陳 念，鄭黎明

（河海大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京211100）

認(rèn)識論作為貫穿哲學(xué)思想發(fā)展的路徑之一，引起了諸多哲學(xué)家和學(xué)者的研究興趣。自康德提出“哥白尼式革命”以來，基于唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的紛爭得到了調(diào)和，出現(xiàn)了唯理論逐漸式微，經(jīng)驗(yàn)主義迅速發(fā)展的新動態(tài)。在近代政治哲學(xué)史上，經(jīng)驗(yàn)主義直接影響了自由主義的發(fā)展衍變，特別是為功利主義在社會科學(xué)上的興起奠定了認(rèn)識論基礎(chǔ)，使日常經(jīng)驗(yàn)在知識的取舍上占據(jù)了越來越重要的位置。同時，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)于個人而言具有相對獨(dú)立性，使個人出于自身利益而容易忽視對他人的愛和公共熱忱，在極端的情況下，存在侵害他人自由的潛在危險。但從事物發(fā)展的復(fù)雜性來看，忽略其他因素而把這種危險完全歸咎于經(jīng)驗(yàn)主義是有失偏頗的。不得不承認(rèn)作為認(rèn)識論重鎮(zhèn)之一的經(jīng)驗(yàn)論，與唯理論共同掃除了人們在信仰上的障礙，使人得到平等的自由，并提供了思考認(rèn)識來源的不同思維方式。因此，回到認(rèn)識論本身，重新慎思這兩種認(rèn)識思維對生活世界的意義，筆者提出了“經(jīng)驗(yàn)儲存說”的認(rèn)識視角，認(rèn)為人的認(rèn)識是基于客觀世界的外在經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)通過感官知覺儲存在人的心靈中，并經(jīng)由人的理性創(chuàng)造能力形成對世界的再認(rèn)識。這種客觀——主觀——客觀的循環(huán)認(rèn)識過程與人在實(shí)踐中形成的主體性相呼應(yīng)，意義在于闡明經(jīng)驗(yàn)應(yīng)為人生服務(wù)，應(yīng)該是實(shí)現(xiàn)美好人生的工具而不是直接目的。特別是通過次生經(jīng)驗(yàn)的積累而形成的文化使人類社會得到不斷發(fā)展和進(jìn)步。本文重在闡明“經(jīng)驗(yàn)儲存說”的概念、路徑、經(jīng)驗(yàn)再創(chuàng)造的可能性以及輸出過程中個人向社會的轉(zhuǎn)向，提出一個線條性的框架，與同仁磋商。

一、經(jīng)驗(yàn)儲存說的認(rèn)識論背景

自古希臘哲學(xué)家提出“世界的本原是什么”的疑問起，世界是由什么樣的真實(shí)存在構(gòu)成的就成為哲學(xué)家們不斷追尋和力圖解決的主要問題。古希臘自然哲學(xué)家因?yàn)椴粷M足于感官的現(xiàn)象世界，所以努力尋找某種確定性的東西來說明這個世界的真實(shí)存在，用自然界中某種單一的東西，如泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”來說明世界的來源和構(gòu)成。人的求知精神使早期哲學(xué)家意識到根據(jù)不同的認(rèn)識方法就會得到不同的結(jié)果，用自然界的存在物來說明世界只是不斷地做“世界的來源和構(gòu)成”的加法，并不能從根本上解決世界本原的問題。因此，需要將單純面向世界的眼光收回來，透過主體的認(rèn)識形式和認(rèn)識關(guān)系來重新考察自然，即考察自身的認(rèn)識形式。柏拉圖在此意義上提出了“兩重世界”的學(xué)說：一方面承認(rèn)可感世界的實(shí)在意義，但也認(rèn)識到人的感官認(rèn)識是有局限的；另一方面試圖超越經(jīng)驗(yàn)世界的不確定性，提出存在永恒不變的可知世界，即在經(jīng)驗(yàn)世界之外另建一個理念世界，來確定構(gòu)成一切物質(zhì)的和精神的實(shí)體。柏拉圖追求確定性的理想成為古希臘哲學(xué)甚至近現(xiàn)代哲學(xué)持續(xù)不斷的主題。但是古希臘哲學(xué)家呈現(xiàn)給我們的傾向仍在于把實(shí)在世界建筑在經(jīng)驗(yàn)以外的領(lǐng)域，只有最具有可靠性的才能算作知識的對象，而可靠性的來源則是經(jīng)驗(yàn)之外的單獨(dú)的真實(shí)存在。

