黎良華，安陽師范學院 政法學院，河南 安陽455000

“人誰無過?過而能改，善莫大焉”(《左傳·宣公二年》)。人都是會犯錯誤的，即便是道德修養(yǎng)很高的人也可能會做錯事。然而，主張有德的人恰是因為其身上所具有的美德而犯錯或恰是由于其美德而使得一個人犯下更大的過錯卻是另一迥異的問題了，需要認真的探討。美德是可不正當使用的嗎?這一問題與美德倫理相關的一些基本問題又有怎樣的關聯(lián)?本文意欲圍繞這樣的疑問展開討論，以圖對美德是否可不正當使用這一問題及與此問題相關的一些美德倫理的基本問題有更為深入的認識與把握。

一

所謂的“美德的不正當使用”(misuse virtue或bad use of virtue)，粗略上來說指的是美德可用于邪惡或不正當的行為目的。用Linda T．Zagzebski 的話說，“‘(美德的)不正當使用’意味著錯誤行動”［1］，更準確地說，“美德的不正當使用”可意指這樣的兩個方面:一是恰是由于某一美德的原因而使得一個人做出錯誤的行動;二是恰是由于某一美德作用的緣故而使得一個人做出更具破壞性的不正當之事。在寬泛的意義上，美德可理解為值得稱贊的品質，因此，有合理的理由認為美德對于我們這個世界總是好的。然而，如果美德是可不正當使用的，那么這就意味著美德有些時候對我們這個世界會導致破壞性的影響，就不總是好的。進一步來說，如果美德是可不正當使用的，那么與美德這一人的內在品質相比較，外在的規(guī)范對于我們這個道德世界來說似乎就有著某種優(yōu)先權，在既定境況下美德概念就需依賴于特定的規(guī)范，這樣，美德是否可不正當使用這一問題在某種程度上涉及的是美德概念能否具有自身獨立的學理地位，并進而涉及美德倫理能否作為一種獨立的道德類型之爭議，當然這屬于另一問題了，需另文詳述。

應該看到，美德可不正當使用這一觀點并非為新近出現(xiàn)的事物。奧古斯丁是第一個提出美德的不正當使用這一問題的哲學家。在奧古斯丁看來，美德是一種經由它我們可正當地生活的心靈上的好品質，沒有人可對美德進行不正當的使用，因為它是上帝直接灌入我們身上的東西［2］。在我們看來，奧古斯丁之所以提出了美德可不正當使用的問題，這與他的美德理解是緊密相關的。在希臘哲學家那里，美德品質與靈魂中的邏各斯有著緊密的關系，如蘇格拉底直接將美德等同于邏各斯(知識)，亞里士多德雖然主張道德美德源于靈魂中的無邏各斯部分，但認為它在一定程度上分有了邏各斯。由于有了邏各斯的引領，所以蘇格拉底、亞里士多德等人沒有考慮美德可不正當使用的可能。然而，對美德的理解在希臘哲學之后發(fā)生了重大的變化，特別是在基督教興起后，規(guī)范與美德間關系的地位逐步取代了先前理智與美德間關系的地位。在奧古斯丁那里，雖然美德的作用仍然得到重視，但它需要服務于恰當的規(guī)范，“美德在奧古斯丁那里被定義為恰當有度的愛，所有的真正美德都源于愛的各種形式，愛上帝和愛鄰人都是基督所要求的，各種美德就其本質而言都是指向他人的(規(guī)范)”［3］。如果說美德是服務于規(guī)范的特定傾向，就不難理解奧古斯丁考慮到美德可不正當使用的可能。阿奎那接過奧古斯丁關于美德是否可不正當使用這一問題的討論，并對此問題的探討有所推進。阿奎那認為，使某一行為達至完滿需要滿足兩個條件:一是行為本身需是正當的，二是行為者的傾向(disposition，或譯心理定勢)不能成為相互沖突的行動的共同原則［2］。阿奎那所說的完滿行為的第二個條件所指向的正是美德的不正當使用這一問題。在阿奎那看來，相同的傾向如果可以容納沖突性的行為，只能表明這樣的傾向本身就不是一種好的傾向，或至少不是一種穩(wěn)定的好傾向，既然人們認為美德是一種穩(wěn)定的、好的行為傾向，因此阿奎那認為美德是不可被不正當使用的。

