朱志剛

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中國語言文化學(xué)院，廣東 廣州 510000)

多學(xué)科視域下傳統(tǒng)節(jié)日的研究和思考

朱志剛

(廣東外語外貿(mào)大學(xué) 中國語言文化學(xué)院，廣東 廣州 510000)

傳統(tǒng)節(jié)日作為一個民族的重要文化基因之一，承載了一個民族的歷史記憶和文化認(rèn)同。目前中外學(xué)術(shù)界關(guān)于傳統(tǒng)節(jié)日的研究，主要存在三種研究方法和路徑:歷史學(xué)的、民俗學(xué)的和人類學(xué)的。通過對這三種研究范式的總結(jié)和反思，認(rèn)為對傳統(tǒng)節(jié)日的研究應(yīng)當(dāng)采取一種整體性“深描”式的民族志研究方法，借以突破過去種種循環(huán)式的研究路徑，提出對傳統(tǒng)節(jié)日的研究所要表達(dá)的不僅僅應(yīng)當(dāng)是一個“社會中的節(jié)日”，還更應(yīng)該是呈現(xiàn)出一個處于變遷之中的“節(jié)日中的社會”。

傳統(tǒng)節(jié)日;研究范式;反思

一些國外的歷史學(xué)學(xué)者也對中國歷代的節(jié)日進(jìn)行了研究，其中較有影響的是，研究唐代中元節(jié)這一節(jié)日的，美國學(xué)者太史文的《幽靈的節(jié)日——中國中世紀(jì)的信仰與生活》，以歷史學(xué)的歷時研究為主線，采取共時的視角，通過以中國中世紀(jì)(該書中指唐代)的中元節(jié)(七月十五，俗稱“鬼節(jié)”)，結(jié)合亡靈信仰，描述分析了圍繞這一節(jié)日的各種民俗活動及其思想淵源，由此展示了唐代人的信仰與社會生活［6］。日本學(xué)者的《唐宋節(jié)假制度的變遷——兼論“令”和“格敕”》，對于唐宋時期的節(jié)假制度做出了詳細(xì)的歷史考證［7］。同時，還有一些歷史學(xué)研究者并不是局限于某一個朝代，而是從節(jié)日的本體出發(fā)進(jìn)行研究。日本學(xué)者的《中國古歲時記研究》中對寒食節(jié)在并州的影響關(guān)注了“分野說”(即把天上的星辰和地上的州郡相互對應(yīng))［8］，《中國古代重數(shù)節(jié)日的形成》一文發(fā)現(xiàn)了中國古代歲時節(jié)日的結(jié)構(gòu)存在一個特殊的重數(shù)節(jié)日序列，并探討這些重數(shù)節(jié)日的形成時期［9］，《中國歲時史研究》關(guān)注了節(jié)日發(fā)展過程的地域因素［10］。

上述研究是從歷史學(xué)的角度來研究節(jié)日的，這種關(guān)注一個或幾個節(jié)日的研究視角，擺脫了歷史學(xué)常見的研究“重大政治事件”的觀念。在這一研究視角下，歷史不再是宏大的、波瀾壯闊的歷史，而是鮮活地存在于個體生命中的歷史，是“瑣碎的日常生活經(jīng)驗史”。歷史學(xué)的研究，正是通過對節(jié)日的關(guān)注，來考察過去中國社會生活中的風(fēng)尚禮儀，進(jìn)而來理解中國歷朝歷代當(dāng)時社會中人的生產(chǎn)、生活、政治經(jīng)濟(jì)、文化等日常生活狀況。但是，我們也發(fā)現(xiàn)，歷史學(xué)的這種研究方法，主要還是通過對大量歷史文獻(xiàn)資料的辨別和掌握來進(jìn)行細(xì)致的分析和梳理，以歷史邏輯的形式再現(xiàn)過去的節(jié)日，最終再現(xiàn)過去的社會。這些研究，絕大部分是歷史性的研究，只停留在過去，缺乏當(dāng)代性的關(guān)照。而民俗學(xué)的研究，似乎更能延伸這種歷史的脈絡(luò)，達(dá)到過去和現(xiàn)在的一種有效溝通。

