［新加坡］李晨陽

(南洋理工大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，新加坡637332)

侯展捷譯

(臺(tái)北大學(xué)哲學(xué)系，中國(guó)臺(tái)北10478)

一、道義領(lǐng)先的原則

儒家傳統(tǒng)向來重視道德的力量。一名賢能的領(lǐng)袖，會(huì)通過他的道德力量來領(lǐng)導(dǎo)群眾。因此，領(lǐng)袖的道德力量是儒家政治哲學(xué)中的一個(gè)核心因素，它不僅要求政治領(lǐng)袖本身具有高尚的品德，而且也要求他們借由自己的道德力量來對(duì)社會(huì)產(chǎn)生積極影響。中國(guó)古人以“德”字來指稱我們今天所說的“道德力量”，艾文賀則非常恰當(dāng)?shù)貙ⅰ暗隆痹忈尀椤暗赖瞒攘Α?moral charisma)。一個(gè)有德的人會(huì)對(duì)周邊的人造成正面的影響，而這種道德魅力使其同時(shí)具備良好的道德素質(zhì)及領(lǐng)導(dǎo)素質(zhì)。當(dāng)這樣的人成為領(lǐng)袖時(shí)，道德力量將在其領(lǐng)導(dǎo)中發(fā)揮重要的作用。作為一種政治原則，這種道德力量領(lǐng)先的原則同時(shí)適用于處理國(guó)際事務(wù)。

《論語》中記載了春秋晚期所發(fā)生的一起政治事件，魯國(guó)國(guó)君決定出兵攻打其屬國(guó)顓臾。當(dāng)兩位正在輔佐魯君的弟子問孔子應(yīng)如何妥善處理魯國(guó)與顓臾的關(guān)系時(shí)，孔子說道:“故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！?《論語·季氏》)孔子并不贊成用武力來攻伐顓臾。相反，他的理想是國(guó)與國(guó)之間能夠維持和平的關(guān)系，在他看來，這種理想必須通過道德力量而非軍事力量加以實(shí)現(xiàn)。

孟子有關(guān)實(shí)現(xiàn)世界和諧的思想與他的“仁政”思想一脈相承，其主要借鑒的是圣王堯舜平治天下的智慧。堯舜之道即所謂的“王道”。孟子說道:“(王者若能)老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌?！?《孟子·梁惠王上》)對(duì)待他人就像對(duì)待自己的家人一樣，即是向所有的人表現(xiàn)出仁愛與關(guān)懷。按照這種觀點(diǎn)，如果君王能夠?qū)?guó)人表現(xiàn)出仁愛與關(guān)懷，他將很有可能成功地團(tuán)結(jié)周圍的人，進(jìn)而建設(shè)一個(gè)和諧而昌盛的社會(huì)。擁有一個(gè)和諧而昌盛的國(guó)家，是與其他國(guó)家建立和諧關(guān)系的第一步。

但是，孟子并不認(rèn)為世界和平能夠單獨(dú)通過道德力量來加以實(shí)現(xiàn)。道德力量領(lǐng)先并不意味著不需要其他力量。孟子之所以特別關(guān)注道德力量在施政過程中的使用，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的殘暴君王只訴諸軍事力量及暴力手段，對(duì)百姓的生死存亡卻置之不顧。孟子言道:

以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也(《孟子·公孫丑上》)。

當(dāng)孟子主張使用道德力量時(shí)，他并不是說成功的領(lǐng)袖無需訴諸其他手段來實(shí)現(xiàn)目的。孟子雖然提出君王應(yīng)通過其道德力量來爭(zhēng)取民心，但是他也指出杰出的君王應(yīng)具備充足的軍事力量以保護(hù)他的國(guó)家和人民。另外，孟子也不反對(duì)名正言順地使用必要的軍事手段。當(dāng)他被問及一個(gè)國(guó)家在什么條件下可以討伐另一個(gè)國(guó)家時(shí)，孟子的回答是，只有在另一國(guó)的人民歡迎他國(guó)的軍隊(duì)來吊民伐罪時(shí)，前者的侵占行為才能得到充分地合理化。孟子是中國(guó)歷史上最早主張國(guó)家應(yīng)歸屬人民，而非由君王所壟斷的哲學(xué)家(《孟子·盡心下》)。對(duì)他而言，當(dāng)人民熱烈盼望“王師”的到來時(shí)，這意味著該國(guó)的君王已經(jīng)完全喪失了民心，而只有“王師”才能將他們從水火之中拯救出來(《孟子·梁惠王下》)。在這種特殊的情況下，孟子認(rèn)為使用軍事力量是合理的。在當(dāng)今的世界語境中，孟子的這套學(xué)說可能還需要附加兩個(gè)條件:一，任何干涉他國(guó)內(nèi)政的行為必須得到國(guó)際社會(huì)的認(rèn)同和支持;二，干涉的最終目的是將國(guó)家的主權(quán)重新交還給人民。