在《論美德倫理學》一書中，Rosalind Hursthouse 也談到了美德是否可不正當使用這一問題。Hursthouse 說道，當我們一般地談論美德時，我們會將美德看作是一種使其擁有者好的東西，而有德者即是一個行動得好的道德優(yōu)秀者或值得欽佩的人，這看來是最明顯不過的;然而當涉及具體的美德事例時，我們就不會這樣自信了，因為我們可能會說一個人過于大方或過于誠實，又或者會說這個人大方或誠實“過了頭”，具有仁慈美德的人有可能因為其仁慈而經不起別人的哀求從而違背了本應遵守的承諾，而“勇敢美德”如果為亡命之徒所有則可能使他干出更多的惡事［4］。當然，Hursthouse 并不贊同美德是可不正當使用的，相反她認為，好人有可能恰是因為其好品質而使其錯誤地行動這一說法聽起來是古怪的，“就我自身的直覺而言，我們所說的‘美德’這一詞語本身就意味著它是某種使其擁有者好的東西，人可能會‘聰明過了頭’，但卻不會‘明智過了頭’”［4］。

概而言之，雖然古代倫理學家由于將美德不可被不正當使用當作是理所當然的事物而沒有在此問題上有明確的討論，但不難看到，大部分美德倫理學家在美德是否可不正當使用這一問題上采取的應是一種否定的態(tài)度。

二

然而，美德不可被不正當使用的觀點在當代遭到某些哲學家的質疑或挑戰(zhàn)。從生活經驗的角度來看，有美德的人往往是“做好事的人”，因此有人可能以此推論:美德對于這個世界一般地來說總是好的，不好的情況只是特殊而已。問題是，認為美德在個別情況下可導致不良的行為后果這樣的立場實際上就隱含了對美德可不正當使用的承認，Julia Driver 可視為這一方面的代表。Driver 認為，亞里士多德式的美德理解模式是一種極端理智主義的美德理論，這樣的美德理論沒能關注到涉及無知或認知性不足的相關美德(如寬容)，她主張應拋棄亞氏的美德理解模式而采用一種后果論立場的美德理論。在Driver 看來，美德只是一種系統(tǒng)地產生良好結果的品質特性，在少數情況下，美德則可能會產生危害，但只要這樣的品質特性一般地來說產生善，它就是美德，正如車座上的安全帶一般情況下對坐車的人是有幫助的，但也不排除有系著安全帶反而帶來更大傷害的時候［5］。當然，Driver 的美德理論更多是要強調擁有美德從總體上但卻不必在每一具體境況下都導致好，因而有美德的人也存在做錯事的時候，因此，Driver 似乎在行為主體恰是由于其美德而做錯事(即美德可不正當使用)和出于美德的行為也可能導致不良的行為后果這兩者間存在某種模糊。

明確主張美德可不正當使用的哲學家恐怕非阿拉斯戴爾·麥金太爾莫屬，其關于“納粹戰(zhàn)士是否擁有勇敢美德”的案例可看做是對美德不可被不正當使用觀點的最為強勁的挑戰(zhàn)。為了反駁美德對我們這個世界來說總是好的這一觀點，麥金太爾以一個勇敢的納粹士兵為例，認為這名納粹士兵擁有一般可稱之為惡的人生目標或企圖(即為納粹事業(yè)而征戰(zhàn))，然而他在戰(zhàn)斗中的勇猛體現(xiàn)應是其完全地擁有勇敢美德的表征。在麥金太爾看來，如果我們否認這名納粹士兵所擁有的“勇敢”為真正的勇敢美德或認為此時的“勇敢”不再是一種美德，都會在美德的“重新教育”這一問題上無法給出令人滿意的答復，因為它混淆了那些需要進行道德的重新教育之人與不再需要道德的重新教育之人兩者間的差別［6］。易言之，在麥金太爾看來，納粹的勇士與一般人在面對危險的情況下是不同的，后者往往需要經過與勇敢美德相關的道德教育及自身的努力方可在危險面前做到勇往直前，而前者并不需要進行類似的道德教育即可如此行事，兩者之間的差異是如此的明顯，因此麥金太爾認為納粹的戰(zhàn)士無疑具有真正的勇敢美德，否則情況就不可能是這樣的。對于納粹的敵人來說，怯懦的納粹士兵無疑比勇敢的納粹士兵更容易對付，如果說納粹的勇士具有勇敢的美德，那么勇敢美德在這里似乎是在幫助了納粹的事業(yè)，勇敢美德此時服務于納粹的邪惡目的，換句話來說(勇敢)美德在此情況下被不正當使用了。