二、節(jié)日本體性的實踐:民俗學(xué)的研究路徑

自20世紀(jì)初期以來，從民俗學(xué)角度來研究節(jié)日就成為一種最典型、最常用的研究方法。民俗學(xué)，是對歷史與當(dāng)代的民俗事象進(jìn)行調(diào)查、收集、整理、描述、分析和論證，探求它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)、特點與社會功能，揭示其發(fā)生、發(fā)展、傳承、演變、消亡的規(guī)律［11］(P6)。民俗學(xué)對節(jié)日的研究方法，是“要研究節(jié)俗產(chǎn)生、發(fā)展和演變的規(guī)律”［11］(P131)，“首先是要著眼于標(biāo)志這個節(jié)日的活動形式，再去了解它的真正意義和深刻內(nèi)容”［12］(P220)。可見，民俗學(xué)研究的重點是對節(jié)日的本體研究，通常采用的是依照傳統(tǒng)節(jié)日中所蘊含的主題邏輯性來進(jìn)行分析研究。

其一，對節(jié)日本體的直接記錄和描述。早在20世紀(jì)初期，采用實地調(diào)查報告的描述，就隨著民俗學(xué)這門學(xué)科的確立而開始。如1927年葉樹坤的《福州舊歷新年風(fēng)俗之調(diào)查》，1935年婁子匡的《新年民俗志》;另一種是通過對歷史文獻(xiàn)的梳理，對節(jié)日進(jìn)行描述，如《中國傳統(tǒng)節(jié)日》、《中國少數(shù)民族節(jié)日》等。其二，梳理節(jié)日的源流。如《寒食清明考》、《端午考》、《歲時起源初考》、《立春風(fēng)俗考》、《端午競渡本意考》、《端午禮俗史》。其三，研究節(jié)日與神話傳說的關(guān)系。如《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》，又如研究四大傳說與節(jié)日習(xí)俗的關(guān)系，認(rèn)為應(yīng)是習(xí)俗在節(jié)日之前，并造就了相關(guān)傳說，作者同時也承認(rèn)有傳說在先風(fēng)俗隨后的情況［13］。其四，研究節(jié)日與歷法的關(guān)系。如《歷日與節(jié)日》、《從“改正朔”到“廢舊歷”》、《從節(jié)氣到節(jié)日:從歷法史的角度看中國節(jié)日系統(tǒng)的形成和變遷》。其五，研究節(jié)日的特征。如《民族節(jié)日的基本特征》，又如有研究認(rèn)為節(jié)日具有禮儀性、民族性、傳承性、變異性、群眾性和地方性等特征［14］。其六，研究節(jié)日的功能。如《回族民族節(jié)日及其社會功能》，又如有研究通過對云南麗江納西族節(jié)日的考察，分析其節(jié)日的結(jié)構(gòu)和功能，特別強調(diào)其教育功能［15］。其七，節(jié)日的整體性研究。如《中國古代節(jié)日風(fēng)俗》，又如《中國年節(jié)文化》從更宏觀的角度對節(jié)日的起源和變遷、年節(jié)文化的傳播、年節(jié)傳說、年節(jié)文化的內(nèi)容、年節(jié)的社會功能和文化心理等諸問題進(jìn)行探討［16］。其八，研究節(jié)日與當(dāng)代社會的關(guān)系?！懊褡鍑业娜諝v—傳統(tǒng)節(jié)日與法定假日”研討會大多圍繞與當(dāng)代社會的關(guān)系展開研究。2005年第3期《民間文化論壇》刊登一組論文，討論傳統(tǒng)節(jié)日是否能夠適應(yīng)當(dāng)代社會生活，民族節(jié)日是否具有世界意義等問題。“第三屆東岳論壇”以“傳統(tǒng)節(jié)日與社會生活的公共性”為主題展開深入而廣泛的討論。這些新的理論立足點和切入點，應(yīng)該說也為節(jié)日的話題提供了進(jìn)一步探討的可能性。