儒家“道德力量領(lǐng)先”的概念對(duì)于今天世界和諧秩序的形成有著重要的意義。從戰(zhàn)略上來說，以道德力量作為促進(jìn)世界和諧的主要工具，一方面能使促進(jìn)“和諧”的一方處在道義的制高點(diǎn)上，另一方面也將構(gòu)成一個(gè)有力的道德聚集點(diǎn)以鼓勵(lì)其他國(guó)家積極參與促進(jìn)世界和諧的偉業(yè)。當(dāng)今的國(guó)際人權(quán)對(duì)話就是一個(gè)很好的例子。雖然這種跨國(guó)式的對(duì)話不能解決世界上的所有問題，但它確實(shí)是推動(dòng)世界和諧化進(jìn)程的一個(gè)必要組成部分。沒有這樣一種對(duì)話的機(jī)制，任何其他形式的調(diào)停措施都將失去合法性，從而造成世界上更多的不和諧。

二、恕道

儒家第二個(gè)用以促進(jìn)世界和諧的指導(dǎo)原則直接源于“恕”的概念?！八　痹谌寮艺軐W(xué)中占據(jù)非常重要的位置。在《論語》里，當(dāng)孔子被弟子問及是否有一種思想是他所終身奉行的，孔子的回答是“其恕乎!”(《論語·衛(wèi)靈公》)。在儒家看來，“恕”是一個(gè)人在與他人相處時(shí)決定什么該做、什么不該做的主要途徑。結(jié)合本文所討論的“世界政治秩序”的主題，“恕”所涉及的是一個(gè)國(guó)家在與其他國(guó)家相處時(shí)的適當(dāng)途徑。

在進(jìn)一步闡述這個(gè)概念之前，應(yīng)先澄清有關(guān)“恕”概念的兩個(gè)常見的誤區(qū)。第一個(gè)誤區(qū)是將“恕”簡(jiǎn)單等同于西方所說的“銀律”，而非“金律”。第二個(gè)誤區(qū)是認(rèn)為“恕”指的就是一般意義上的“相互性”。這兩種誤解都必須加以糾正。

有關(guān)儒家“恕”概念的第一個(gè)誤區(qū)，即是將它簡(jiǎn)單等同于“銀律”(Silver Rule)?！般y律”道:“我不愿意他人加諸我的事情，我也不加諸他人。”金律(Golden Rule)則主張:“我樂意他人對(duì)待我的事情，我也樂意對(duì)待他人?！苯鹇蓮姆e極的意義上鼓勵(lì)人們行善，銀律則從消極的意義上禁止人行惡。這里就產(chǎn)生一個(gè)問題，儒家的“恕”概念是否只是一種消極意義上的“禁令”?

馮友蘭先生持這個(gè)觀點(diǎn)。他寫道:

仁的實(shí)踐包含了為人著想。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！睋Q句話說，“己之所欲，施之于人。”這是“仁”的積極方面，盡己為人謂之忠。“仁”的含義并不僅是“己之所欲，施之于人”，還有另一方面“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。這兩方面合起來，稱作“忠恕之道”，孔子認(rèn)為，這就是把仁付諸實(shí)踐的途徑，也就是孔子所說的“仁之方”［1］。

顯然地，馮友蘭所理解的“恕”主要是依據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》中孔子對(duì)于“恕”所進(jìn)行的詮釋:“己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)如果孔子在這里確實(shí)是為“恕”概念提供其充分及必要的條件，馮友蘭的解讀就可以得到證成。但是，我們沒有證據(jù)顯示孔子當(dāng)時(shí)是這樣想的。

與蘇格拉底不同，孔子的教學(xué)方法是啟發(fā)式的，而非定義式的或者獨(dú)斷式的?？鬃釉诮虒W(xué)上從不主張使用簡(jiǎn)單的定義，而這與蘇格拉底的教學(xué)風(fēng)格形成鮮明的對(duì)比?？鬃拥倪@種特殊的教學(xué)方式最能體現(xiàn)在他對(duì)“仁”的教導(dǎo)上。在《論語》中，當(dāng)不同弟子向孔子詢問“仁”時(shí)，他都會(huì)根據(jù)每個(gè)弟子的特殊情況給出相對(duì)適當(dāng)?shù)幕卮?。在一些時(shí)候，他可能會(huì)說“仁”就是“愛人”(《論語·顏淵》);而在其他時(shí)候，他可能會(huì)說“仁”就是寡言(《論語·子路》);而又在其他時(shí)候，他可能會(huì)說“仁”要求人先努力耕耘，然后才收獲成果(《論語·雍也》)。如果我們將以上這些說法都看做是“仁”的充分及必要條件，這些說法之間必然會(huì)發(fā)生矛盾。但事實(shí)是，它們都不是“仁”的充分及必要條件。因此，我們同樣不能僅僅以“己所不欲，勿施于人”這句話作為唯一的根據(jù)，草率地將“恕”定義成一個(gè)消極意義上的“禁令”。