此外在日常生活中，某些相類似的品性如果為不同類型的人所有，其所造成的影響就很可能是大相徑庭。比如，堅韌不拔這一品性如果為好人所有會使得他原有的好品質更為優(yōu)秀，從而給他人或這個世界帶來更大的良善;相反，堅韌不拔這一品性如果為壞人所有，就很可能使得他做出更為可怕的惡事。如果說堅韌不拔是一種美德品質，那么這一美德品質與不正當的行為目的在一定情況下就似乎具有某種直接的關聯(lián)，或者說某時某刻堅韌不拔這一“美德品質”被不正當使用了。這樣，美德可不正當使用的觀點似乎還得到某些日常生活經驗的支持。

三

美德可不正當使用，這一觀點似乎與我們的理性認知存在一定的沖突，然正如Rosalind Hursthouse 所說的，“好人有可能恰是因為其好品質而使其錯誤地行動這一說法聽起來是古怪的，但我們對這樣的說法如只是簡單地判斷為錯誤卻是無益的”［4］。也就是說，盡管從主觀上我們不愿接納美德可不正當使用這樣的觀點，但我們卻不能對其視而不見，更加不能簡單、粗暴地加以拒絕，而需對之進行詳細和耐心的分析。

我們認為，要回應美德可不正當使用之一觀點，需涉及對美德的理解以及與此相關的美德的結構等問題之討論。恰如前述，美德可不正當使用的觀點并非古而有之，而是到了基督教時期才有的產物，應該說這與基督教的道德律法主義對美德概念的附庸化①所謂的“美德概念的附庸化”，簡單來說指的是在基督教的倫理語境下，美德不再是具有獨立性地位的概念，而是被理解為有助于遵守相應規(guī)則或義務的有用因素，即美德是規(guī)則的附庸，美德概念要么被擱置不再提及，要么只是被當作為有助益性的輔助手段，美德概念因而喪失了其在古代倫理那里的獨立性地位(參見:麥金太爾:《追尋美德》，宋繼杰譯，南京:譯林出版社2003年版)。處理不無關系，也就是說，美德可不正當使用這一觀點的出現(xiàn)與對美德概念的特定理解是分不開的。將美德理解為規(guī)則的附庸，或者說將美德僅理解為遵守規(guī)則的特定傾向，這實際上是在美德理解這一問題上采取一種狹窄化的處理方式，在這樣的語境下，美德可等同于某種特定的“直接的行動傾向”(direct behavioral disposition，Robert M．Adams)，如勇敢美德就是在面臨危險的境況下，出于遵從勇敢的規(guī)范要求而勇往直前，如此理解的“美德”在一定境況下當然可用于不正當的行為目的。與對美德采取一種狹窄性理解方式不同，Julia Annas 認為，古代的倫理理論對于美德的理解具有寬廣的視界，具體展現(xiàn)為這樣的三大方面:第一，美德包含有(向善的)意向性因素;第二，美德包含有情感性的因素;第三，美德包含有理智性的因素［7］。應該看到，自美德倫理學復興以來，大部分美德倫理學家在美德理解這一問題上采取的已不再是一種狹窄性的處理方式，即不再將美德簡單地理解為一種“直接的行動傾向”，而主張的是美德是一個復合性的概念，具有自身特定的結構形式。作為人的內在品質特性，美德有其自身的特定結構。在《諸美德的道德心理學》一書中，N．J．H．Dent 指出，“美德由各種情感、以情感為基礎的各種欲望以及關于善或有益事物的承認與接受的某種復雜結構所構成，任何一種單獨因素都不能構成美德”［8］。我國學者楊國榮在美德的結構問題上也有類似的看法，“作為人存在的精神形式，德性在意向、情感等方面展現(xiàn)為確然的定勢，同時又蘊含了理性思辨、認知的能力及道德認知的內容，從而形成了一種相互關聯(lián)的結構”［9］。

