阮春暉

(邵陽學(xué)院 政法系，湖南 邵陽 422000)

一、“異端”解

“異端”之說語出《論語·為政》:“攻乎異端，斯害也已。”《論語》語錄體的文本樣式使得對(duì)“異端”一詞的詮解具有多義性。就宋明儒者而言，大致有以下幾種說法。

第一，“端異”說。泰州學(xué)者夏廷美(生卒不詳)指出:“《論語》所謂異端者，謂其端異也。吾人須研究自己為學(xué)初念，其發(fā)端果是為何，乃為正學(xué)。今人讀孔孟書，只為榮肥計(jì)，便是異端，如何又辟異端?”[1](P721)這個(gè)“端”，是指“為學(xué)初念”，即孔孟之道;不明孔孟之道，則為異端。在初念、起念的意義上，劉宗周和夏氏持相似看法:“夫子所云異端，即近在吾心，從人欲起念者是?！盵2](P363)這是把人欲之起念視作異端。

第二，老子之說。明儒黃佐(字才伯，號(hào)泰泉，1490—1566)認(rèn)為:“孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，……時(shí)則老子之學(xué)，無欲無為，自然而民化。”[1](P1219)這是說，老子“無欲無為”的思想使當(dāng)時(shí)孔門弟子產(chǎn)生迷惑，孔子有警于此，故稱老子之學(xué)為“異端”?？鬃印肮ズ醍惗恕笔轻槍?duì)孔門中有惑的人而提出來的，而“惑”則表現(xiàn)在為學(xué)目的不正、受老子“無為”思想的影響。

第三，佛老說。將異端與佛老直接并舉，最明顯地是韓愈對(duì)孟子“抵排異端，攘斥佛老”的贊評(píng)。韓愈將佛老之學(xué)和儒學(xué)對(duì)立起來，是出于穩(wěn)固政治制度的需要，對(duì)于兩家思想上的歧義，韓愈沒有太多的說明，不過也由此開啟了宋儒在思想上將佛老劃入異端之列的序幕。程顥(字伯淳，人稱明道先生，1032—1085)便指出:“圣人致公，心盡天地萬物之理，各當(dāng)其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎?圣人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費(fèi)力，非自然也，故失之遠(yuǎn)?！盵3](P142)在理論上將佛氏之私與吾儒之“公”相對(duì)而立。不過，在二程這里，將佛老之異端與吾儒對(duì)立，遠(yuǎn)不如朱子那么激烈，畢竟二程還認(rèn)可異端還有“可觀”之處:“異端之說雖小道，必有可觀也。然其流必害，故不可以一言之中、一事之善而兼取其大體也。”[3](P1176)這里的“可觀”，某種程度上表達(dá)了對(duì)佛家之學(xué)的認(rèn)可，只是認(rèn)為“其流必害”。可見，在二程處，還沒有十分嚴(yán)格地將佛老之學(xué)與“異端”等而視之。而到了朱子那里，“異端”已成為“佛老”的代名詞。

以上“異端”諸說，顯示了宋明學(xué)者在不同的思想背景下對(duì)異端內(nèi)涵的探討。依筆者之見，要明了“異端”之義，不如從“攻”字入手?！墩撜Z》中“攻”字共出現(xiàn)四次三處:

子曰:“攻乎異端，斯害也已?！?/p>

李氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰:“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也!”

樊遲從游於舞雩之下，曰:“敢問崇德、修慝、辨惑?”子曰:“善哉問!先事后得，非崇德與?攻其惡，無攻人之惡，非修慝與?一朝之忿，忘其身以及其親，非惑與?”