“恕”這個(gè)字分別由兩個(gè)字所組成:“如”和“心”?！叭纭庇小跋瘛被颉跋嗨啤钡暮x，而這意味著“恕”與心心相印、心意相通有著某種意義上的關(guān)聯(lián)。確切來說，“恕”指的是“將心比心”，亦即將自己的心擺在與他人的心一樣的位置上，設(shè)身處地為他人著想。從這個(gè)意義上說，“恕”是一個(gè)激發(fā)性和啟動(dòng)性的概念，它在實(shí)踐中并不局限于單純的同理心，而是體現(xiàn)為將自己的心意推及到他人身上的具體行動(dòng)。這種心的感情推移作用，就是孔子所說的“能近取譬”，亦即能夠從自己就近的情況來設(shè)想如何與人相處。孔子將其稱作“仁之方也”(《論語·雍也》)。但是，這種行仁的方法絕不僅僅是“銀律”所表現(xiàn)的那種消極形式?！墩f文解字》將“恕”解為“仁也”，而“仁”就其一般形式來說，象征著一個(gè)人以一種并行的方式向另一個(gè)人伸出援手。

因此，劉殿爵(D.C.Lau)這樣寫是正確的:

“恕”是發(fā)現(xiàn)其他人希望或不希望何種事發(fā)生在他們身上的一種方法。這種方法要求個(gè)人“能近取譬”，同時(shí)反問自己如果身處他人的位置上會(huì)有怎樣的感想［2］。

我們可以從《論語》中找到很好的佐證來印證劉殿爵的詮釋。在他提及“能近取譬”之前，孔子指出應(yīng)以一種積極的方式將個(gè)人的心意推及到他人身上:

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。

能近取譬，可謂仁之方也矣(《論語·雍也》)。

如果我們承認(rèn)孔子的這段話是對(duì)其哲學(xué)體系所作的一致性的闡述，我們也就必須接受“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的意涵同時(shí)包含在“恕”的概念之中，并通過孔子稱之為行仁方法的“能近取譬”而得以表現(xiàn)出來。邢昺(932年－1010年)在《論語注疏》中對(duì)以上的這段話作出進(jìn)一步的解釋:

言夫仁者，己欲立身進(jìn)達(dá)而先立達(dá)他人，又能近取譬于已，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可謂仁道也。

朱熹在《論語集注》中基本贊成邢昺的詮釋，他寫道:“(行仁之人)近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也。”由此可見，“恕”涵括了個(gè)人設(shè)身處地為他人著想的積極意義上的類比思想，而這種“恕”是不能獨(dú)立于“仁”的。也是在這個(gè)意義上，“恕”可以有寬恕、寬容的意思。

因此，我們認(rèn)為孔子的“恕”概念同時(shí)貫徹了“金律”及“銀律”的精神特征。根據(jù)“恕”所具有的將個(gè)人的心意推及到他人身上的字根含義，“恕”是一個(gè)要求我們?cè)谂c他人相處時(shí)慎重考慮何事該做或不該做的過程。總之，“恕”是“仁”具體加以實(shí)踐的一種道德途徑。

有關(guān)“恕”概念的第二個(gè)誤區(qū)，即是將“恕”簡(jiǎn)單定義為“相互性”(reciprocity)，而這種定義方式可以追溯至理雅各(James Legge)對(duì)《論語》所作的經(jīng)典翻譯。可是，這種定義和詮釋過于狹隘，并不能涵蓋“恕”概念所有的內(nèi)容。Reciprocity包含了“re－”(“后退”)及“pro－”(“前進(jìn)”)兩種詞根;因此reciprocity指的是“前后移動(dòng)”。在一般使用中，這個(gè)字既可指雙方之間的互利互助的關(guān)系，又可指人與人之間各種人情、利益或恩惠方面的互換和交流。簡(jiǎn)言之，reciprocity意指你若為我做件事，我也將為你做件事以當(dāng)回報(bào)。儒家的“恕”概念確實(shí)包含相互性與互惠性的層面，但是它并不局限于相互性與互惠性?！八　彼傅牟粌H僅是個(gè)人是否應(yīng)該向一個(gè)能回應(yīng)或報(bào)答自己的對(duì)象作出善意的行為，而是個(gè)人是否應(yīng)該同時(shí)向一個(gè)無法回應(yīng)或報(bào)答自己的對(duì)象作出善意的行為。

當(dāng)一個(gè)人以“恕”的精神來支配自己的行為時(shí)，他關(guān)心照顧一位身患絕癥的病人并非因?yàn)檫@位病人能夠?qū)ψ约鹤鞒鋈魏蔚幕貓?bào)，有一天也能關(guān)心照顧他，而是因?yàn)樗Ｍ约喝羰巧硖幫瑯拥睦Ь持?，也?huì)有人無條件地關(guān)心照顧自己。按照這個(gè)理解，中國(guó)人應(yīng)該向遭遇天災(zāi)的尼泊爾人伸出援手，而這樣做的目的不是為了尼泊爾人的回報(bào)，而是因?yàn)橹袊?guó)人如果與尼泊爾人一樣陷入了危難的境地，我們也會(huì)希望其他有能力國(guó)家能向我們伸出援手。因此，“恕”將我們擺在一個(gè)能夠同情和理解他人的需求并將自己的善意付諸實(shí)踐的位置上。