實際上，從一種較為全面而非片面、狹窄的視角來把握美德自身的結構問題，是自古代以來美德倫理學家就已有注意的［10］1－4。概括來說，在美德的結構這一問題上，我們認為美德主要由向善的意向、實踐智慧及特定的情感附著這三大內在構成要素所組成。向善的意向表明美德涉及的是我們在美德行為中體現(xiàn)出的價值承諾，這是美德結構中的觀念性因素;實踐智慧涉及的是所要去做正確事情的思索與領會，擁有美德意味著擁有好的實踐推理或實踐理智，這是美德結構中的理智因素;特定的情感附著涉及的是我們的情感反應，特別是涉及我們的快樂與痛苦的情感反應，擁有美德意味著以某種方式習慣化我們的情感反應，這是美德結構中的情感因素。就美德包含了向善的意向這一觀念性構成要素而言，美德只關乎善的價值選擇，惡的價值選擇與美德的本質是格格不入的;就美德包含了實踐智慧這一理智性構成要素而言，一個具有相應美德的人具有相應的知善的能力，體現(xiàn)為關于善的合理判斷以及關于何謂好生活的合理性認知，理智的因素使得美德不是一種“直接的行動傾向”，而是一種能夠在適宜情境下“有所為”而在不適宜情境下“有所不為”的卓越品質;而就美德包含了特定的情感附著之一構成要素而言，擁有美德意味著擁有適宜的情感反應，使得行為者具有健全而穩(wěn)定的情感反應習慣，在相應情境中產生如惻隱、同情、義憤等情感以推動行為者做出恰當的行為，同理也可產生如慚愧、懊惱、后悔等情感以阻止行為者做出不恰當的行為，當然也包括將行為者不正當的行動欲望扼殺在萌發(fā)狀態(tài)。此外我們還應注意到的是，作為整體而言的美德并非各要素之間分離性的單獨作用，而是彼此間形成了一個相互支持、相互需要、相得益彰的有機統(tǒng)一體?？傊?，向善的意向、實踐智慧和特定的情感附著及它們彼此間的有機作用，保證了美德不可能會被用于不正當的行為目的，也就是說，從美德結構的分析可知，美德是不可被不正當使用的。順便提及，美德是不可被不正當使用的，對正確行動的學理解釋方面美德概念不必依賴于特定的規(guī)范，因而可認為美德概念具有自身獨立的學理地位。

誠然，真正的美德或完全意義上的美德(簡稱完全美德，full virtue)是不可被不正當使用的，但其類似形式自然美德卻另當別論。自然美德(natural virtue)通常指的是類似于美德品質的天生秉性，比如一個人生來處事冷靜、穩(wěn)重即屬此類;但要注意的是，自然美德也可以是習得性的，那些經由習慣而得然尚未夠資格成為完全美德的品質特性即屬此類，亦即，非嚴格意義上的美德也可歸入自然美德之列。不同于完全美德的是，自然美德具有很大程度上的自然性與直接性，缺乏完全美德所具有的實踐智慧之一核心性因素(詞句有些讀不通)，近似于前述的“直接的行動傾向”這一人的特性，因此自然美德在某些境況下有可能被用于不正當的行為目的。自然美德是可不正當使用的，對此亞里士多德早有論及，“自然美德是甚至兒童和野獸都生來就可擁有的品質，它們由于沒有奴斯的幫助而可能是有害的”［11］189。