從孔子反對(duì)冉求為李氏斂財(cái)而言，“鳴鼓而攻之”之“攻”可理解為通過言語上的討伐、行為上的糾錯(cuò)以使其就正于“君子喻于義”的君子行列。孔子以“攻其惡，無攻人之惡”解釋“修慝”，而“慝”是指“惡之匿于心者”[4](P139)，即心地不純，“攻其惡”就含有不斷地反省內(nèi)心過錯(cuò)以實(shí)現(xiàn)“內(nèi)省不疚”的君子風(fēng)格?！盁o攻人之惡”可以和《論語》中“惡稱人之惡者”合觀?！皭悍Q人之惡”是君子的內(nèi)在品格，意即君子不無端地指責(zé)他人的過錯(cuò)，由此可以類比地推出“無攻人之惡”之“攻”亦含有無端的指責(zé)、評(píng)議之意。由此看來，這三個(gè)“攻”雖各有其意義，但都與“通過警示、反省、糾錯(cuò)以歸于君子品性”之意相關(guān)?！肮ァ钡氖┌l(fā)者不是整個(gè)孔門學(xué)派，而是自我不斷需要完善的學(xué)人，這是君子的表現(xiàn);“攻”的對(duì)象也非老子、鄉(xiāng)原之類的人，《論語》中鄉(xiāng)原、小人、隱者的出現(xiàn)，不是《論語》批駁的對(duì)象，而是在成就君子人格過程中需要克服的障礙的隱喻詞。或者說，這只是一個(gè)映襯，以類比或?qū)Ρ鹊仫@示出君子形象的高大。不妨這么認(rèn)為，整個(gè)一部《論語》所意圖樹立的就是君子的完美形象以及如何成為君子。因此，所謂“異端”，也就是指背離君子人格風(fēng)貌與精神世界的欲念及行為。至于后來指認(rèn)佛老為異端，則只是借其名、慕其攻而已。

二、辟異端

前文提到，真正從思想上視佛老為異端，始于韓愈。但韓愈只是舉起大旗，沖鋒陷陣的則是朱學(xué)學(xué)者，其中以朱子最為醒目也最為徹底。朱子云:

異端之害道，如釋氏者極矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨楊墨，正道不明，而異端肆行，周孔之教將遂絕矣。譬如火之焚將及身，任道君子豈可不拯救也

朱子把釋氏視作異端，①需指出的是，朱子雖以“異端”統(tǒng)稱佛老，但他有時(shí)又把老氏和楊墨相提并論，所以辟楊便是辟老。而楊墨之害相較于釋氏而言，則是其次的了。所以在《集注》中，朱子所辟的對(duì)象往往只對(duì)“佛”而不對(duì)“老”。為行文方便，這里不單獨(dú)區(qū)分佛與老，佛老連用或只言釋氏、佛氏都是在朱子之“異端”的意義上而言。且極為有害，這種弊害較之楊朱與墨氏尤甚。朱子指出:“楊氏為我，‘拔一毛而利天下，不為’;墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學(xué)他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。”[5](P587)朱子視佛老為害尤甚，是因?yàn)榉鹄现畬W(xué)“其言近理”。這表明朱子還是在相當(dāng)程度上承認(rèn)佛老特別是佛家之學(xué)有理論上的精妙之處。但朱子之“承認(rèn)”，并非如二程一樣認(rèn)為其有“可觀處”，而是以此來揭示佛家之學(xué)的迷惑性。正因?yàn)橛羞@種迷惑性，所以愈能在不知不覺中對(duì)人的思想和行為產(chǎn)生危害。且楊墨之害經(jīng)孟子辟之，其害已然被揭，而佛老則無人辟之，其害則更深。那么，在朱子看來，佛老異端究竟有何危害?

道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴(yán)，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其外于道也遠(yuǎn)矣。故“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”。若有適有莫，則于道為有間，非天地之全也。彼釋氏之學(xué)，于“敬以直內(nèi)”則有之矣，“義以方外”則未之有也，故滯固者入于枯槁，疏通者歸于恣肆，此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》備言之。[3](P73－74)

這番話本是程顥指責(zé)佛家之語，朱子在《近思錄》的“異端”卷中拈出程顥話語，②此語見朱熹《近思錄》之“異端”卷，陳榮捷先生在《近思錄詳注集評(píng)》(上海:華東師范大學(xué)出版社，2007)第298頁對(duì)此有詳細(xì)評(píng)說。朱子采用二程之說以表達(dá)自己對(duì)異端的看法，因此，此段話雖為二程語，亦可視為朱子對(duì)佛老的態(tài)度。表明朱子對(duì)程顥之說的贊同。其實(shí)，這也是朱子認(rèn)佛氏為異端的主要原因。朱子指出，“道”與“物”不可分割，道之外無物，物之外無道;這里的“物”，是指君臣、夫婦、長幼、朋友之類的人倫秩序和倫理法則;釋氏棄“物”，雖有“敬以直內(nèi)”的理論說明，然終不免陷入枯槁、恣肆之地。朱子此番論述，可說是給佛家貼上了“棄人倫、遺物理”這種撕之不去的標(biāo)簽并一直綿延下來，此后凡是說佛家為異端，首先標(biāo)出的就是朱子這種說法。是否以物為體，成為宋時(shí)儒者關(guān)于異端之辨的主要內(nèi)涵。