以上主要是民俗學(xué)對節(jié)日進(jìn)行研究的基本狀況。在對節(jié)日的研究中，可以說以民俗學(xué)的方法進(jìn)行研究占了研究的主體性地位。通過上述分析我們可以看到，民俗學(xué)的研究路徑大多采取一種與歷史學(xué)交叉研究的方法，也有與文學(xué)中的民間文學(xué)交叉研究的方法，對節(jié)日的起源、演變、結(jié)構(gòu)、功能和特點進(jìn)行了深入的研究，并取得了大量的成果。前期民俗學(xué)的研究“見俗不見人”，大多停留在一種“民俗志”式的對人類的文化風(fēng)俗進(jìn)行基本描述與分析的狀態(tài)。而后期民俗學(xué)的研究，“節(jié)日與當(dāng)代社會”的研究更多開始采用人類學(xué)的調(diào)查方法，結(jié)合社會實際情況進(jìn)行節(jié)日民俗研究，但仍屬起步階段，并未深入。節(jié)日存在于一種動態(tài)的社會結(jié)構(gòu)之中，只有通過對節(jié)日這種特殊的時間性的理解，對節(jié)日進(jìn)行一種結(jié)構(gòu)性把握，才能達(dá)到對人的社會性闡釋。因此，在節(jié)日研究中體現(xiàn)著“鮮活的節(jié)日”，只有結(jié)合到具體的社會文化之中，才能感悟節(jié)日煥發(fā)出的人的生命力量，這也是對節(jié)日進(jìn)一步研究的重點。而從這一個角度出發(fā)，對節(jié)日進(jìn)行文化人類學(xué)的研究是必由之路。

三、作為社會事實的節(jié)日:人類學(xué)的研究路徑

節(jié)日是一種人類文化的復(fù)合體。在這個復(fù)合體中，常常包括了宗教信仰、民間巫術(shù)、祖先崇拜、原始禁忌等一系列充滿儀式性過程的行為活動。所以，人類學(xué)對傳統(tǒng)節(jié)日的關(guān)注由來已久。人類學(xué)的研究路徑一方面是對這個復(fù)合體進(jìn)行解構(gòu)，分別予以研究，另一方面是把節(jié)日作為一個文化的統(tǒng)一體來研究。其中，前者的研究居多，后者的研究較少。但無論何種研究，都強調(diào)了人在節(jié)日中作為行為主體的實踐意義。從這個角度而言，人類學(xué)對節(jié)日的研究其實是借用傳統(tǒng)節(jié)日來對社會事實進(jìn)行說話，故其研究更多地采用社會事實的結(jié)構(gòu)分析方法來研究傳統(tǒng)節(jié)日。

其一，將其看作“宗教”。涂爾干在他的代表作《宗教生活的初級形式》中，認(rèn)為宗教禮儀基本上是由在一定時期有規(guī)律的舉行的節(jié)日的周期構(gòu)成的［17］(P495－499)。日本學(xué)者渡邊欣雄的《漢族的民俗宗教—社會人類學(xué)的研究》，結(jié)合了對漢族宗教的研究，以臺灣的過年、香港的端午節(jié)和馬來西亞的中元節(jié)為案例，認(rèn)為春節(jié)是對包括日常生活(農(nóng)事活動)和宗教生活兩個方面的終結(jié)，端午節(jié)是由禮儀所表現(xiàn)的結(jié)構(gòu)性組合而形成的一個復(fù)合性的祭祀，其中包含著漢民族宗教性的世界觀和價值觀所共有的各個因素，而中元節(jié)的禮儀過程表現(xiàn)的是漢民族的民俗宗教性的世界觀的禮儀的一種類型，只能從民俗宗教的視角出發(fā)才能得到理解［18］。但是，實際上無論是涂爾干還是渡邊欣雄，這種“把節(jié)日作為宗教禮儀”的觀點并不代表他們就認(rèn)為節(jié)日就是一種宗教禮儀，而恰恰相反，他們的觀點是:節(jié)日只是一種形式的社會生活化了的宗教。誠如涂爾干所說的“用社會事實來解釋社會事實”［1］(P496)?；蛘呶覀兛梢赃@樣說，節(jié)日只是對人類社會生活的一種儀式和象征。