總的來說，我們可以說“恕”意指?jìng)€(gè)人通過設(shè)身處地為他人著想而將自己心愿推延到他人身上，其中也要考慮到他人所希望的及不希望的。另外，“恕”并不局限于雙方之間的互利互助，而是超越一般意義上的相互性及互惠性，為我們?cè)谂c他人相處時(shí)所應(yīng)做的事提供指導(dǎo)的方向，其中包括(尤其是)那些無法回應(yīng)我們幫助的人。

“恕”的指導(dǎo)原則對(duì)于我們今天實(shí)現(xiàn)和諧世界特別有意義。一個(gè)人與他人合作時(shí)若能夠應(yīng)用“恕”道，就意味著他能夠充分了解對(duì)方的情況及其正當(dāng)?shù)男枨?，并且盡自己的能力去適應(yīng)和滿足這些需求。當(dāng)然，我們不可能完全滿足每個(gè)人的所有需求，而且有些時(shí)候，需求(need)和欲望(want)之間的界限是非常模糊的。因此，一個(gè)比較合理的說法是我們應(yīng)盡自己的努力去滿足那些正當(dāng)?shù)男枨?，而“恕”的原則能夠幫助我們對(duì)各種需求的正當(dāng)性作出判斷。

“恕”道要求個(gè)人具有同情心、公正心、同理心以及禮讓心。運(yùn)用在國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系上，“恕”道不僅要求我們尊重他國(guó)的自由和主權(quán)，而且要求我們?cè)谔幚硗饨皇聞?wù)時(shí)尊重他國(guó)的正當(dāng)需求與公平份額。按照前面的分析，如果我們的國(guó)家希望自立自強(qiáng)、維護(hù)主權(quán)，我們同時(shí)也要尊重其他國(guó)家自立自強(qiáng)、維護(hù)主權(quán)的愿望。如果我們的國(guó)家不想遭到其他國(guó)家的侵略，我們也不應(yīng)該侵略其他的國(guó)家。如果我們的國(guó)家希望社會(huì)穩(wěn)定昌盛，我們也就應(yīng)該給予其他國(guó)家足夠的空間，構(gòu)建穩(wěn)定而昌盛的社會(huì)。

國(guó)際問題的復(fù)雜性是由許多不同原因造成的，解決這些問題需要國(guó)與國(guó)相互之間表現(xiàn)出高度的理解與寬容。前不久簽訂的中俄邊境解決方案就是一個(gè)很好的例子。中國(guó)與俄羅斯共有一條長(zhǎng)達(dá)4300公里的邊界，而兩國(guó)之間的邊境爭(zhēng)端擁有一段很長(zhǎng)的歷史。解決中俄邊境爭(zhēng)端，其中的一個(gè)糾紛是兩國(guó)在不同的歷史階段，占據(jù)了邊境一帶的相同地域。如果兩國(guó)都堅(jiān)持根據(jù)有利于自己的歷史階段來劃定邊界，它們是不可能有效解決彼此的分歧的。2008年，中俄雙方?jīng)Q定通過和平的對(duì)話及合理的商議來解決兩國(guó)的邊境問題。在這個(gè)過程中，雙方都意識(shí)到它們各自希望得到更多的土地。當(dāng)一國(guó)想要根據(jù)有利于自己的歷史階段來劃定邊界時(shí)，另一國(guó)也會(huì)想要依照相同的邏輯。如果雙方都各持己見，不僅將達(dá)不成任何的協(xié)議，而且兩國(guó)還會(huì)繼續(xù)處于敵對(duì)狀態(tài)，甚至發(fā)生軍事上的沖突。所幸的是，兩國(guó)都以“恕”的精神來直視這個(gè)棘手的問題，雙方在充分理解和認(rèn)識(shí)到對(duì)方利益的基礎(chǔ)上，共同擬定了一個(gè)大家都能同意的議程，最終簽訂了中俄邊境解決方案。這也是達(dá)成長(zhǎng)久和平的解決方案的唯一方法。

三、“和而不同”

儒家第三個(gè)用以促進(jìn)世界和諧的指導(dǎo)原則是“和而不同”(《論語·子路》)，意思是“和諧”可以在包容差異性的情況下得到實(shí)現(xiàn)。儒家的“和諧”觀并不趨向相同性或一致性。“和諧”本身預(yù)設(shè)各種差異，而這些差異若能得到適當(dāng)?shù)恼{(diào)理，是可以促進(jìn)和諧化進(jìn)程的。在國(guó)際事務(wù)上，國(guó)家之間有所差異是一種很合理的現(xiàn)象。為了促進(jìn)國(guó)與國(guó)之間的和諧關(guān)系，我們不僅要容忍，而且還要尊重，甚至認(rèn)可其他國(guó)家的合理差異。按照這個(gè)觀點(diǎn)，我們?cè)趯?shí)現(xiàn)“和諧”的過程中不應(yīng)將合理的差異視為必須克服的對(duì)象;相反，我們應(yīng)將這些差異當(dāng)做是整個(gè)和諧化進(jìn)程中的一個(gè)正能量，并且對(duì)它加以重視和珍惜。

