蔡軍迎,李桂花

[責任編輯 樸蓮順 ]

洛克私有財產(chǎn)學說的現(xiàn)代性意蘊是一個被遺忘的角落。長期以來,學術界往往側重于研究洛克的政治學說,而對其私有財產(chǎn)學說沒有足夠的重視。這或許是因為學術界普遍認為洛克私有財產(chǎn)學說只是其政治學說的一個分支,正如政治經(jīng)濟學在早期階段不是一門獨立的科學而是政治哲學的一個分支一樣。事實上,洛克政治學說的核心部分恰恰是私有財產(chǎn)學說,它的基本內容包括:(一)私有財產(chǎn)的邏輯起點:自然狀態(tài);(二)私有財產(chǎn)的產(chǎn)生源泉:人類勞動;(三)私有財產(chǎn)的占有限度:自我享用。在此基礎上,私有財產(chǎn)學說的現(xiàn)代性意蘊具有豐富的內容,對于全面而準確地理解和把握洛克思想具有至關重要性。因此,研究洛克私有財產(chǎn)學說的現(xiàn)代性意蘊具有重大的學術價值。

一、勞動生產(chǎn)的合理性:現(xiàn)代政治統(tǒng)治的合法性依據(jù)

在政治學維度上,政治統(tǒng)治的合法性問題是政治學的基本問題,判斷合法性依據(jù)的不同標準標志著政治學的不同發(fā)展階段?，F(xiàn)代政治學與傳統(tǒng)政治學的分水嶺在于對這個問題的不同回答,即一個政治社會的合法性統(tǒng)治是源于“授命于天”,還是依靠生產(chǎn)合理性[1](55)。作為英國新興資產(chǎn)階級與新興貴族的政治理論家,洛克明確提出:人類政治社會起源于私有財產(chǎn)的合理性,也就是勞動生產(chǎn)的合理性。這是洛克私有財產(chǎn)學說的現(xiàn)代性意蘊的首要內容。

洛克所生活的時代正值英國發(fā)生資產(chǎn)階級革命的時期。當時的政治共同體已經(jīng)分化為兩股互相對立的派別:代表大土地所有者與國王利益的“托利黨”;代表新興資產(chǎn)階級和新貴族利益的“輝格黨”。前者完全擁護君主專制統(tǒng)治,并且在理論上大力宣揚羅伯特·菲爾麥在《論父權制或國王的政治權力》中所闡釋的“君權神授論”。這種理論聲稱:絕對君主制是伴隨人類社會的誕生而產(chǎn)生的,是人類社會的“恒定”的政治制度;君主的權力是由全能的造物主上帝授予的,君主作為上帝的世俗統(tǒng)治者對于臣民的生命、財產(chǎn)、自由享有“絕對的、專斷的、無限的和不受限制的權力”[2](8);臣民不是生而自由,因而無從選擇自己的政府形式與統(tǒng)治者。后者竭力反對絕對君主制,主張限制王權,旨在推動資本主義的發(fā)展。然而,“輝格黨”缺乏一種新的政治學說來駁斥“君權神授論”。正是在這種特殊情況下,洛克開始創(chuàng)立現(xiàn)代民主政治學說,從而為資產(chǎn)階級統(tǒng)治提供理論支持。