到近代哲學(xué)則以啟蒙為任務(wù)，把人從中世紀(jì)宗教的束縛中解放出來，承認(rèn)人的價值，并以理性作為最高權(quán)威。哲學(xué)家們開始思考人自身的價值，意識到認(rèn)識是從主體的立場出發(fā)而產(chǎn)生的，對古希臘哲學(xué)的立足點(diǎn)進(jìn)行了轉(zhuǎn)移，認(rèn)為我們要獲取關(guān)于外界事物的正確認(rèn)識，必須以對認(rèn)識本身有正確的理解為前提。因此，笛卡爾主張認(rèn)識來源于先天擁有的觀念，這些觀念是清楚明白、無可懷疑的。在確定這些觀念是清楚明白之前“只要我能夠想象到有一點(diǎn)可疑之處，就應(yīng)該把它當(dāng)成絕對虛假的拋掉”［1］（P26）。雖然通過懷疑這種否定性的方式留下了二元論的難題，但值得注意的是，這里的懷疑是普遍適用的，“不僅一切依靠考察事物的科學(xué)如物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等等都是可疑的，甚至設(shè)想上帝并不存在亦是允許的”［2］（P269），這樣一來，上帝是存在于任何懷疑者的觀念之中，即不再作為教會的獨(dú)占物，個人可以自由的擁有對上帝的觀念。筆者認(rèn)為這是認(rèn)識史上的巨大革命，打開了個體獨(dú)立認(rèn)識世界的閥門。

然而近代哲學(xué)在普遍必然性知識的起源和獲得途徑的問題上產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)的爭論，但在認(rèn)識論上表現(xiàn)出來的突出思維方式都認(rèn)為真理性的知識是與外在事物符合一致的，體現(xiàn)出了充分向外的精神，即知識必須符合對象才能具有普遍必然性。這又使我們的思維重新回到了古希臘哲人對世界的認(rèn)知方式中，卻又無法回避近代主體意識的增長產(chǎn)生的對自我能動性的強(qiáng)烈需求。因此，康德將知識與對象顛倒過來，“經(jīng)驗(yàn)為知識提供材料，而主體則為知識提供對這些材料進(jìn)行加工整理的形式”［2］（P392）。這樣一來，通過“先天綜合判斷”，主體在知識范圍內(nèi)認(rèn)識的對象，即物的“顯像”則具有了普遍必然性；在范圍以外的對象屬于不可知、不受認(rèn)識形式限制的無限自由的領(lǐng)域，即“物自體”?？档掠纱恕罢{(diào)和”了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭。但是我們需要追問的是，在康德劃分的認(rèn)識過程三階段中，直接和對象發(fā)生關(guān)系的“感性”在直觀中將關(guān)于個別現(xiàn)象的知覺或單個的觀念給予我們后，這些感性材料是否經(jīng)過悟性思維能被思維再次運(yùn)用，即是否將認(rèn)識過程自覺地視為動態(tài)創(chuàng)造的過程。徐瑞康教授指出康德“他是離開實(shí)踐和實(shí)際的認(rèn)識過程來談?wù)撊说恼J(rèn)識的，從而是‘抽象地’發(fā)展了人的能動性”。［3］（P493）雖然有學(xué)者認(rèn)為康德提出認(rèn)識主體能動性思想和“綜合”經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)標(biāo)志著整個近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)發(fā)展的終結(jié)，但這并不意味著認(rèn)識論本身在生活世界的消退。

德國古典哲學(xué)以降，在解決思維與存在的關(guān)系上，馬克思將思維與存在的統(tǒng)一理解為人與自然相互作用的歷史過程，提出實(shí)踐就是現(xiàn)實(shí)的生活。馬克思的“實(shí)踐”意涵不僅包括在物質(zhì)世界的實(shí)際活動，更包括意識的生產(chǎn)實(shí)踐，并在實(shí)踐中形成了人的主體性。一方面，實(shí)踐是人特有的存在方式，人在實(shí)踐中形成對世界的認(rèn)識；另一方面，人是進(jìn)行自我創(chuàng)造的主體性存在，從而實(shí)踐成為了有方向性的社會歷史活動。這里先驗(yàn)的抽象原則被現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動所替代，而實(shí)踐活動本身是一個開放的系統(tǒng)，人在這個系統(tǒng)中被自然的聯(lián)系起來認(rèn)識世界并改造世界。在康德“先天綜合判斷”蘊(yùn)含的主體能動性思想和馬克思對實(shí)踐的闡發(fā)基礎(chǔ)上回到認(rèn)識論本身，筆者提出了經(jīng)驗(yàn)儲存說的認(rèn)識視角。