世界上人們絕大部分的差異性和多元性都是與緊緊植根于歷史之中的宗教及傳統(tǒng)緊密關(guān)聯(lián)的。為了妥善處理這種多元性的局面，我們首先必須了解不同國(guó)家文化的“根”。當(dāng)代美國(guó)政治哲學(xué)家弗雷德·道梅爾(Fred Dallmayr)寫道:

與社會(huì)習(xí)俗一樣，信仰和宗教儀式構(gòu)成了不同社會(huì)環(huán)境中的普通人生活的一部分;這些儀式隨著歷史經(jīng)驗(yàn)的積累及時(shí)代變遷中的禍福交替而逐漸形成和發(fā)展。這些宗教信仰與實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)緊密聯(lián)系在一起，因此具有其自身的內(nèi)在品質(zhì)或喬納森·薩克斯(Jonathan Sacks)所謂的內(nèi)在“尊嚴(yán)”。除非出于非常緊迫的原因，我們沒有必要去干涉這些在歷史中逐漸生成的信仰儀式或者將陌生及不適宜的習(xí)俗強(qiáng)加在人們身上。一種更為合理方式是培養(yǎng)各種宗教信仰之間橫向的和諧關(guān)系［3］。

簡(jiǎn)言之，為了促進(jìn)各種宗教信仰之間的和諧關(guān)系，我們必須承認(rèn)差異性與多元性在這個(gè)世界上的合理價(jià)值和地位。

猶太哲學(xué)家喬納森·薩克斯從根本上脫離了傳統(tǒng)中所理解的一神論思想:“一個(gè)上帝，因此一種信仰、一套真理、一條正道?！保?］21這種傳統(tǒng)的一神論思想歷來被認(rèn)為必須為世界歷史上絕大多數(shù)的宗教沖突負(fù)起重要的責(zé)任。薩克斯將這種普遍主義稱作西方文明中“柏拉圖的幽魂”，并且立意通過驅(qū)邪祛魅的手段來促成由“沖突式的文化”向“和諧式的文化”的轉(zhuǎn)化。薩克斯認(rèn)為，猶太教的真精神就是“由同生異”的觀念。在他看來，希伯來《圣經(jīng)》所依循的線條，是一種源于普遍人性而逐漸向具體性及特殊性進(jìn)發(fā)的過程［4］50。這個(gè)線條表明了“由同生異”即是《圣經(jīng)》的核心教義。［4］21多元性是人類存在的一個(gè)根本事實(shí)。薩克斯寫道:

所創(chuàng)造的世界的光榮在于它令人贊嘆的多樣性:人類所說的成千上萬的不同語言、數(shù)百種信仰、各種文化的分芽繁殖、人類精神各式各樣富有創(chuàng)造性的表述，其中大多數(shù)只要我們肯仔細(xì)聆聽，就會(huì)聽到上帝的聲音在囑咐我們所應(yīng)知道的事。這就是我所謂的“差異的尊嚴(yán)”［4］21。

“差異的尊嚴(yán)”意指文化上的差異不僅是我們應(yīng)該容忍的現(xiàn)象，而且更是我們應(yīng)該欣然接受的現(xiàn)象，因?yàn)樗莵碜陨系鄣亩Y物。用薩克斯的話說，我們?cè)诒姸唷八摺敝幸姷搅松系郏?］17。薩克斯的這種新詮釋是會(huì)被儒家所歡迎和認(rèn)同的，而且對(duì)當(dāng)今世界來說，也具有重大的意義。

所幸的是，中國(guó)人的思維從未被任何形式的“柏拉圖的幽魂”的普遍主義所占據(jù)過。即使那些提出作為普遍宇宙秩序的“理”概念的宋明理學(xué)家，也同時(shí)主張“理”是通過形形色色、各式各樣的世間萬物而加以表現(xiàn)的，即所謂的“理一分殊”。根據(jù)朱熹的說法:“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一?！敝祆涞恼f法似乎暗示“理”是先于萬物而存在的，而這可能確實(shí)是他當(dāng)時(shí)的設(shè)想。但是，如果“理”除了通過萬物以外再也沒有其他顯用自身的方式，則我們有理由相信這種“理”只有在萬物中才得以存在。以此配合儒家“和諧”觀的特殊語境，我們不妨認(rèn)為差異性先存于統(tǒng)一性。