洛克是在批判“君權神授論”的過程中建構其政治學說的。他首先提出人類最初的生活狀態(tài)是“自然狀態(tài)”。但是,這種狀態(tài)不是人類社會存在過的某種真實狀態(tài),而是洛克源于《圣經(jīng)》而提出的假設狀態(tài)。洛克為何假設這種原初狀態(tài)?他這樣做是出于兩個方面的考慮:一、羅伯特·菲爾麥所主張的“君權神授論”是以《圣經(jīng)》為基礎的,因而要想徹底駁倒這種理論,自然也要以《圣經(jīng)》作為理論出發(fā)點;二、英國是一個宗教國家,國民基本上信仰英國國教,因此建構具有濃厚的清教色彩的政治學說更容易獲得社會認可。其實,洛克提出的這種“自然狀態(tài)”表面上看似建立在《圣經(jīng)》之上,實際上它的內容卻是表達資產(chǎn)階級對于未來社會的理想圖示。洛克在《政府論》(下篇)中對此專門做了描述:在這種狀態(tài)下,人類享有自由意志,可以采取適宜手段來實現(xiàn)自我保全,“不受人間任何上級權力的約束”[3](15);人類彼此之間相互平等,享有同樣的自然權利,“沒有一個人享有多于別人的權力”[3](3);私有財產(chǎn)是一種天賦權利,具有神圣不可侵犯的特性。因為自我保全是上帝賦予人類的最根本的自然權利,這種權利派生出人類“支配萬物以維持個人生存與供給個人使用的權利”[2](76),也就是說,他們對于維持生存所必需的一切東西享有權利。這里存在一個問題:人類是通過何種方式在共享之物 (the world in common)中確定私有財產(chǎn)的?洛克指出:人類在自然狀態(tài)下除享用共有之物之外,“對他自己的人身享有一種所有權”,因而“他的身體所從事的勞動和他的雙手進行的工作”可以毋庸置疑地歸結為私有之物[3](18)。既然人類勞動為私有之物,那么當他將自己的勞動滲進“自然狀態(tài)”中的共有之物時,這種共有之物便“脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態(tài)”[3](18),由上帝賜予人類的共享之物轉變?yōu)樗接兄?除他之外的任何人不得享用。由此可見,人類憑借勞動從共有之物中劃歸私有財產(chǎn)。因此,洛克所假設的“自然狀態(tài)”“是一個有自由、有平等、有自己財產(chǎn)的狀態(tài)”[3](ix)。在這里,洛克闡明了私有財產(chǎn)與政治社會的關系:私有財產(chǎn)不僅從時間維度上先于政治社會而存在,而且從自然法的維度上也獨立于政治社會。

那么,人類為何要從“自然狀態(tài)”進入到政治社會?答案是這種“自然狀態(tài)”不是一種井然有序、安全穩(wěn)定、和諧融洽的美好狀態(tài)。在洛克看來,生活于“自然狀態(tài)”的人類固然處于自由、平等的狀態(tài),但是大多數(shù)人沒有“嚴格遵守公道和正義”[3](77),因此無法為勞動生產(chǎn)的合理性提供根本保障。另外,盡管每個人享有自然法的裁決權與執(zhí)行權,然而他們卻沒有普遍有效的法律準則,缺乏大家認可的公正裁決者,更沒有強有力的裁決執(zhí)行者來維護自然法的權威,加之人類紛紛追逐私利,“自然狀態(tài)”很容易成為霍布斯所說的戰(zhàn)爭狀態(tài),人們的生命、財產(chǎn)、自由必然會受到嚴重威脅。正是這種危險情況迫使人們不得不脫離“自然狀態(tài)”,促使他們基于“自愿的結合”、“相互協(xié)議”[3](63)建立人類政治社會。按其性質來說,這種社會是人類基于自身的生命、財產(chǎn)、自由的考慮締結而成的社會契約。這時,人類作為社會成員與掌握統(tǒng)治權力的國家政府構成社會契約的雙方:前者進入政治社會的前提是將自身在“自然狀態(tài)”下享有的自然法的裁決權與執(zhí)行權交予后者;后者的首要目的則是保護社會成員的生命、自由和私有財產(chǎn),促進公共福利。如果國家政府不能履行社會契約、違背公共意志來行使政治權力,那么社會成員可以解除社會契約,重新恢復“自然狀態(tài)”下所享有的權利。在這個意義上,現(xiàn)代社會政治統(tǒng)治制度是“依靠生產(chǎn)的合法的關系來取得自身存在的權利”[1](55)。

在對待洛克私有財產(chǎn)學說的政治學意蘊時,我們應該采取一種辯證態(tài)度,既要看到進步性,又要看到局限性,即作為人類社會特定歷史階段的產(chǎn)物,它也存在一定的歷史局限性。譬如,“自然狀態(tài)”假說必然促使洛克采取一種超歷史的態(tài)度看待封建君主制度與資本主義制度的關系,無法明晰二者的真實關系。在洛克看來,前者與后者是截然對立的存在物。事實上,資本主義社會是從封建社會的母體中孕育出來的。同時,洛克基于自身的階級立場,片面夸大了人類勞動對于財富的重要性,旨在從理論上打擊大土地所有者,維護資產(chǎn)階級的利益。按照歷史唯物主義觀點,人的因素和物的因素共同構成財富的源泉,二者缺一不可。