如果說，“棄倫理、遺事物”是從性之本原指出佛家為異端，那么，“不察氣質(zhì)情欲之偏”則是朱子認(rèn)為的另一“異端之害”:

異端之學(xué)，以性自私，固為大病，然又不察氣質(zhì)情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有流入此者，不可不察。[5](P206)

按照朱子哲學(xué)，天命之性即指天地之理，專指理而言;氣質(zhì)之性是理與氣的夾雜，這種夾雜不是渾融合一，而是理與氣有差別地圈合在一起;天命之性是善，未嘗有偏;氣質(zhì)之性因稟氣之清濁而有善有不善。在朱子性之二分的思想體系中，天命之性表明人有先驗(yàn)的善，顯示理想主義的崇高目標(biāo);氣質(zhì)之性則說明人何以有后天的不善，揭示現(xiàn)實(shí)主義的差別距離。這表明，人可以通過不懈努力實(shí)現(xiàn)自己設(shè)定的價(jià)值目標(biāo)，使人的一生在奮斗的過程中享受拼搏帶來的喜悅。同時(shí)，理想和現(xiàn)實(shí)的差距又表明人應(yīng)當(dāng)根據(jù)自己的能力和實(shí)際情境做埋頭苦干的準(zhǔn)備，率意妄行，不僅達(dá)不到自己的目標(biāo)，也是對(duì)理想的褻瀆。應(yīng)當(dāng)說，朱子的這種理論鋪設(shè)，是符合原始儒家的精神的。

另一方面，人的內(nèi)在精神的無限豐富性又決定了人究竟站在哪一個(gè)角度看待自己最為合適。朱子天命之性和氣質(zhì)之性的劃分，固然給人實(shí)現(xiàn)自己的理想提供了多種可能性，但在理想最終未能實(shí)現(xiàn)的情況下，如何看待自我價(jià)值，就需要一個(gè)正確的判別。與朱子同時(shí)代的陸九淵(字子靜，自稱象山居士，1139—1193)，就是首先通過樹立本心的方式肯定自我的價(jià)值，本心既存，“則修身齊家、治國平天下一也”[6](P255－256)，儒家預(yù)設(shè)的內(nèi)圣外王之道都能順利實(shí)現(xiàn)。但是，由于象山之學(xué)籠罩在“吾心既宇宙，宇宙即吾心”的思維構(gòu)架中，其學(xué)雖張揚(yáng)了自我，卻也背上了“近禪”的指責(zé)。這個(gè)“近禪”，在朱子看來，就是“不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理”[5](P2977)，是誤認(rèn)氣質(zhì)之性為天命之性，消逸了致知工夫的整個(gè)過程，所以朱子有“不察氣質(zhì)情欲之偏，率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有流入此者，不可不察”之論。

在抨擊“異端之害”的人物中，江右王門的羅洪先(字達(dá)夫，別號(hào)念庵，1504—1564)值得一提。他曾作《異端論》三篇專辟異端。在此文中，念庵承認(rèn)朱子以來對(duì)佛氏“棄倫理、遺事物”的指責(zé)無可非議，但又指出儒佛之間的毫厘之差僅因?yàn)榇松杏小安豢芍浮?“然則釋氏端緒所在，其孰能知之?《易》曰:差之毫厘，謬以千里。蓋必有見于千里之謬始于毫厘，夫是之謂異端。然歷千有余年以來，止以棄倫理、遺事物為釋之謬，而毫厘之間，卒不可指?！盵7](P28)那么，這個(gè)“毫厘之差”在念庵看來究為何指?念庵云:

善乎先儒之言曰:儒為大公，佛為自私。夫自私者，非物累也，謂其不能同人，而處己誠太高也。又曰:佛氏無實(shí)。夫無實(shí)者，非謂言之偽誕也，謂其過高，不益于實(shí)用也。夫卑近之失易指，高明之病難攻，自非圣人，孰知賢智之為過乎?此中庸至德所以鮮能，索隱行怪必有述于后世而莫與擇者，謂其彌近亂真，似是而非故也。[7](P30)