其二，作為“儀式和象征”的節(jié)日。特納主編的《慶典》是人類學(xué)把節(jié)日作為“儀式和象征”研究的代表，他認(rèn)為:“沒有比來源于季節(jié)變遷的節(jié)日更接近于慶祝精神的核心了”，“把這些節(jié)日、慶典或集市歸入儀式一類是恰當(dāng)?shù)??！保?9］(212)。全書共計15篇文章，有8篇文章是專門針對節(jié)日慶典的，揭示其中“象征性活動的力量”［19］(P2)從以上文章中我們還可以發(fā)現(xiàn)，它們具有一個相似的研究路徑，就是以一個節(jié)日或幾個節(jié)日為例，或?qū)?jié)日的過程，或?qū)?jié)日中使用的物品，或?qū)?jié)日中的人，或?qū)?jié)日的規(guī)則，或者是綜合的方式，通過這種解構(gòu)主義的方法，把節(jié)日作為一種符號體系，來分析它們在一種具體的語境中是如何被運用、運作并賦予象征意義的。

其三，作為“社會結(jié)構(gòu)”的節(jié)日。無論是解構(gòu)還是建構(gòu)，都是為了建立起一套解釋社會事實的模型。法國人類學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)的《古代中國的節(jié)慶與歌謠》，利用把節(jié)日作為“社會結(jié)構(gòu)”的分析方法，通過對中國典籍的研習(xí)，特別是對中國古代第一部詩歌總集《詩經(jīng)》的研究，重新闡釋了古代中國的民歌與節(jié)日。他認(rèn)為，兩性分工造成的性別團(tuán)體和土地分配造成的地方家族集團(tuán)，通過節(jié)慶中的交換達(dá)成婚姻聯(lián)盟，同時中國人的思維原則是由古代節(jié)慶的行為提供的［20］。葛蘭言意圖通過節(jié)日來推論和展示當(dāng)時社會的“形態(tài)”。盡管后世對其分析過程和結(jié)論有所批評，但無論如何，這種把節(jié)日作為社會結(jié)構(gòu)的分析方法對后世產(chǎn)生的影響還是很大的，臺灣人類學(xué)家李亦園的《太寒食與介子推——一則中國古代神話與儀式的結(jié)構(gòu)學(xué)研究》、《端午與屈原—神話與意識的結(jié)構(gòu)關(guān)系再探》即受其影響，采用其結(jié)構(gòu)觀念，對寒食節(jié)與端午節(jié)進(jìn)行結(jié)構(gòu)學(xué)研究［21］(P207－220)。

其四，作為“時間”的節(jié)日。節(jié)日的本質(zhì)，即是對時間的分隔。自柏拉圖、亞里士多德以來，時間一直被認(rèn)為是人類理解世界的基本概念之一。對于時間的劃分，有涂爾干的“神圣/世俗”和“個人/社會”的時間區(qū)分［17］(329)，列維·施特勞斯的“可逆的及不可逆的、交換的、結(jié)構(gòu)的時間觀”［22］(P237)，格爾茲以巴厘島為例，把時間的意識和儀禮的活動聯(lián)系起來稱為“儀禮的時間”［23］(P391)。埃文斯·普理查德的《努爾人》把時間區(qū)分為生態(tài)的時間和社會結(jié)構(gòu)的時間，以及計算時間的方法，通過對努爾人的生產(chǎn)工作與社會活動來展現(xiàn)循環(huán)式的生態(tài)時間的發(fā)展與演進(jìn)［24(P114－116)。林淑蓉的《生產(chǎn)、節(jié)日與禮物的交換:侗族的時間概念》，通過對侗族的生產(chǎn)、節(jié)慶與禮物的交換等方面的研究，來討論侗族社會如何理解時間、計算時間及由交換活動來展現(xiàn)時間的文化意義，即侗族的禮物交換如何配合工作以及節(jié)日的時間節(jié)奏與個人生命周期的演進(jìn)，經(jīng)由送禮與答禮的基本原則，來達(dá)到人群互動和社會再生產(chǎn)的目的［25］(P233)。高丙中也曾以青海土族的節(jié)慶為例，討論時空觀問題，通過描述“時空設(shè)置”的構(gòu)造和重構(gòu)為基礎(chǔ)來對土族的時空觀和社會文化變遷進(jìn)行研究［26］(P250)。上述人類學(xué)學(xué)者研究“節(jié)日的時間”或者“時間進(jìn)程中的節(jié)日”，使得節(jié)日這一研究對象獲得了理論上的極大提升，使研究從一種民間行為的宗教或儀式的象征，轉(zhuǎn)入到對一種認(rèn)知世界的思維觀念的研究之中。