根據(jù)中國(guó)古代所理解的宇宙論，宇宙最初處于象征著差異性而非統(tǒng)一性的混沌狀態(tài)，進(jìn)而分化為陰陽二氣，最后才生成天下的萬物。儒家哲學(xué)認(rèn)為，多元性是存在界中不可替代的內(nèi)在特征，而多元性對(duì)于“和諧”而言又是不可或缺的。正是由于這個(gè)原因，儒家必然會(huì)全心全意地歡迎薩克斯所提出的有關(guān)世界多元性之價(jià)值及益處的觀點(diǎn)。但是，所謂“和而不同”并不意味著所有的差異都是好的或值得推崇的。儒家的終極目標(biāo)畢竟是“和諧”，而非僅僅差異。因此，“和諧”必須為差異性的價(jià)值設(shè)定適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)。世界上的國(guó)家、區(qū)域以及社群之間能夠區(qū)分出三種不同的差異，而這些不同的差異要求我們作出相對(duì)不同的回應(yīng)。

第一種差異是值得我們擁護(hù)和頌揚(yáng)的差異。世界上的各種文化差異即屬于這個(gè)范疇。來自世界各地的人們宣揚(yáng)不同的文化遺產(chǎn)、崇拜不同的神明、穿上不同的服裝、享用不同的美食、參加不同的體育和娛樂運(yùn)動(dòng)等等。這種差異性與多樣性充分反映出世界精彩紛紜的一面，因此值得我們認(rèn)真地欣賞和保留。

第二種差異與第一種差異完全相反，它是在人們明顯違反了大家所普遍承認(rèn)的人性標(biāo)準(zhǔn)時(shí)造成的。嚴(yán)重侵犯人權(quán)的行為即屬于這個(gè)范疇。由于這種差異意在傷害或毀滅他人，它不僅無法促進(jìn)世界和諧，而且可能對(duì)“和諧”的形成造成負(fù)面的影響，或至少增加和諧化進(jìn)程中不必要的成本。國(guó)際社會(huì)應(yīng)該團(tuán)結(jié)各國(guó)的力量，努力消除或減少這種差異性，甚至在必要的時(shí)候訴諸軍事力量及暴力手段。儒家哲學(xué)并不一概反對(duì)軍事干涉或戰(zhàn)爭(zhēng)。正如本文前半部分所討論的，至少孟子認(rèn)為合理的戰(zhàn)爭(zhēng)是必要的。但是，儒家所強(qiáng)調(diào)的終極目標(biāo)畢竟是世界和諧，因此他們根據(jù)是否有利于實(shí)現(xiàn)這個(gè)終極目標(biāo)來衡量人的行為。換句話說，一個(gè)行為的成與敗，取決于它在實(shí)現(xiàn)及維持世界和諧上所發(fā)揮的促進(jìn)作用，其中自當(dāng)包括軍事行為。這意味著軍事干涉在有些時(shí)候是必要的，而有些時(shí)候其他的措施或許更為妥善。必須指出的是，任何一種措施都將伴隨著相應(yīng)的代價(jià)。一方面，軍事干涉有時(shí)候能夠中止當(dāng)下的苦難，從而帶來暫時(shí)的和平;但是這種訴諸武力的干預(yù)手段隨后可能帶來更多的苦難，甚至導(dǎo)致整個(gè)局面的長(zhǎng)期惡化。另一方面，禁止使用軍事干涉的手段，有時(shí)候會(huì)延長(zhǎng)當(dāng)下的苦難，但吊詭的是，軍事干涉或許到了最后還是會(huì)產(chǎn)生整體上更為惡劣的后果。儒家對(duì)于武力的總體態(tài)度是:只有到了絕對(duì)必要的時(shí)候才能使用武力，而且在使用武力時(shí)應(yīng)該非常謹(jǐn)慎。

第三種差異是那些我們個(gè)人或自身文化所不贊成，但或許能夠在另一種文化語境下予以肯定的差異。譬如在一些國(guó)家里，它們的法律允許一個(gè)男人同時(shí)擁有多位妻子。世界上許多國(guó)家的人一般不會(huì)贊成這樣的習(xí)俗，而且自認(rèn)為持有否定這種習(xí)俗的正當(dāng)?shù)睦碛?。但是，我們或許不應(yīng)過多地插手這種差異，主要出于以下幾點(diǎn)理由。其一，這第三種差異似乎并沒有像第二種差異一樣明顯違背基本的人性標(biāo)準(zhǔn);在某些特定的情況中，這種特殊的文化習(xí)俗或許可以得到合理化的證明。其二，不同的生活習(xí)慣不是輕易就能剔除的，而如果我們?yōu)榱舜龠M(jìn)“和諧”的形成而將自己的標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)加在他人身上，最終的結(jié)果經(jīng)常是得不償失的。其三，除了接受外在的影響之外，一些當(dāng)?shù)氐膭?shì)力本身或許能夠獨(dú)自響應(yīng)新思想號(hào)召，從而促成遠(yuǎn)比外來干涉來得有效的內(nèi)部社會(huì)改革。其四，世界上有更多緊迫的問題需要我們盡快處理，而陷入這種無端的爭(zhēng)執(zhí)只會(huì)分散我們的注意力。其五，這種文化上的差異并不對(duì)世界和諧構(gòu)成嚴(yán)重的障礙。

