126實(shí)在沒能體會(huì)到理一分殊的真正義涵。

五、余 論

在王、郭的“執(zhí)一統(tǒng)眾”看來(lái)，君主運(yùn)用無(wú)為，就是要消弭眾人對(duì)于價(jià)值的追逐和提倡，從而回歸到素樸的價(jià)值秩序中去，但這種方法并不適合已經(jīng)產(chǎn)生價(jià)值追求和欲望追逐、特別是價(jià)值混亂和欲望泛濫的社會(huì)。如果王、郭看到理學(xué)家的學(xué)說(shuō)，看到士人聲稱掌握了大道并且聲稱要以此治理天下，肯定會(huì)認(rèn)為這是“治絲益棼”。然而，面對(duì)價(jià)值失序的世界，如果不以正大的價(jià)值去繩括，又怎會(huì)恢復(fù)到良好的秩序上來(lái)呢。早期的理學(xué)家，其由“理一分殊”發(fā)展出的政治智慧在于，強(qiáng)調(diào)擔(dān)當(dāng)或“理一”的同時(shí)，亦極其注重“分殊”，警惕自己分位的界限，收斂自己的鋒芒，避免天下陷入“處士橫議”的狀態(tài)。然而，一種學(xué)說(shuō)經(jīng)歷百年之后，不可避免地會(huì)走作而產(chǎn)生弊端，明后期理學(xué)的弊端還是無(wú)可避免地發(fā)生了?？涨凹ち业狞h爭(zhēng)以家家胸懷天下和人人皆得圣人之道的面目出現(xiàn)，極度擴(kuò)張的眾多自我最終使政權(quán)轟然崩塌。在這一點(diǎn)上來(lái)看，王弼、郭象的政治哲學(xué)仍有其異于理學(xué)的價(jià)值。

[1]唐長(zhǎng)孺．魏晉南北朝史論叢[M]．北京：中華書局，2009．

[2]瓦格納．王弼老子注研究[M]．楊立華，譯．南京：江蘇人民出版社，2009．

[3]樓宇烈．王弼集校釋[M]．北京：中華書局，1980．

[4]王曉毅．王弼評(píng)傳[M]．南京：南京大學(xué)出版社，1996．

[5]湯用彤．魏晉玄學(xué)論稿[M]．北京：三聯(lián)書店，2009．

[6]牟宗三．才性與玄理[M]．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006．

[7]郭慶藩．莊子集釋[M]．北京：中華書局，2004．

[8]楊立華．郭象莊子注研究[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2010．

[9]張岱年．中國(guó)哲學(xué)大綱[M]．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982．

[10]陳來(lái)．朱子哲學(xué)研究[M]．北京：三聯(lián)書店，2010．

[11]張載．張載集[M]．北京：中華書局，1978．

[12]程顥，程頤．二程集[M]．北京：中華書局，2004．

[13]谷繼明．易學(xué)詮釋學(xué)模式下的北宋理學(xué)[J]．周易研究，2008(1)：37-42．

[14]周敦頤．通書[M]．上海：上海古籍出版社，1992．

[15]余英時(shí)．宋明理學(xué)與政治文化[M]．長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2008．

[16]包弼德．歷史上的理學(xué)[M]．王昌偉，譯．杭州：浙江大學(xué)出版社，2010．

(責(zé)任編輯 楊中啟)

From “Governing the Numerous Things with the ONE” to “One Principle in Different Things”——A Change of Political Philosophy from Wei and Jin Dynasties to the Song Dynasty

GU Ji-ming

(School of Humanities, Tongji University, Shanghai 200092, China)

Wei and Jin Dynasties’ Metaphysics and Song Dynasty’s Neo-Confucianism were political philosophy rather than metaphysics. Therefore the conversion from Metaphysics to Neo-Confucianism was a transformation of political philosophy. The political view of Wei and Jin Dynasties’ Metaphysics could be summed up as “Governing the numerous things with the ONE”, while the political view of Neo-Confucianism could be “One Principle in different things”. The logic of this transformation needed further studies. “One Principle in different things” in many aspects answered the questions of such philosophers as Wang Bi and Guo Xiang, though they might disapprove of his answers.

“Governing the numerous things with the ONE”; “One Principle in different things”; Neo-Confucianism; Metaphysics; political philosophy

2014-09-11

2014-09-25

谷繼明(1986—)，男，山東濟(jì)南人，助理教授，博士，主要從事宋明理學(xué)與經(jīng)學(xué)史研究。

B 2

A

1008-889X(2014)04-07-06