四

在美德是否可不正當使用這一問題上給出了確定性回答后，現(xiàn)在需要我們回應一下前述關于美德不可被不正當使用的質疑或挑戰(zhàn)。首先我們來回應Julia Deliver 的質疑。針對Deliver 認為美德在少數情形下有可能產生危害的觀點，我們有如下的兩種回應方法:第一，正如Deliver 自己所承認的，她的美德理解模式是一種后果論式的美德理解模式，而這種后果論式的美德理解顯然不同于我們所說的美德理解。后果論式的美德理解模式實際上是將美德理解為一種“直接的行動傾向”，比如“勇敢美德”意味著碰到危險情況就勇往直前、“仁慈美德”則意味著遇著需要幫助即伸出援手，如此理解的“美德”當然不能排除在某些情形下可與不正當的行為目的產生直接關聯(lián)的可能。然而，恰如Robert Adams 所說的，“然而很可懷疑的是，一種‘直接的行動傾向’可以充分地構成一種美德”［12］。美德不是一種“直接的行動傾向”，而是一種對相關方面能夠采取“恰當關注”(Cary Watson)的品質特性，因此Deliver 所理解的“美德”似乎更多指的是自然美德而非完全美德，她的美德理論并不能用來支持美德可不正當使用的觀點。第二，我們有必要將有美德者可能會做錯事與有美德者利用所具有的美德去做錯事兩者區(qū)分開來。后者意指的是美德可不正當使用，而前者指的卻是道德生活中的常態(tài)現(xiàn)象，因為由于環(huán)境的復雜或信息掌握得不完全，有美德者也可能做錯事或出于美德品質的行為也可能會造成傷害，如不懂醫(yī)學常識而急著扶起跌倒的老人，就有可能造成對老人的二次傷害。有美德的人可能會做錯事與有美德的人利用所具有的美德去做錯事兩者間存在顯明的差別，而Deliver 在兩者間似乎存在有意或無意的模糊，因此她對美德不可不正當使用的質疑并不成功。

其次，我們再來談談麥金太爾關于美德可不正當使用的案例，對此我們同樣需要分兩種情況來予以回應。第一，我們假定這位納粹戰(zhàn)士是全心全意為納粹事業(yè)而征戰(zhàn)，這里我們所需做的工作就是分析這位納粹戰(zhàn)士是否具有真正的勇敢美德，如果“納粹的勇士”所展現(xiàn)的“勇敢”屬于真正的勇敢美德，那么我們就需承認美德是可不正當使用的，反之則不然。恰如前述，麥金太爾認為納粹戰(zhàn)士所具有的“勇敢”之所以為真正的勇敢美德，是因為他不像其他一般人，在勇敢美德這一方面不需要進行重新的道德教育，易言之，麥金太爾認為這位納粹戰(zhàn)士具有勇敢美德所應具有的全部因素。情況果真如麥金太爾所說的嗎?不難看到，從先前我們關于美德的結構之分析可知，納粹戰(zhàn)士的“勇敢”缺乏了真正的勇敢美德所應具有的關鍵性因素——向善的意向①有論者可能認為，主張納粹戰(zhàn)士的“勇敢”缺乏善的意向似乎犯了非歷史主義的毛病，因為由于時代的局限，我們不應苛求納粹戰(zhàn)士從主觀心理上即認識到為納粹事業(yè)的征戰(zhàn)是邪惡和不正義的。我們認為這種擔憂缺乏真正的基礎。從文明史的角度來看，任何西方近現(xiàn)代國家(包括當時的納粹德國)的理性公民無疑都應懂得為了自身(包括所在國家)的利益去侵犯他人(包括他國)的利益是不正當或惡的，那些拜倒在集體狂熱下的愚昧頑劣之徒，其因從根本上無非是由于“不愿運用自身的理性”(康德)所造成的，因此愚昧狂熱者的存在并不能否定我們所主張的立場。，并由此在勇敢美德的其他兩大構成要素上也存在相應的偏差或缺位。我們認為，納粹戰(zhàn)士并非在勇敢美德方面不需要進行重新的教育，他的“勇敢”首先缺乏的是善的價值指向，在這方面他無疑需要補課，而戰(zhàn)后對戰(zhàn)敗國公民(特別是參戰(zhàn)士兵)的思想再教育恰好印證了此點。如此看來，這位納粹戰(zhàn)士擁有的并非是嚴格意義上的勇敢美德，而是與此相類似的非嚴格意義上的勇敢美德(即與生俱來的或習得性的自然美德)，從這個方面來看此案例并不能支持美德可不正當使用的觀點。第二，讓我們再假定這位納粹戰(zhàn)士所擁有的“勇敢”是真正的勇敢美德，盡管內心不情愿，但這位士兵由于各種因素而被迫參戰(zhàn)并且作戰(zhàn)勇敢。我們認為，如此的假定仍然不能推出美德可不正當使用的觀點。需指出的是，一個人的行為活動不只是其內在品質作用的結果，現(xiàn)實中人的行為還可能受到其他諸多外在因素的影響或推動，這位納粹戰(zhàn)士的勇敢作戰(zhàn)有可能是由于其內在品質的習慣作用使然，但他的參戰(zhàn)卻很可能非其所愿，屬于所謂的“非自愿的行為”，因而不能推出美德可不正當使用的觀點。需要強調的是，美德不可被不正當使用指的是美德的擁有者不可以利用自身所具有的美德用于不正當的行為目的，但不能排除有美德者自身會被他人(包括組織、集團或國家)所利用的可能，在這樣的情況下，一個有勇敢美德的人就有可能比一個缺乏勇敢美德的人產生更大的破壞作用。