但是，現(xiàn)實(shí)中所面臨的問題大多都是非常復(fù)雜且富于爭(zhēng)議性的，并不能完全從概念上進(jìn)行闡述。以上所提出的三種不同差異不是每個(gè)時(shí)候都能清楚加以區(qū)分的。

首先，人們可能對(duì)同一件事持有不同的觀點(diǎn)，從而產(chǎn)生真正的分歧。譬如，一夫多妻制到底是一種文化現(xiàn)象，還是本質(zhì)上不道德的陋習(xí)?雖然世界上大多數(shù)的人或許會(huì)認(rèn)為它是不道德的，但是，世界上也有人從古至今都不認(rèn)為這種習(xí)俗違背了任何道德。意見上的分歧不必然代表這個(gè)問題在道德上是保持中立的，但它至少說明問題仍未解決，而且也不是輕易就能解決的。其次，世界上或許并沒有明確的統(tǒng)一道德標(biāo)準(zhǔn)以供我們作出合理的判斷。譬如，有些國(guó)家的人是吃狗肉的。這樣的習(xí)俗到底是純粹的飲食文化方面的差異，還是牽涉到了更為嚴(yán)重的道德問題?對(duì)一些人而言，這種習(xí)俗可能只是一種特殊的文化現(xiàn)象，但是對(duì)于那些不熟悉這種習(xí)俗的人來說，他們可能會(huì)持一種強(qiáng)烈反對(duì)的態(tài)度。所有這些差異都是世界上各種張力，甚至是各種沖突的根源。能夠明智而妥善地處理這些差異，對(duì)于實(shí)現(xiàn)世界和諧來說是極其重要的。我們?nèi)粢哉{(diào)和不同群體及不同文化的差異為目標(biāo)，就應(yīng)該積極地包容第一種差異。另外，我們應(yīng)該謹(jǐn)慎觀察，并且在適當(dāng)?shù)那闆r下嘗試接受第三種差異。

最后，我們應(yīng)該努力消除或減少第二種差異。但是，當(dāng)我們著手處理第二種差異時(shí)，我們必須經(jīng)常牢記，終極的目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)世界和諧。以此目標(biāo)為念，如果我們發(fā)現(xiàn)除掉某種惡劣習(xí)俗將導(dǎo)致長(zhǎng)期的不和諧，我們就應(yīng)該避開這種行為。

“和而不同”的原則要求我們意識(shí)到“和諧”是可以在不過分消除差異性的情況下加以實(shí)現(xiàn)的。因此，它不主張?jiān)趪?guó)際政治場(chǎng)域中采取一種“意識(shí)形態(tài)掛帥”的策略。所謂“意識(shí)形態(tài)掛帥”的策略，指的是那種純粹為了推銷自己的理論思想或基于其思想所形成的政治計(jì)劃的政治途徑。它在一定程度上構(gòu)成了美國(guó)21世紀(jì)前十年里國(guó)際政策的基本原則。儒家不贊成這種排他性的意識(shí)形態(tài)掛帥的策略，而是主張我們應(yīng)該對(duì)世界上絕大多數(shù)存在著的差異性感到舒適和自在。儒家的教義敦促我們應(yīng)該具備一種適當(dāng)?shù)闹t遜態(tài)度，并且在與他人發(fā)生沖突時(shí)，盡量包容和通融對(duì)方。只有按照這種包容性的原則，世界和諧才有可能實(shí)現(xiàn)。

再者，“和而不同”的原則是與國(guó)際關(guān)系中的“單邊主義”(unilateralism)形成鮮明對(duì)比的。在21世紀(jì)前十年的大部分時(shí)期，單邊主義成為了美國(guó)國(guó)際政策的主導(dǎo)。美國(guó)的這種政治態(tài)度由普利策獎(jiǎng)得主的專欄作家及評(píng)論家查爾斯·克勞薩默(Charles Krauthammer)非常精確地總結(jié)出來。他在The Week ly Standard周刊中寫道:

在沒有其他選擇時(shí)，“多邊主義”的策略是允許的。但是只要可以選擇，就沒有“多邊主義”的余地了。尤其當(dāng)我們(美國(guó))今天享有著獨(dú)特的權(quán)力不平衡的狀況時(shí)——而這也給予了整個(gè)國(guó)際系統(tǒng)長(zhǎng)達(dá)一個(gè)世紀(jì)中所罕見的穩(wěn)定與和平——更是沒有多極化的余地了……整個(gè)國(guó)際環(huán)境在一個(gè)單獨(dú)霸權(quán)的領(lǐng)導(dǎo)下，將更有可能享受和平的狀態(tài)。此外，我們不是一般的霸權(quán)，而是一種獨(dú)特意義上的“溫和的帝國(guó)”。這不僅僅是我們的自夸自贊，而是通過其他國(guó)家對(duì)于我們實(shí)力的擁護(hù)所表現(xiàn)出來的事實(shí)。［5］