在念庵看來，吾儒依據(jù)人的材質(zhì)，為每個(gè)人走向圣賢制定了不同的教法，“圣人之教人也，中人以上可以語上，中人以下不可以語上，因其材也”，故而“高卑兼該，有益于實(shí)用。”[7](P29)而佛家忽視人的材質(zhì)差異，無差別地要求人人成就佛性，這種“過高而不益于實(shí)用”的成道方式，最終不僅不能成就佛性，反而會(huì)讓人陷入張皇恣肆而無所得的境地，這就是念庵所說的“高明之病”。相較于棄倫遺物這種“卑近之失”，由“高明之病”引發(fā)的“毫厘之差”常被人輕忽，故念庵特別強(qiáng)調(diào)要在“毫厘之差”處識(shí)得“異端之害”。后來耿天臺(tái)在敘念庵寫《異端論》的動(dòng)機(jī)時(shí)也指出:“佛氏之異吾儒，其棄倫遺物之大者，人未必入，其誤人易入者，惟在幾微似是之間，乃著《異端論》三篇明似是之非?！盵8](P367)由此可見，念庵“毫厘之差”的說法，可以視為朱子辟異端之害的一個(gè)補(bǔ)充。

從朱子和念庵所辟“異端之害”的內(nèi)涵所指來看，兩人是在“異質(zhì)異形”的思維框架中來界定佛老之學(xué)與儒學(xué)的差異。也就是說，吾儒以人倫物理、經(jīng)綸天下的經(jīng)世主義為總體價(jià)值目標(biāo)，而佛老則以廢棄人倫、隔絕物理的出世主義為其思想特征，兩者在內(nèi)容、形式和實(shí)踐方式上都存在著根本的差異。儒佛之間這種“異質(zhì)異形”的看法代表了朱學(xué)學(xué)者一派對(duì)佛老之學(xué)的基本態(tài)度，也表明儒佛之間思想內(nèi)容上的對(duì)峙狀態(tài)。

三、儒釋不可合亦不可分

如果說，以朱子為代表的“異質(zhì)異形”的思想主張?jiān)诳傮w上代表了儒佛之間的某種對(duì)立，那么心學(xué)在宏觀上則表現(xiàn)為儒佛之間的某種融合，這點(diǎn)在異端之論中可以看得出來。陸九淵指出:

此天所以予我者，非由外爍我也。思則得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;積善者，積此者也;集義者，集此者也;知德者，知此者也。同此之謂同德，異此之謂異端。[6](P1)

象山以為，本心我固有之，非由外爍，“同此之謂同德，異此之謂異端”。后來陽明和王艮也說著幾乎和象山一樣的話。陽明說:“與愚夫愚婦同的，是謂同德;與愚夫愚婦異的，是謂異端?！盵9](P107)王艮有言:“圣人之道無異於百姓日用，凡有異者，皆謂之異端?！盵10](P10)比較而言，陸氏之“異端”是指本心外爍，陽明為“不同于愚夫愚婦的良知”，王艮則是指“異于百姓日用即道之說”。三人表述雖有不同，但都在“同質(zhì)異形”的語意中來說異端，即“異端”之說只是和本心、良知、百姓日用相異的一種稱謂，“異”是外在形式的差異，它并不否定外在形式差異下實(shí)質(zhì)內(nèi)涵之“同”。由于有“同”，學(xué)術(shù)思想濃烈對(duì)峙的意味因而并不存在。這和朱子在“異質(zhì)異形”的言說脈絡(luò)中界定佛老之學(xué)已有很大區(qū)別。