二、經(jīng)驗(yàn)儲存說的提出及其概念

近代唯理論哲學(xué)把知識建立在主觀的基礎(chǔ)上或從主體出發(fā)去尋求知識的普遍必然性，而對經(jīng)驗(yàn)世界本身的客觀獨(dú)立性持消極態(tài)度，從而單向度的張揚(yáng)了理性的權(quán)威，人成了理性異化的產(chǎn)物。而經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果卻是否認(rèn)我們能認(rèn)識事物的本質(zhì)和必然性，并且出于對物質(zhì)性世界的依賴而催生出原子式的個人中心主義。康德“調(diào)和”經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的努力顯然沒有在現(xiàn)代性突起的時代取得成功。我們知道在唯理論者那里天賦觀念是潛存的能力，要合理運(yùn)用理性來認(rèn)識和掌握這種能力需要經(jīng)驗(yàn)的誘發(fā)。經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為對事物的認(rèn)識直接來源于感官的經(jīng)驗(yàn)，但要進(jìn)一步處理、理清這些經(jīng)驗(yàn)需要借助理性的能力。兩者相通的地方是感性經(jīng)驗(yàn)都只是初步的認(rèn)識，雖然出發(fā)的路徑或認(rèn)識的來源不同，但不可否認(rèn)深入的認(rèn)識都需要人的能動性。

我們知道在東方信仰體系中有鬼神之類的空概念，但人們是否僅憑自己的理性就能創(chuàng)造出這些空概念呢？東方信仰中的“鬼神”是有具體形象的，這些形象類似笛卡爾所認(rèn)為的第三類天賦觀念：想象或制造出來的觀念。笛卡爾這里的觀念是非經(jīng)驗(yàn)的，是先天的存在于心靈之中的。但此點(diǎn)倍受經(jīng)驗(yàn)論者詬病，并且笛卡爾后期對這點(diǎn)已作出明確修正，從觀念先天存在轉(zhuǎn)向認(rèn)識能力潛存。但我們是否先天擁有認(rèn)識“鬼神”這些空概念的能力，“鬼神”能否脫離現(xiàn)實(shí)生活而被創(chuàng)造出來須做進(jìn)一步說明。在佛教的源頭印歐文明中，“視覺是最重要的感官”［4］（P154），并且“經(jīng)常以圖畫或雕刻來描繪諸神的形象”［4］（P156）。也因此東方信仰中的“鬼神”大致保持了現(xiàn)實(shí)中人的形象，創(chuàng)造者在此基礎(chǔ)上通過對非此岸（不完全是“彼岸”）生活的不斷理解以及對來世的愿景，而創(chuàng)造出一個來源于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)但又不同于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的存在物，這種存在物可以是現(xiàn)實(shí)中的，也可以是精神中的，但其根本基礎(chǔ)都建立在現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)之中。這里筆者將經(jīng)驗(yàn)指稱為“根本基礎(chǔ)”并不代表筆者站在了經(jīng)驗(yàn)論的一方，而是認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論者所主張的現(xiàn)實(shí)感官能有效促進(jìn)理性認(rèn)識，構(gòu)成認(rèn)識的客觀原材料的觀點(diǎn)是具有合理性的。雖然經(jīng)驗(yàn)論者主張的一切觀念來源于外在于我的事物，完全否定思維所具有的作用是有失偏頗的。

由此，經(jīng)驗(yàn)儲存說意指感官能夠?qū)ν饨缡挛锿ㄟ^經(jīng)驗(yàn)，將事物的表象儲存在我們的心靈之中，以便我們在運(yùn)用理性進(jìn)行創(chuàng)造的時候，能夠從儲存在心靈中的諸多經(jīng)驗(yàn)里提取有效或需要內(nèi)容。這里的經(jīng)驗(yàn)有兩層涵義：一是原生經(jīng)驗(yàn)，即通過視覺或觸覺等感官知覺直接得來的初步認(rèn)識，如對人、花、山等客觀存在物的認(rèn)識；二是次生經(jīng)驗(yàn)，即在初步認(rèn)識基礎(chǔ)上經(jīng)由邏輯或思維等方式推論出來的知識性陳述，如基于人發(fā)展出的哲學(xué)、心理學(xué)等各學(xué)科理論或人們關(guān)于花所達(dá)成的約定俗成的象征含義等。第二個層面的經(jīng)驗(yàn)更為復(fù)雜，但這種沒有具體形象的知識性陳述一經(jīng)產(chǎn)生便成為不以人意志為轉(zhuǎn)移的存在，被其他人經(jīng)由其理性能力所學(xué)習(xí)感知。