克勞薩默的斷言透露出一種相當(dāng)危險(xiǎn)的心態(tài)，這種心態(tài)在21世紀(jì)前十年的大部分時(shí)期對(duì)美國(guó)政治造成了巨大的影響。主張單邊主義的霸權(quán)意識(shí)，對(duì)于世界和諧的形成是非常不利的，因?yàn)榉彩聫膯畏矫孀鞒鰶Q定不僅將暴露出一個(gè)國(guó)家的弱點(diǎn)，而且也將擴(kuò)大國(guó)與國(guó)之間的距離，從而造成更多的不和諧。暴露自己的弱點(diǎn)及制造不和諧的環(huán)境，只會(huì)對(duì)國(guó)家造成損害。相反，一個(gè)“和諧”的途徑將呼吁一個(gè)國(guó)家與其他國(guó)家建立起健康的合作關(guān)系，并且通過彼此的協(xié)調(diào)來達(dá)成共識(shí)。這就需要“多邊主義”，即要求每一個(gè)國(guó)家重視和尊重其他國(guó)家的主權(quán)。由于這種途徑在追求“和諧”的過程中能夠同時(shí)包容眾多的差異性，所以它更有利于促進(jìn)世界的穩(wěn)定與和平。

世界非常大，而國(guó)際事務(wù)更是紛繁復(fù)雜。在儒家看來，對(duì)一個(gè)國(guó)家極其重要的是應(yīng)時(shí)刻保持一種和諧的心態(tài)，而不是一種對(duì)抗的心態(tài)或霸權(quán)的心態(tài)。當(dāng)一個(gè)國(guó)家擁有一種和諧的心態(tài)時(shí)，它將愿意接受各種差異，理解世上很多事都不以自身的意志為轉(zhuǎn)移，同時(shí)帶著一種促進(jìn)長(zhǎng)久和諧的愿望(而非攻伐或爭(zhēng)霸的意愿)，去處理國(guó)際上的問題。只有當(dāng)世界上所有的國(guó)家都帶著這種和諧的心態(tài)去面對(duì)國(guó)際問題時(shí)，世界真正的和諧才能夠?qū)崿F(xiàn)。

中國(guó)人類學(xué)家及哲學(xué)家費(fèi)孝通(1910—2005)曾用詩(shī)化的語言來描述儒家的“和諧”理念:“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！辟M(fèi)孝通這段優(yōu)美的文字充分彰顯了儒家世界和諧的理念。每一個(gè)人都追求自己的美和善，每一個(gè)人都欣賞彼此的美和善，每一個(gè)人都與他人分享自己的美和善，整個(gè)世界就能實(shí)現(xiàn)“和諧”。在一個(gè)美好的世界里，每一個(gè)人都應(yīng)該通過適合自己的方式來實(shí)現(xiàn)自己的潛能:擁有音樂天分的人應(yīng)該盡力實(shí)現(xiàn)其音樂夢(mèng)想、擁有體育天分的人應(yīng)該盡力成為杰出的運(yùn)動(dòng)員。用在國(guó)家上，每一個(gè)國(guó)家都應(yīng)該按照適當(dāng)?shù)姆绞綄で笞陨淼陌l(fā)展進(jìn)路。瑞士人在眾多事物中最擅長(zhǎng)精確性，因此非常自豪地將所出產(chǎn)的鐘表銷售到世界各地。我們不僅要在自己的強(qiáng)項(xiàng)中取得傲人的成績(jī)，而且也要學(xué)會(huì)欣賞他人的強(qiáng)處。同時(shí)，我們應(yīng)該將自己的優(yōu)勢(shì)與他人一起分享。人們應(yīng)學(xué)會(huì)享受彼此的特長(zhǎng)，共同分享從中所獲取的利益。最后，當(dāng)以上這些條件都得到實(shí)現(xiàn)時(shí)，世界將變成一個(gè)和諧的場(chǎng)所——“天下大同”。在這樣的世界里，每一個(gè)人都能各盡其才，每一個(gè)人將獲得應(yīng)有的認(rèn)可，而且每一個(gè)人也將積極參與這個(gè)美好的世界——一個(gè)和諧的世界。世間萬物都將在這個(gè)和諧的世界里各得其所、茁壯成長(zhǎng)。

［1］ 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.趙復(fù)三，譯.北京:新世界出版社，2004:38.

［2］ Lau D.C.The Analects:translated with an introduction［M］.New York and London:Penguin Books，1979:15－16.

［3］ Dallmayr Fred.The Humility of the Faithful，the Harmony of Faiths［J］.in 30GIORNI(30Days)June，2008:80－81.

［4］ Sacks Jonathan.The Dignity of Difference:How to A-void the Clash of Civilizations［M］.London and New York:Continuum，2002.

［5］ Krauthammer Charles.TheWeekly Standard，(June 4th)Volume 006，2001，(36).