針對在日常生活中似乎存在美德可不正當使用的現(xiàn)象，我們認為這恐怕和人們在與品質評價相關的語言使用上并非十分嚴謹有關。在日常生活中，我們對于與品質評價相關的語言使用并非十分的嚴謹，這在一定程度上也可能造成美德可不正當使用的假象。比如，我們習慣將具有堅強意志與非凡耐心之人籠統(tǒng)地稱為“堅韌不拔之人”，而往往不再對這樣的“堅強”和“耐心”進行進一步的考察，如此所造成的后果是:一個為正義事業(yè)而堅定奮斗的人和一個只是為了滿足其報復心而具有極具耐心的壞蛋就都可能被稱為“堅韌不拔之人”。因此，某些境況下美德似乎可用于不正當的行為目的實際上很可能只是源于人們在日常生活中對評價詞語的非嚴格使用所造成的。

總而言之，我們說美德是不可被不正當使用的，并非是主張有美德的人不可能做錯事，也并非是主張出于美德品質的行為就總能導致良善的行為后果，我們說的是就作為一種特定行為傾向的精神結構來說，美德本身是與惡無緣的，更具體一點來說，美德具有自身特定的內在結構，它是向善的意向、知善的能力和特定的情感附著的統(tǒng)一體，本身是不可被用于不正當的行為目的。完全美德不可被不正當使用，但它的類似形式自然美德則可能用于不正當的行為目的，存在可不正當使用的可能。在美德是否可不正當使用的問題上，涉及了對美德的理解、美德結構的把握以及完全美德與自然美德之分辨這樣一些美德倫理的基本問題，因此，對美德是否可不正當使用這一問題的深入探究無疑是當代美德倫理的進一步發(fā)展所需要的。

［1］Linda T．Zagzebski．Virtues of the mind:An inquiry into the nature of virtue and the ethical foundations of knowledge，Cambridge:Cambridge University Press，1996．

［2］E．M．Atkins and Thomas Williams(eds)．Thomas Aquinas Disputed Questions on the Virtues，Cambridge:Cambridge University Press，2005．

［3］Eleonore Stump and Norman Kretzmann(eds．)．The Cambridge Companion to Augustine，Cambridge:Cambirdge University Press，2001．

［4］Rosalind Hursthouse．On Virtue Ethics，New York:Oxford University Press，1999．

［5］Julia Driver．Uneasy Virtue，Cambridge:Cambridge University Press，2001．

［6］(美)麥金太爾:《追尋美德》，宋繼杰譯，南京:譯林出版社2003年版。

［7］Julia Annas．The Morality of Happiness，New York:Oxford Universtiy Press，1993．

［8］N．J．H．Dent．The Moral Psychology of the Virtues，New York:Cambridge University Press，1984．

［9］楊國榮:《倫理與存在——道德哲學研究》，上海:華東師范大學出版社2009年版。

［10］Cf．Nancy Sherman．The Fabric of Character:Arsitotel's Theory of Virtue，New York:Oxford University Press，1989．

［11］亞里士多德:《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京:商務印書館2003年版。

［12］Robert M．Adams．A Theory of Virtue:Excellence in Being For the Good，Oxford:Oxford University Press，2006．