拆解開來看，一方面，經(jīng)驗(yàn)雖然能夠儲存在心靈之中，但經(jīng)驗(yàn)儲存的僅是事物的“表象”，所以經(jīng)驗(yàn)本身并不能靠自身發(fā)揮任何作用。正如萊布尼茨對經(jīng)驗(yàn)論的反駁，經(jīng)驗(yàn)主義者“總以為過去發(fā)生的事情，在以后相似的場合下 還會發(fā) 生”［2］（P319），即經(jīng)驗(yàn)一旦產(chǎn)生，便完成了它的使命，因?yàn)椴粌H相同的事情不會發(fā)生，就算經(jīng)驗(yàn)在相似的場合下發(fā)生了，由于已經(jīng)有過一次經(jīng)驗(yàn)，第二次經(jīng)驗(yàn)便只能成為新經(jīng)驗(yàn)，不是原貌了。另一方面，儲存的經(jīng)驗(yàn)要發(fā)揮作用只能通過人自身的創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力并非后天習(xí)得，而是與生俱來的。比如嬰兒生下來就會哭，后天的教育使其學(xué)會了控制這種自然本性，但哭的原初能力是一直存在的。

因此，“經(jīng)驗(yàn)儲存說”這個觀點(diǎn)是對唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的融合，并不是空穴來風(fēng)。一方面，脫離了現(xiàn)實(shí)生活不可能有任何感官的對象，后天對現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的積累只能通過感官儲存在心靈之中；另一方面，對儲存之經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用依賴于人自身的創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力是先天存在于心靈之中的?？芍?，經(jīng)驗(yàn)的獲取對人而言具有平等性，但不同創(chuàng)造能力卻構(gòu)成了不同的人的特質(zhì)。

三、經(jīng)驗(yàn)儲存的兩個路徑

闡明了經(jīng)驗(yàn)儲存說的概念還需要說明經(jīng)驗(yàn)是通過何種路徑進(jìn)入意識而被儲存在心靈的，即我們的認(rèn)識是如何通過“經(jīng)驗(yàn)儲存”而得來。只要人的生命還在延續(xù)并且大腦的意識還沒有完全衰退，便在不斷地增添新的經(jīng)驗(yàn)，但并非所有的經(jīng)驗(yàn)或感知都能被我們記憶，因?yàn)槲覀儫o法對我們的生活場景過目不忘，所以只能選擇性的儲存部分經(jīng)驗(yàn)。雖然我們目前未曾知曉人是否存在過目不忘的能力，但不能武斷地得出不存在這樣的人，只是現(xiàn)今科學(xué)上的結(jié)論將這類人定義為“天才”，因此這類人不具有普遍必然性，屬于特殊的討論對象。而對于大部分人而言，生活中的經(jīng)驗(yàn)需要“機(jī)緣”（萊布尼茨語）才能引起注意，才能對心靈造成一定的刺激，從“經(jīng)驗(yàn)儲存”來看，這種刺激來源于兩個路徑：1.外在事物本身具備的能量足以對感官造成強(qiáng)大沖擊，從而使心靈記憶；2.人本身出于某種目的、需求、欲望等主觀原因而自發(fā)地關(guān)注某事物。

第一個路徑是被動的選擇記憶。大部分經(jīng)驗(yàn)均來源于此。人們的感官知覺對生活場景中的客觀存在無法抗拒，這種無意識的認(rèn)識經(jīng)由人的經(jīng)驗(yàn)“沉睡”在人的記憶中，在一定的條件下被喚醒。如嬰兒出生后，在自我意識和思維能力尚未打開之前，嬰兒通過感官知覺獲取了對周圍世界的感性認(rèn)知，但并不能立即對這些新鮮事物作出解釋。而當(dāng)其開始有意識地理解世界時，之前無意間闖入心靈的經(jīng)驗(yàn)便因?yàn)槔斫獾男枰徊糠謫拘选?/p>