二、人類勞動:人的必然性與自由性的統(tǒng)一體

何謂人的本性?這是哲學永恒追求的主題之一。人究竟是一種必然性的存在,還是自由性的存在?又或者人是必然性與自由性的統(tǒng)一?洛克私有財產(chǎn)學說的哲學意蘊為正確理解與把握二者之間的真實關系提供了一把鑰匙:勞動是人類實現(xiàn)必然性與自由性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實基礎。

在古代,人的必然性與自由性是根本對立的,它們之間互相排斥,形同水火。按照古人的觀點,人之為人的本性在于自由性,這種自由性是通過擺脫自然所強加的必然性來實現(xiàn)的,凡是“人與所有其他類型的動物生命共有的東西,都不被看成是屬于人的”[4](62)。事實上,人作為生命體必然受制于生存必需性,他只有從事勞動,才能維持自身生存與繁衍后代。這種維生之必需的勞動(Labor)是“永恒的自然必然性”[5](23),只要人活著,他就必須遵循。倘若一個人為滿足自我生存而從事勞動的話,這就意味著:他的生活方式是一種類似動物本能所具有的“依附性—適應性”的生存方式。在這個意義上,他只能是勞動動物。相反,如果一個人能夠擺脫生存必需性而從事公共活動的話,那么他就是真正意義上的自由人。他之所以能從自然所強加的束縛中解放出來,在于他擁有私有財產(chǎn),擁有奴隸。在這里,私有財產(chǎn)意味著自由,意味著人類掙脫了自然所強加的牢籠;相反,勞動則意味著人類為必然性所奴役,在人類所有活動中居于最低級、最卑賤的地位。人的必然性與自由性(Slavery and Liberty)的關系表現(xiàn)為勞動與財產(chǎn)(Labor and Property)“水火難容”。這種關于人性的界定,按其性質來說,是一種“兩極對立”、“非此即彼”的物種思維方式。這種思維方式往往采用形式邏輯的方法來理解和把握人性:(1)辨別人與動物的差別;(2)對這些差別分門別類;(3)歸納各自的共性。因此,人的本性只能是區(qū)別于動物本能的自由性。

既然人的必然性與自由性無法實現(xiàn)認識論辯證統(tǒng)一,根源在于物種思維方式,那么徹底改變這種思維方式,建構與人性相適合的思維方式,就成為了哲學的歷史任務。其實,物種思維方式根源于動物的生存方式。因此,實現(xiàn)思維方式革命性變革的關鍵是發(fā)現(xiàn)人的生存方式。洛克在闡釋私有財產(chǎn)的產(chǎn)生源泉時發(fā)現(xiàn)了人的生存方式。但是,他沒有思考人的必然性與自由性的關系問題,因為他的主要研究精力集中于創(chuàng)立現(xiàn)代民主政治學說。我們現(xiàn)在從哲學維度思考“人類勞動幾乎是一切價值的源泉”所蘊含的劃時代意義。對洛克來說,自然和土地固然是上帝賜予人類的共享之物,但是它們本身幾乎沒有價值;正是人類勞動使這些“無用之物”具有不同的價值,勞動創(chuàng)造了人類在世間所享用的絕大部分價值。在這個意義上,洛克所理解的勞動具有雙重意義:(1)勞動是人類作為生命存在物與自然界之間進行物質、能量、信息等本質性變換的實踐活動;(2)勞動是人類的創(chuàng)造性活動,意味著人類能夠掙脫自然所強加的必然性、創(chuàng)造一種不同于物理世界的屬人世界(符號世界,文化世界,或者意義世界),這種世界才是真正意義上的人的世界。另外,人也是一種對象性存在。作為勞動對象性存在的財產(chǎn),不僅表現(xiàn)為生存必需品或生活有用物,而且以屬人世界的形式表征著人之為人的特性。因此,勞動這種人類生存方式是實現(xiàn)人的必然性與自由性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實基礎。