四、一種民族志式研究的反思

整體而言，學(xué)術(shù)界對節(jié)日的研究越來越重視，取得的研究成果近年來十分豐富，但是，節(jié)日研究仍然存在一些問題。通過對上述三種學(xué)科性研究范式的分析和梳理，本文對節(jié)日研究提出的反思和總結(jié)主要有以下幾個方面:其一，較缺乏“活的節(jié)日”研究。節(jié)日不僅是顯性的，還是內(nèi)隱的;節(jié)日是時間的，也是空間的;節(jié)日是傳統(tǒng)的，也是現(xiàn)代的;節(jié)日固然是靜止的、循環(huán)的，但節(jié)日也是動態(tài)的、發(fā)展的。而我們的研究如果只是停留在對一種靜態(tài)的節(jié)日進(jìn)行描述或者比較分析，沒有深入到對“鮮活”的實踐層面上的研究，研究中看不到生動的生活、活躍的人、逼真的社會事實，得出的結(jié)論和判斷就很難令人信服。其二，較缺乏節(jié)日研究的“社會關(guān)懷”。近些年節(jié)日的研究趨勢，在民俗學(xué)和人類學(xué)的研究中逐漸體現(xiàn)其與當(dāng)代社會生活實踐的研究價值取向。但總體看來，節(jié)日作為一種“社會關(guān)懷”，作為一種人與自然、人與人、人與社會之間互動的實踐行為，研究仍缺乏足夠的力量去關(guān)注社會。還是有許多的研究從節(jié)日出發(fā)，又回到節(jié)日中去，這樣一種循環(huán)式的研究路徑所反映出來的是一個“社會中的節(jié)日”，而不是一個“節(jié)日中的社會”。節(jié)日研究應(yīng)該呈現(xiàn)的不僅僅是一個傳統(tǒng)的社會，更是一個處于時代變遷之中的社會，這也正是目前的研究所缺乏的研究取向。其三，較缺乏針對“節(jié)日的整體的、系統(tǒng)的”研究。即使是在作為整體性研究的人類學(xué)研究中，目前的研究現(xiàn)狀也僅只是把節(jié)日做為社會變遷的一個變量來分析，缺乏專門的針對節(jié)日研究的民族志?；蛘甙压?jié)日條塊化，分割成幾個孤立的部分進(jìn)行研究，把節(jié)日的時間、節(jié)日的儀式過程和節(jié)日的主體拆分開來，這種條塊分割的局面很難對節(jié)日豐富而復(fù)雜的內(nèi)涵進(jìn)行一個清晰的完整的闡釋。

基于此，立足于一種近距離的、關(guān)注歷史與結(jié)構(gòu)的、關(guān)注現(xiàn)實和社會的、互動的現(xiàn)代民族志“深描”，通過對節(jié)日系統(tǒng)的整體性的研究，進(jìn)入到節(jié)日中個體的社會生活實踐中去理解和感受他們的行為和意義，努力呈現(xiàn)一種研究者的“社會的關(guān)懷”，展現(xiàn)“社會人”，這種對傳統(tǒng)節(jié)日進(jìn)行民族志式的研究路徑，應(yīng)是未來值得我們重點關(guān)注的研究發(fā)展方向。

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責(zé)任編輯劉絳華

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A

1008－6463(2014)03－0051－05

21世紀(jì)以來，尤其是2004年5月6日“韓國將申報端午節(jié)為本國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一導(dǎo)火線引發(fā)各界爭議，重新看待和研究中國各民族傳統(tǒng)節(jié)日便成為歷史學(xué)、民俗學(xué)、民族學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域的關(guān)注重點。2005年學(xué)術(shù)界召開“民族國家的日歷:傳統(tǒng)節(jié)日與法定假日國際研討會”。2007年又召開“文化空間:節(jié)日與社會生活的公共性國際研討會”。隨著各界呼聲高漲，2008年國務(wù)院把主要傳統(tǒng)節(jié)日納入了新的公假制度。這一系列事件，不僅讓我們看到了中國傳統(tǒng)節(jié)日的現(xiàn)狀、走向，更看到了其中所蘊含的民俗文化觀念與深層的民族心理結(jié)構(gòu)。傳統(tǒng)民族文化的反思和復(fù)興，也提示著我們加強對傳統(tǒng)節(jié)日研究之重要性。