第二個路徑是能動的選擇記憶。這部分經(jīng)驗(yàn)相對較少，但印象更為深刻，對人的影響也更大。因?yàn)槭浅鲇谧栽傅倪x擇，所以本能上對其的排斥極小，因而轉(zhuǎn)化為積極力量的可能性也就較大。如，某學(xué)生將所有上過的課程羅列出來，部分課程所講的內(nèi)容可能無法回憶起任何東西，但或許某一門課因?yàn)樵搶W(xué)生的自身興趣或者課程本身的新穎等原因使其對該課程產(chǎn)生了積極的記憶動因，便會長久的對這部分內(nèi)容保持記憶。

這里經(jīng)驗(yàn)儲存的兩種路徑的記憶內(nèi)容均為選擇性的，是因?yàn)樽匀唤缱鳛橄扔谌祟惖拇嬖?，其本身的客觀存在形式并不先天的符合人類的生存需要或目的。人類按照自己的歷史社會活動規(guī)律對自然的直接存在狀態(tài)進(jìn)行否定，從而使之成為符合人的目的的存在。就被動的選擇記憶而言，客觀事物對感官知覺雖然具有強(qiáng)勢侵入性，但人的主觀排斥和記憶遺忘性削弱了生活場景的再現(xiàn)優(yōu)勢。而主動的選擇記憶因?yàn)橹饔^的目的計劃性較強(qiáng)，其合目的性自是毋庸贅言。

因此，經(jīng)驗(yàn)儲存的這兩種路徑是基于人的主觀能力，站在人的能動性角度來做出的路徑選擇，這兩種路徑的交叉重合構(gòu)成了完整的經(jīng)驗(yàn)儲存路徑模式。同時記憶內(nèi)容的客觀性也說明了經(jīng)驗(yàn)是外在于人而存在，并且不是先天存在于人的認(rèn)識之中的，經(jīng)驗(yàn)只能通過異于自身的客觀存在物在后天進(jìn)入人的認(rèn)識。

四、經(jīng)驗(yàn)的無限性與發(fā)展性

在上文中，經(jīng)驗(yàn)可以在后天被記憶選擇性的儲存，但要理清經(jīng)驗(yàn)儲存說的概念，還需進(jìn)一步考察經(jīng)驗(yàn)對個體生命而言的完滿程度，即經(jīng)由兩種路徑儲存的經(jīng)驗(yàn)本身的生命力是如何形成并在人的意識中發(fā)揮作用的。

在經(jīng)驗(yàn)的完滿程度上，柏拉圖的“知識回憶說”與“經(jīng)驗(yàn)儲存說”有類似之處，但并不完全一致。柏拉圖的“知識回憶說”是建立在理念論基礎(chǔ)上的，他認(rèn)為“知識是靈魂從生前的存在里帶來的，而不是從經(jīng)驗(yàn)中得來的，靈魂在進(jìn)入肉體以前就住在理念世界里而認(rèn)識了理念，因而早就具有了知識；只是當(dāng)靈魂進(jìn)入肉體時，由于受到肉體感官的奴役和妨礙，就把原有的知識暫時忘記了”［5］。由此可知，柏拉圖的“知識回憶說”是否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的，是純先驗(yàn)的，因而現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)并不會對回憶的內(nèi)容增添新的材料。筆者所指的經(jīng)驗(yàn)儲存是建立在今世的前提之下，經(jīng)驗(yàn)是不斷累積的，在經(jīng)驗(yàn)之中我們對于事物逐步有了更深刻的認(rèn)識，這種認(rèn)識是伴隨著年齡的增長，閱歷的豐富不斷發(fā)展，并非先天就擁有的。也即個人通過對生活元素的觀察或感受得到初步的認(rèn)識，有選擇性的將其記憶，記憶的內(nèi)容隨著經(jīng)驗(yàn)的增加而增加。