三、生產(chǎn)效能:人類貪欲合理性的尺度

節(jié)制與貪欲是倫理學的一對重要范疇。人在占有財富的過程中究竟是釋放貪欲?還是奉行節(jié)制?這涉及到洛克私有財產(chǎn)學說的現(xiàn)代性意蘊的最后一個內容即倫理學的現(xiàn)代性意蘊。洛克在闡釋私有財產(chǎn)的占有限度問題時采用了一種含蓄的方式來論證人類貪欲的合理性,同時并沒有否認節(jié)制的作用。這一點對于傳統(tǒng)倫理學而言具有革命性的影響。

在論證私有財產(chǎn)的占有限度時,洛克首先提出私有財產(chǎn)的正當范圍以自我享用為原則。這種“有限度占有”原則當源于洛克對于人性的理解。洛克認為,人性是節(jié)制的,而不是貪婪的。人類憑借勞動獲取生活必需品是合乎自然的,是合理的。但是,隨著私有財產(chǎn)正當范圍論證過程的深入,洛克又將自我享用的占有原則破壞殆盡。伴隨著貨幣的產(chǎn)生,人類可以超越自我享用的占有限度,從而毫無節(jié)制地儲積私有財產(chǎn)。于是,私有財產(chǎn)的占有原則變?yōu)椤盁o限度占有”原則。正如列奧·施特勞斯所言:按照洛克的思想,“毫無節(jié)制地獲取財富并非不義,在道德上也并非錯誤”[7](251)。洛克所暗示的這種無限度占有原則是基于這樣的人性理念:人性是貪婪的。然而這種財富倫理觀并不是占主導地位的價值觀。

在倫理學維度上,關于財富的占有與享用,涉及到財富倫理觀。從人類歷史的發(fā)展來看,占主導地位的財富倫理觀強調:對于財富的占有與享用不是無節(jié)制的,而是有著明確限度的。亞里士多德認為,財富對于人類生活具有正當用途與不正當用途的劃分:凡是人類按照財富本身所固有的屬性進行使用則是正當用途;凡是人類利用財富借以牟利則是不正當用途。正當用途的財富對于人類而言是生活必需品;不正當用途的財富僅僅是“聚斂錢幣”[6](27)的手段。在亞里士多德看來,人類獲取生活必需品是合乎自然的行為,但是專門獲取錢幣的行為則是不合理的,它無益于人類的優(yōu)良生活,會導致道德上的墮落。同時,洛克生活時代所盛行的“現(xiàn)世的禁欲主義”也認為,“財富是嚴重的危險,它的誘惑永無止境”[8](111,101)。假如人類追求財富,就會誘使他們閑散懶惰,貪圖享樂。因此,“對財富的追求被視為既無意義又在道德上可疑”[8](101)。這樣,洛克所暗示的人類貪欲存在合理性將受到嚴重質疑,那么他又是如何“化險為夷”的?

洛克認為,在貨幣不存在的條件下,人類通過勞動而占有的私有財產(chǎn)只不過是生存必需品與生活有用物,且不應占有超過這種限度的私有財產(chǎn),否則,多獲取的部分非但無益于生活,還會因違反自然法則、侵占他人共享之物而受到懲罰。然而,貨幣一經(jīng)產(chǎn)生,情況就發(fā)生了巨大變化。此時,人類的貪欲——超過生存需要的占有欲——將得以釋放。正是這種貪欲的釋放,理性者(勤勞者)才可以憑借勞動毫無節(jié)制地占有私有財產(chǎn),非理性者(懶惰者)由于共享之物的范圍逐漸縮小而被迫從事勞動。在這個意義上,人類釋放貪欲,準確地說,釋放具有生產(chǎn)效能的貪欲,能夠實現(xiàn)人類共同積累(財富)的增加。既然這樣,洛克為何既沒有公開闡釋這種合理性,也沒有駁斥當時流行的禁欲主義觀點?這到底是洛克未曾意識到這種情況,還是他無法找到一種歷史替代性,選擇便于恰當?shù)靥幚磉@種看似自相矛盾的問題?