不過，在對(duì)待佛家是否為異端的問題上，明早期的心學(xué)學(xué)者似乎表現(xiàn)出一種矛盾的心態(tài)，以陽明為例。一方面，陽明認(rèn)為天下之道為一，不應(yīng)泥于彼此之分:“道一也，而人有知愚賢不肖之異焉，此所以有過與不及之弊，而異端之所從起歟?然則天下之攻異端者，亦先明夫子之道而已耳。夫子之道明，彼將不攻而自破。不然，我以彼為異端，而彼亦將以我為異端，譬之穴中之斗鼠，是非孰從而辨之?”[9](P861)在陽明看來，相互指責(zé)對(duì)方為異端只會(huì)導(dǎo)致學(xué)術(shù)分裂、是非難辨，與其各執(zhí)一詞還不如相互汲取。另一方面，陽明很大程度上仍囿于朱子的影響，認(rèn)為佛家之學(xué)“著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下”[9](P29)，這種論調(diào)和朱學(xué)一派無多大區(qū)別。這說明，陽明表面上脫離了朱子學(xué)，實(shí)際上仍無法擺脫朱子學(xué)的影響，其中或明或暗地流淌著朱學(xué)的某種思想。陽明對(duì)佛氏的這種態(tài)度，實(shí)際上也暗示著儒佛之間的某種對(duì)立，但總的來說，是在“道一”的思想背景下來論佛家。陽明的這種觀點(diǎn)即便到了他的大弟子王畿(字汝中，號(hào)龍溪，1498—1583)那里，仍沒有完全轉(zhuǎn)變過來。王畿謂:“吾儒之學(xué)，自有異端，至于佛氏之家，遺棄物理，究心虛寂，始失于誕?！盵11](P14)這里，王畿依舊以“遺棄物理，究心虛寂”作為釋老為異端之學(xué)的主要判別依據(jù)。而在另一方面，王畿亦在“同質(zhì)異形”的語境中將與吾儒不合者稱為異端:

學(xué)老佛者茍能以復(fù)性為宗，不淪于幻妄，是即道釋之儒也。為吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，則亦儒之異端而已。毫厘之辨，其機(jī)甚微。吾儒之學(xué)明，二氏始有所證。須得其髓，非言思可得而測(cè)也。[11](P14)

這是說，佛老如果不淪于幻妄，即有儒家的意義;吾儒“自私用智，不能普物而明宗”，亦會(huì)走向異端之列。這種觀點(diǎn)和朱子一概斥佛老為異端存在著很大不同。

陸九淵、王陽明、王艮、王畿對(duì)“異端”采用的“同質(zhì)異形”的言說方式，是對(duì)朱子“異質(zhì)異形”定向界說的一個(gè)轉(zhuǎn)變，表明心學(xué)逐漸公開承認(rèn)并接受佛氏獨(dú)立學(xué)術(shù)性質(zhì)帶來的正面影響。當(dāng)然，從陸氏到王畿，依然可以看到朱學(xué)殘留的痕跡，這也說明三教會(huì)通在王畿之前并沒有真正完成，但他們的努力，無疑為三教會(huì)通提供了某種契機(jī)。

事實(shí)上，明中晚期后，心學(xué)學(xué)者已不太說起“異端”，即便提及異端，也大都在“同質(zhì)異形”的層面上而言?！爱惗苏摗钡闹饾u褪去，表明儒佛之間的對(duì)立在心學(xué)視野中亦漸漸淡化，而代之以儒佛會(huì)通的思想傾向，以突出儒佛之同。儒佛會(huì)通的觀點(diǎn)在泰州學(xué)派的學(xué)者中有所體現(xiàn)。周汝登(字繼元，別號(hào)海門，1547—1629)謂:

夫禪與儒，名言耳。一碗飯?jiān)谇埃梢猿漯?，可以養(yǎng)生，只管吃便了，又要問是和尚家煮的、百姓家煮的。[12](P437)

海門認(rèn)為，禪與儒只是稱謂的不同，儒佛所要解決的都是各自思想體系內(nèi)最終的心靈依歸問題，其內(nèi)涵實(shí)質(zhì)彼此無別?；诖?，海門對(duì)儒佛之異同有著較為理性的認(rèn)識(shí)，反對(duì)“驅(qū)辟異端”:“儒釋之辨，不諍為是，兩者是非不自今日矣。前人辨之，已不知多少，驅(qū)辟異端，亦不自今日矣，前時(shí)斥逐亦不知幾遍。有能真為自己性命者，究到精微去處，自然曉得同異?！盵12](P625)楊 起 元 (字 貞 復(fù)，號(hào) 復(fù) 所，1547—1599)亦謂:

三教皆務(wù)為治耳，譬之操舟然，吾儒捩舵埋楫于波濤之中，二氏乃指顧提撕於高岸之上。處身雖殊，其求濟(jì)之理則一……世人不能參理，因艷其特而或誕之，故神通著而真教詭，名爵盛而上品淆，可以例觀。故仙釋之可傳者皆非其至者也。[13](P266)