但對于經(jīng)驗(yàn)累積的觀點(diǎn)，我們需要對笛卡爾的經(jīng)典反駁，即經(jīng)驗(yàn)?zāi)芊襁_(dá)到完滿的狀態(tài)做出回應(yīng)。笛卡爾認(rèn)為“即便我的知識越來越增長，可是我仍然認(rèn)為它永遠(yuǎn)不能在現(xiàn)實(shí)上是無限的，因?yàn)樗肋h(yuǎn)不能達(dá)到一個不能再有所增加的那樣的高度的完滿性”［6］（P39）。在這里有必要對經(jīng)驗(yàn)儲存說所指的經(jīng)驗(yàn)是否有限進(jìn)行說明。笛卡爾所認(rèn)為的高度完滿性是指在質(zhì)上完滿的“至上存在體”，即上帝。他曾在對第三個沉思的答辯中指出“我的論據(jù)的全部力量就在于：我是被上帝創(chuàng)造的，否則我不可能具有形成這個觀點(diǎn)的能力”［6］（P128）。這里笛卡爾把上帝作為證明物質(zhì)世界存在的中介是對新興資本主義發(fā)展弱小，教權(quán)仍舊余存的妥協(xié)。因?yàn)槿绻瞬荒苤苯诱J(rèn)識自然物而必須經(jīng)由上帝，只能證明人的經(jīng)驗(yàn)未達(dá)到認(rèn)識的程度，并不能以此得出不可認(rèn)識的結(jié)論。再者說，經(jīng)驗(yàn)如果有一個臨界點(diǎn)來說明已經(jīng)達(dá)到完滿，那么達(dá)到完滿后是否就不再需要任何經(jīng)驗(yàn)了，下一秒的經(jīng)驗(yàn)就不存在了？顯然這無法回答時間的永恒性因而不具有說服力。

因此，經(jīng)驗(yàn)并不以完滿而終結(jié)，經(jīng)驗(yàn)只是一個在量上逐漸趨于完滿的狀態(tài)，這與笛卡爾的質(zhì)上完滿的上帝不同。從認(rèn)識論角度來看，上帝的質(zhì)的完滿既不能得出經(jīng)驗(yàn)無法歸納為知識，也不能否定經(jīng)驗(yàn)可以逐漸趨于完滿而認(rèn)識世界。經(jīng)驗(yàn)在人的現(xiàn)世生命中具有無限性，并且經(jīng)由次生經(jīng)驗(yàn)通過人的知識性陳述留下的成果在人類文化中延續(xù)，不管對原子式個體還是歷史文化整體而言，經(jīng)驗(yàn)都是逐漸趨于完滿的無限狀態(tài)。

經(jīng)驗(yàn)還具有發(fā)展性，即通過人的創(chuàng)造能力對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行新知識的構(gòu)造。人可以對經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行再加工，即創(chuàng)造，但這種創(chuàng)造能力卻是先天存在于人自身之中的，需要通過理性的或某種天賦的能力來實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造組合。數(shù)理邏輯的存在便是對此恰當(dāng)?shù)幕貞?yīng)，即人在后天習(xí)得單個數(shù)字與演算規(guī)則，并學(xué)會簡單的組合運(yùn)算，但卻無法將所有的運(yùn)算學(xué)習(xí)一通，只能基于已知的確定極簡法則憑借某種先天的能力對新的運(yùn)算，特別是復(fù)雜的組合運(yùn)算，進(jìn)行創(chuàng)造性演繹。那么，我們需要回應(yīng)是經(jīng)驗(yàn)先于認(rèn)識還是認(rèn)識先于經(jīng)驗(yàn)而存在。當(dāng)我們追溯一個人的第一個經(jīng)驗(yàn)從何而來時可知，這個經(jīng)驗(yàn)之所以激起人的感知，就在于人有感知它的先在能力。我們考察一個人的認(rèn)知史就知道，人的知識是由低級到高級、由簡單到復(fù)雜演進(jìn)的，并呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性的認(rèn)知結(jié)構(gòu)。只是在感知到的經(jīng)驗(yàn)還較少的人生階段，個人對世界的理解因?yàn)椤皼]有經(jīng)驗(yàn)”而顯得簡單。同時，這種先在能力因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)積累不足還停留在原生經(jīng)驗(yàn)的原始階段，還沒有通過多次對經(jīng)驗(yàn)的吸收而創(chuàng)造出更復(fù)雜的認(rèn)識能力。但隨著經(jīng)驗(yàn)的增加，原有的客觀經(jīng)驗(yàn)通過人的創(chuàng)造能力成為了下一個認(rèn)識的材料，由此往復(fù)經(jīng)驗(yàn)趨于完滿而接近知識的本質(zhì)。