事實上,洛克有著更深層的考慮:當時資本主義實現(xiàn)自身發(fā)展的一個前提條件是積累資本,而要實現(xiàn)資本積累,則必須將追求財富與限制消費結合起來。只有釋放具有生產(chǎn)效能的人類貪欲,才能積累超過生存需要的私有財產(chǎn);只有對剩余財產(chǎn)進行限制,才能使這部分財富變成資本。在闡述私有財產(chǎn)學說過程中,洛克非常清楚現(xiàn)世禁欲主義對其信徒的價值引導與行為規(guī)范作用。這種禁欲主義強調,信徒只有盡職盡責地履行上帝所賦予的職業(yè)天職(例如:現(xiàn)代工人視勞動為職業(yè)天職,現(xiàn)代雇主把獲利當作職業(yè)天職),才能獲得上帝選民的資格,才能借此救贖自身、進入來世天國。事實上,它確實限制了信徒懶散安逸、貪圖享樂的傾向,從而使資本得到積累。在這種情況下,洛克一方面采用一種含蓄的方式表達了人類釋放具有生產(chǎn)效能的貪欲存在合理性,另一方面也沒有公開駁斥現(xiàn)實禁欲主義的主張。因此,洛克主張的這種倫理價值觀對于資本主義的發(fā)展具有重要作用。事實上,這種貪欲實質上是資本的本性,即實現(xiàn)自身價值增殖的擴張性。此外,需要我們注意的是:洛克私有財產(chǎn)學說所蘊含的倫理價值觀具有一定的局限性,即人類勞動只是增加共同財富的必要條件,人類貪欲才是構成財富積累的充分條件。按照歷史唯物主義觀點,人類勞動力(生產(chǎn)力水平)決定著社會財富的多寡。

四、結論

總之,洛克私有財產(chǎn)學說的現(xiàn)代性意蘊具有豐富的內容:在政治學維度上,資本主義政治統(tǒng)治制度的合法性取決于勞動生產(chǎn)的合理性;在哲學維度上,勞動是人類實現(xiàn)必然性與自由性辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實基礎;在倫理學維度上,人類貪欲具有生產(chǎn)效能的特征,有助于資本主義的發(fā)展。只有認識了這些,我們才能理解洛克私有財產(chǎn)學說的歷史價值不僅僅局限于現(xiàn)代政治學,而且還體現(xiàn)在現(xiàn)代哲學與現(xiàn)代倫理學上。當然,作為人類社會特定歷史階段的產(chǎn)物,洛克私有財產(chǎn)學說也存在歷史局限性:(1)洛克把封建君主制度與資本主義制度視為截然對立的存在物。從人類社會發(fā)展的歷史來看,資本主義社會正是從封建社會的母體中孕育出來的。 (2)洛克強調人類勞動構成財富的源泉。按照歷史唯物主義觀點,人的因素和物的因素共同構成財富的源泉,二者缺一不可。洛克基于自身的階級立場強調人類勞動的重要性,借以從理論上擊敗大土地所有者,維護資產(chǎn)階級利益。(3)洛克承認人類貪欲的合理性。但是,當前人類面臨的能源危機與生存危機從根本上是由資本的貪婪性造成的。貪欲的合理性受到嚴重質疑。

[1][德 ]哈貝馬斯:《作為“意識形態(tài)”的技術與科學》,李黎,郭官義譯,上海:學林出版社,1999年。

[2][英 ]洛克 :《政府論 (上篇 )》 ,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯 ,北京:商務印書館,2008年。

[3][英 ]洛克:《政 府論 (下篇 )》 ,葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯 ,北京:商務印書館,2008年。

[4][美 ]漢娜· 阿倫特:《人的境況》,王寅麗譯,上海:上海人民出版社,2011年。

[5][德 ]馬克思:《資本論 (第 一卷 )》,中共中央馬 克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯,北京:人民出版社,2004年。

[6][古希臘 ]亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,北京:商務印書館 ,2007年。

[7][美 ]列奧· 施特勞斯:《自然權利與歷史》,彭剛譯,上海:三聯(lián)書店,2011年。

[8][德 ]馬克斯· 韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,斯蒂芬·卡爾伯格英譯,蘇國勛,覃方明,趙立瑋,秦明瑞中譯,北京:社會科學文獻出版社,2012年。