一、節(jié)日實踐的還原:歷史學(xué)的研究路徑

從歷史學(xué)的角度來研究節(jié)日，是較早開始把節(jié)日作為研究對象的一種傳統(tǒng)研究方法。自20世紀(jì)20年代史學(xué)家呂思勉著《中國社會史》起，就把節(jié)日作為研究社會問題十七種之一分支［1］(P1)。馮爾康進(jìn)一步對中國社會史進(jìn)行了定義，就是以人們的群體生活與生活方式為研究對象，以社會結(jié)構(gòu)、社會組織、人口、社區(qū)、物質(zhì)與精神生活習(xí)俗為研究范疇，探討它們本身在歷史上的發(fā)展變化以及在歷史進(jìn)程中的作用和地位。它是歷史學(xué)的一個專門史，與民族學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科有交叉的內(nèi)容［1］(P3)。按照歷史研究所慣用的以時間為序的縱向線索，針對傳統(tǒng)節(jié)日的研究大多采用的是歷朝歷代傳統(tǒng)節(jié)日的梳理和考證。例如，先秦兩漢時期的時令節(jié)日研究，尚秉和《歷代社會風(fēng)俗事物考》一書中的《歲時伏臘》，認(rèn)為周時人們往往假祭神為娛樂期，一年兩度的社祭和十二月的臘祭是人們最重要的節(jié)日，三月上巳節(jié)也是列國人民的重要節(jié)日。到兩漢時期人們的節(jié)日才逐漸增多［2］(P135)。魏晉南北朝隋唐五代時期的時令節(jié)日研究，瞿宣穎纂輯的《中國社會史料叢抄》有“南朝時令風(fēng)俗”和“唐代令節(jié)”兩節(jié)，依據(jù)《荊楚歲時記》列舉了從正月一日至十一月八日的時節(jié)風(fēng)俗［3］。趙和平根據(jù)敦煌遺書斯坦因6537號寫本鄭余慶《大唐新定吉兇書儀并序》以及有關(guān)史籍，論述了唐代的節(jié)日概況。宋遼金元明清時期時令節(jié)日的研究，通過研究宋以來的臘八節(jié)，認(rèn)為到清代已由寺院轉(zhuǎn)到家庭而世俗化普遍化了［4］。清代的研究較多，且集中于宮中風(fēng)俗。有研究以明清城市的元宵節(jié)為例，探討官方與百姓的不同態(tài)度，并指出:“民間習(xí)常的活力乃具體而微地展現(xiàn)在其與官方威權(quán)的牽扯角力之中。”［5］馮爾康認(rèn)為，歷史學(xué)研究對于節(jié)日乃至社會生活在近代史中的研究，“是最薄弱的一節(jié)”，“僅從研究階級斗爭和政治運動的角度涉略了一些近代中國人的生活狀況”［1］(P297)。

2014－04－28

2013年度教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“單位、公司和原住民保護(hù)——基于一個林業(yè)社區(qū)權(quán)利結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的人類學(xué)研究”(13YJC850034);廣東外語外貿(mào)大學(xué)校級青年聯(lián)合基金項目“轉(zhuǎn)型期進(jìn)程中林業(yè)社區(qū)的文化傳承與社會變遷——以廣東乳源小南嶺社區(qū)為例”(12S22);指導(dǎo)廣東省大學(xué)生創(chuàng)新訓(xùn)練項目“單位、公司和原住民保護(hù)——基于廣東乳源小南嶺社區(qū)的文化人類學(xué)研究”。

朱志剛(1973－)，男，湖南常寧人，廣東外語外貿(mào)大學(xué)中國語言文化學(xué)院講師，博士，主要從事文藝?yán)碚撆c文化批評、人類學(xué)、民俗學(xué)、區(qū)域文化的田野調(diào)查和跨文化比較研究等。