在此，通過一個例子來引證單個經(jīng)驗(yàn)可以被創(chuàng)造能力組合。

筆者曾在安徽某村做一個關(guān)于留守兒童課題的調(diào)研時，遇到一位8歲即將讀二年級的小女孩。她的暑期作業(yè)里有一道題未做，原題是這樣：坐火車的是乘客，看電影的是（ ）；逛商場的是（ ）。經(jīng)過交流后得知她不會做的原因是沒有電影和商場的概念。筆者讓其對電影院進(jìn)行想象性描述。她說電影院首先應(yīng)該是一個像教室一樣的地方，可以坐很多人……

在這個例子中，“教室”和“人”是她在現(xiàn)實(shí)中能感官到的，“電影院”她雖然沒有概念，但通過在記憶中提取“教室”和“人”的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組合創(chuàng)造，得出了一個她所認(rèn)識的電影院。這個“教室”和“人”相對“電影院”是單一的經(jīng)驗(yàn)，而將其進(jìn)行組合的能力是其自身具備的。

五、經(jīng)驗(yàn)儲存：從個人到社會的轉(zhuǎn)向

考察近代哲學(xué)史上關(guān)于社會關(guān)系的認(rèn)識，杜威和馬克思分別提供了有力的解讀視角。杜威認(rèn)為“我們的自我實(shí)質(zhì)上是社會性的自我”［7］（P44），力圖用文化的范疇來解釋人與人之間社會關(guān)系；馬克思則認(rèn)為“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”［8］（P56），力圖在生活世界的意義上透過在實(shí)踐中形成的人的主體性活動來達(dá)成人的社會關(guān)系。這兩種認(rèn)識視角為我們提供了一個基本理路即人出于合目的性的需要而進(jìn)入社會是實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的重要條件。在此共識下來分析作為動態(tài)認(rèn)識論意義上的經(jīng)驗(yàn)儲存如何實(shí)現(xiàn)從個人到社會的轉(zhuǎn)向，其轉(zhuǎn)向的依據(jù)、過程和路徑是什么。

主體性的人與社會產(chǎn)生聯(lián)系有直接和間接兩種路徑。直接的路徑即個體直接參與進(jìn)社會關(guān)系當(dāng)中，主要表現(xiàn)為個體通過自己的行為與周圍世界發(fā)生一對一的聯(lián)系；間接的關(guān)系則是個體不直接接觸其他個體，而是通過一定的媒介作為信息互通方式與他人取得聯(lián)系。前者需要至少兩個以上個體的彼此互動；后者則指向不確定的對象的互動。從經(jīng)驗(yàn)儲存的觀點(diǎn)來看，人對外部世界的認(rèn)知主要由原生經(jīng)驗(yàn)和次生經(jīng)驗(yàn)兩個層次得來，并經(jīng)由人自身的創(chuàng)造能力對儲存的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行理解。在個人到社會的轉(zhuǎn)向階段，個體對認(rèn)識外部世界有了新的要求，對客觀世界的再認(rèn)識就隨著個體直接參與社會的過程而產(chǎn)生。我們暫且將其定義為個人社會轉(zhuǎn)向的第一步驟。這個階段人的社會化因接觸對象的有限性，并且從社會心理學(xué)來看，人在一定的環(huán)境中所接觸的對象一般具有與自己行為愛好同質(zhì)性的傾向，所以其面向的對象近似于同一群體，還沒有充分的與整個世界取得聯(lián)系。因此間接參與社會的過程構(gòu)成個人擴(kuò)大社會互動交往的重要路徑，此為個人轉(zhuǎn)向社會的第二步驟。在這個過程中，個體接觸的對象是一定范圍的群體，群體成員來源于不同的知識背景和經(jīng)驗(yàn)層次，個體異質(zhì)性程度相對較高，從而擴(kuò)大的經(jīng)驗(yàn)儲存輸出的廣度，并經(jīng)由群體成員的個體創(chuàng)造能力而擴(kuò)大了的輸出的深度。但這并不意味著間接參與社會的群體成員之間就是毫無關(guān)系的不固定集合，這個群體在一定的社會結(jié)構(gòu)中有相似的價值觀，比如學(xué)者通過其著作向讀者傳達(dá)其思想，讀者群總是相對固定的。