世人對(duì)釋道的理解，皆出于偏差而將其理解為脫離現(xiàn)實(shí)生活，在楊起元看來，其實(shí)三教都能治理人生世界，儒佛同質(zhì)無別，這和海門“同一碗飯”的比喻正好相互印證。顯然，對(duì)于釋道的看法，從朱子的“棄倫遺物”、不能治天下到周海門的“同一碗飯”、楊起元的“皆務(wù)為治”，其思考方向確乎發(fā)生了很大變化。這種“同質(zhì)異形”，在焦竑(字弱侯，號(hào)澹園，1540—1620)身上表現(xiàn)得也很明顯，他指出:

道一也，達(dá)者契之，眾人宗之。在中國曰孔孟、老莊，其至自西域者為釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達(dá)者為師，非止此數(shù)人而已。昧者見跡而不見道，往往瓜分之，而又株守之。[14](P195)

也就是說，宇宙中最終的價(jià)值根源不分時(shí)間和地域，亙古存在，就看我們有沒有領(lǐng)悟。如果因時(shí)空的不同而區(qū)分彼此，豈不把世界的終極價(jià)值和意義切割成互不相干的部分?如果是這樣，那又怎么稱得上是“道一”呢?

從周海門、楊起元、焦竑的論說看，他們分析的基點(diǎn)是首先設(shè)定“道”(在心學(xué)為良知，在佛家為佛性)的周遍性和永恒性，以便確定“道”的無限價(jià)值和意義。在此基礎(chǔ)上，彌合因“強(qiáng)名”帶來的表面分裂，使儒釋在本質(zhì)和形式上會(huì)通為一。這種分析法有其合理之處。對(duì)于“道”的最終價(jià)值的肯認(rèn)，盡管因地域差異、文化背景、思維方式而有著這樣或那樣的區(qū)別，但對(duì)于終極“道”的向往和追求可以成為所有人的行動(dòng)方向。從這點(diǎn)看，儒釋之道為“一”，既可被佛家接受，儒家也不會(huì)反對(duì)。但是，儒佛作為探索人類精神性和現(xiàn)實(shí)性的兩種文化形式，又不可把儒釋混濫為完全的合一，它們需在保持自身特性的前提下有其會(huì)通和交融。陽明和龍溪自不用說，而對(duì)于周海門、楊起元、焦竑諸人，雖然他們也強(qiáng)調(diào)道的合一，但都承認(rèn)儒佛在形式上除了有其相似之處外，也還存在著差別，如焦竑就說“其教自是異方之俗，決不可施于中國”[14](P738)。至于儒佛毫無差別的“同質(zhì)同形”之混濫論，是晚明多種因素合力的結(jié)果，它和主張儒佛會(huì)通的觀點(diǎn)是不一樣的，正如周海門所言:

儒與禪合乎?曰:不可合也。儒與禪分乎?曰:不可分也。何以明之?譬之水，然水有江有河，江不可為河，猶河不可為江，欲合為一，雖至神不能，此儒禪不可合也。江河殊矣，而濕性同流行，同利濟(jì)，同到海，同必岐為二，雖至愚不許，此儒釋不可分也。[12](P550－551)

儒釋不可合，是因?yàn)槿遽尭饔凶陨淼那蟮婪绞?儒釋不可分，乃在于儒釋探求的都是心性之根宗。重要的是，佛家也強(qiáng)調(diào)“治生產(chǎn)業(yè)”，這和儒家積極用世的主張相契合。這表明，海門在基于儒家本位的立場(chǎng)下，對(duì)佛家之學(xué)亦采取了一種平等對(duì)待的學(xué)術(shù)態(tài)度。在儒釋不可合亦不可分的思維框架中，儒釋既能保持屬于各自的學(xué)術(shù)特性，又能容納彼此所長，在相互交流中實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。周海門的這種學(xué)術(shù)態(tài)度，在晚明王學(xué)的發(fā)展中，具有相當(dāng)?shù)拇硇浴?/p>

宋明儒學(xué)中關(guān)于異端之辨內(nèi)涵的展開，既是基于對(duì)儒學(xué)自身的內(nèi)在把握，又是在儒學(xué)受到佛學(xué)碰撞下所作的理論回應(yīng)。這種理論回應(yīng)因思想背景的不同而在總體上呈現(xiàn)出“異質(zhì)異形”和“同質(zhì)異形”的言說方式。無論哪種言說方式，都從一個(gè)側(cè)面展示了儒佛之間的某種互動(dòng)，這對(duì)于認(rèn)識(shí)儒、佛各自思想內(nèi)涵是有所助益的。

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