個人轉(zhuǎn)向社會的活動并不以間接參與社會而終止。雖然個體通過間接與社會發(fā)生廣泛聯(lián)系，但這個過程本身也構(gòu)成一種次生經(jīng)驗(yàn)而被個人再次創(chuàng)造性理解，而經(jīng)驗(yàn)具有無限性和發(fā)展性，因而人在社會化的過程中也發(fā)展了自身理性認(rèn)識能力。同時，與個人間接互動的群體成員，其本身也構(gòu)成獨(dú)立個體，其通過對步驟一的循環(huán)演進(jìn)，將世界聯(lián)系起來并在經(jīng)驗(yàn)儲存的過程中達(dá)成世界共同體。

因此，合目的性的經(jīng)驗(yàn)對于具有創(chuàng)造能力的個體而言，促成了個人內(nèi)在本質(zhì)的形成，使其掌握了符合其需要的認(rèn)識世界的能力，形成個體在自律狀態(tài)下的意見表達(dá)，而這種表達(dá)便意味著人開始同外部世界發(fā)生關(guān)系。但經(jīng)驗(yàn)儲存是具有社會歷史性的動態(tài)過程，人在成為完整的個人過程中，將各自儲存的經(jīng)驗(yàn)與他人的相連接，即社會文化能夠通過原子式的個人互動來達(dá)成。因此，經(jīng)驗(yàn)儲存并不是認(rèn)識論意義上的終點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)儲存是作為主體性的人的有機(jī)體與社會之間累積性的互動過程，還需要通過社會性的互動得以輸出來實(shí)現(xiàn)對知識的延續(xù)和創(chuàng)造。

六、結(jié)語

毫無疑問，我們對于外界的認(rèn)識是通過經(jīng)驗(yàn)而得到的，不承認(rèn)這一點(diǎn)就容易滑向先驗(yàn)論。但是如果我們執(zhí)著于感官知覺的觀念而不能自拔，那么我們就把握不了任何事物，因?yàn)橐磺卸际钱?dāng)下的，都是轉(zhuǎn)瞬即逝的。從馬克思的實(shí)踐觀來看，整個世界是在人的實(shí)踐活動中生成的，感性世界是人實(shí)踐活動的結(jié)果，離開實(shí)踐，人的主體性便就無從談起；而僅從經(jīng)驗(yàn)直觀的角度來審視現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)踐活動又容易陷入費(fèi)爾巴哈式的利己主義實(shí)踐觀，因而馬克思強(qiáng)調(diào)實(shí)踐又是在一定的目標(biāo)計劃等意識的指導(dǎo)下進(jìn)行的，人的主體性活動是實(shí)踐活動的內(nèi)在環(huán)節(jié)，是推進(jìn)認(rèn)識深化的重要力量?？梢姡?jīng)驗(yàn)儲存的論點(diǎn)與馬克思的實(shí)踐觀并不沖突，馬克思的實(shí)踐觀對經(jīng)驗(yàn)儲存具有巨大的借鑒意義。

但既然經(jīng)驗(yàn)儲存說是以個人對生活世界經(jīng)驗(yàn)為邏輯起點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)不同認(rèn)識即不同，所以，在論證邏輯和闡釋維度上必然與馬克思實(shí)踐觀存在差異。但經(jīng)驗(yàn)越是深入到本質(zhì)層面越具有普遍性，因此，在終極意義上經(jīng)驗(yàn)儲存與“實(shí)踐”或者諸如“文化”等觀點(diǎn)是相通的。但我們并不能因過程的不同而否定任何認(rèn)識論意義上的論說本身的意義，因?yàn)榍∈沁@種差異化的存在而賦予了生活世界不同的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)。所以，通過將經(jīng)驗(yàn)儲存于心靈中，再經(jīng)由先天的認(rèn)識創(chuàng)造能力對不斷積累的各個經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行組合，從而形成再認(rèn)識的過程不失為認(rèn)識論的一種。只是經(jīng)驗(yàn)儲存這個觀點(diǎn)目前極為粗糙，缺乏框架性、系統(tǒng)性的論證，例如未能在本文回應(yīng)記憶的遺忘規(guī)律以及經(jīng)驗(yàn)儲存與人和自由的關(guān)系等。在這里僅先闡述經(jīng)驗(yàn)儲存說基本的思路，對豐富和發(fā)揮這個觀點(diǎn)有待于進(jìn)一步地思考研究。

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［3］徐瑞康.歐洲近代經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)發(fā)展史［M］.武漢：武漢大學(xué)出版社，2007.

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