高 乾 鐘守滿

(杭州師范大學(xué),杭州,311121)

當(dāng)前譯學(xué)研究視野下的本雅明翻譯觀思考

高 乾 鐘守滿

(杭州師范大學(xué),杭州,311121)

本文著眼于本雅明翻譯思想中可譯性、翻譯的本質(zhì)和譯者主體性三大論題,將其置入當(dāng)前譯學(xué)研究視野中加以闡發(fā),發(fā)掘其對(duì)于當(dāng)前譯學(xué)研究的價(jià)值。本雅明從本體論的角度闡明翻譯是一種對(duì)象間的呈現(xiàn)關(guān)系,將可譯性視為原作固有的特質(zhì),把可譯性問(wèn)題從無(wú)休止的認(rèn)識(shí)論的爭(zhēng)論中解脫出來(lái)。同時(shí),他重視原作的原創(chuàng)性和作者的地位,將譯者從對(duì)原作和作者的屈從地位中解放,賦予他以補(bǔ)充和完善原作的使命。

本雅明,可譯性,翻譯的本質(zhì),譯者主體性

德國(guó)學(xué)者瓦爾特·本雅明的《譯者的任務(wù)》一文盡管篇幅短小,文字艱澀,但對(duì)于中西方譯學(xué)研究卻具有深遠(yuǎn)的意義①。近一個(gè)世紀(jì)以來(lái),國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)該文進(jìn)行了各種解讀和闡釋②,從不同視角挖掘了本雅明翻譯思想的內(nèi)涵。然而,很少有學(xué)者結(jié)合當(dāng)前譯學(xué)研究發(fā)展現(xiàn)狀對(duì)本雅明翻譯思想的意義做出闡釋。因此,本文將著眼于本雅明翻譯思想中的三大論題:可譯性、翻譯的本質(zhì)和譯者主體性,勾連中西譯學(xué)研究現(xiàn)狀,反思本雅明翻譯思想對(duì)于當(dāng)前譯學(xué)研究的價(jià)值。

1.可譯性

可譯性問(wèn)題是回答翻譯是否可能的關(guān)鍵,因此,可譯性與不可譯性始終是翻譯學(xué)界爭(zhēng)論的問(wèn)題。特別是隨著20世紀(jì)80年代末西方譯學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”以及解構(gòu)主義思潮的興起,中西譯學(xué)研究均呈現(xiàn)出一種多元、多向的局面,而對(duì)可譯性問(wèn)題的探討也隨即具有了重要的理論價(jià)值?？v觀中西翻譯史,有關(guān)可譯性的觀點(diǎn)可總結(jié)為三類:可譯論、不可譯論和相對(duì)可譯論(曾劍華、況新華2002:133)。其中,可譯論認(rèn)為,人類思想具有同一性和可通約性,因?yàn)槿祟惒粌H具有相同構(gòu)造的身體器官,而且在認(rèn)識(shí)和思維方式等方面具有普遍性。唯其人類的共性,不同民族之間的交流才是可能的,而且?guī)浊甑闹形鞣g史也證明了翻譯的可能性。

與可譯論截然不同的觀點(diǎn)是不可譯論。它基于薩丕爾-沃爾夫假說(shuō),認(rèn)為語(yǔ)言決定思維,而不是思維決定語(yǔ)言,語(yǔ)言不是思維的工具,而是民族精神和世界觀的體現(xiàn)(郭建中2010:54)。一種語(yǔ)言代表了一種世界觀,即觀察世界、認(rèn)識(shí)世界、改造世界的方式,它限定語(yǔ)言使用者必須以某種特定方式思考和認(rèn)識(shí)事物,同時(shí)排斥其他思考和認(rèn)識(shí)事物的方式。因此,語(yǔ)言和語(yǔ)言之間的差別不再是語(yǔ)言符號(hào)體系的不同,而是世界觀的不同。德國(guó)語(yǔ)言學(xué)家洪堡特在寫(xiě)給奧古斯特·施萊格爾的信中說(shuō)道:“在我看來(lái),所有翻譯都只不過(guò)是試圖完成一項(xiàng)無(wú)法完成的任務(wù)。任何譯者都注定會(huì)被兩塊絆腳石中的任何一塊所絆倒:他不是貼原作貼得太緊而犧牲本民族的風(fēng)格和語(yǔ)言,就是貼本民族特點(diǎn)貼得太緊而犧牲原作。介乎兩者之間的中間路線不是難于找到而是根本不可能找到”(轉(zhuǎn)引自譚載喜1991:137)。

相對(duì)可譯論是上述兩種觀點(diǎn)的調(diào)和或折衷。它認(rèn)為,語(yǔ)言的絕對(duì)可譯性和絕對(duì)不可譯性都是不存在的,世界上一切翻譯活動(dòng)都是在可譯性和不可譯性這兩個(gè)極端中進(jìn)行的(曾劍華、況新華2002:133)。換言之,“翻譯完完全全的可能是沒(méi)有的,完完全全的不可能也是沒(méi)有的。世界上一切翻譯活動(dòng)都是在這兩個(gè)極端中進(jìn)行的”(關(guān)世杰1995:249)。喬治·穆南(Georges Mounin)在《翻譯的理論問(wèn)題》一書(shū)中提出,語(yǔ)言和世界的關(guān)系是一種辯證關(guān)系,語(yǔ)言和語(yǔ)言之間的關(guān)系也必然是辯證的(轉(zhuǎn)引自許鈞2001:41)。語(yǔ)言與世界之間始終都在相互影響:一方面,語(yǔ)言不斷限定人們認(rèn)識(shí)世界的方式;另一方面,隨著人類實(shí)踐活動(dòng)的不斷進(jìn)行,對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)不斷深入,反過(guò)來(lái)又會(huì)影響和改變語(yǔ)言?！坝纱说贸龇线壿嫷慕Y(jié)論是:翻譯是可能的,但可譯性是相對(duì)的,可譯性的限度(即不可譯性)也是相對(duì)的,變化不定的。這就是翻譯的辯證法”(林煌天1997:362)。

上述三種觀點(diǎn)都是基于語(yǔ)言與思維主客體二元對(duì)立的關(guān)系。本雅明卻以語(yǔ)言與精神的同一性顛覆了這一主客體關(guān)系,其特有的救贖視角必將有益于當(dāng)前的可譯性研究。本雅明認(rèn)為,所有的人類語(yǔ)言之間存在親緣性,所謂“親緣性”不是相似性或共性,而是超驗(yàn)的互補(bǔ)性?！盎パa(bǔ)性意味著所有語(yǔ)言的意指方式在相互補(bǔ)充融合的總體性中實(shí)現(xiàn)‘純語(yǔ)言’,即真理語(yǔ)言,具有語(yǔ)言與精神、與真理的同一性”(高乾、鐘守滿2012:14)。在本雅明看來(lái),“純語(yǔ)言”既是所有人類的語(yǔ)言的起源,也是人類語(yǔ)言意指方式超驗(yàn)的總體性趨向意指,人類語(yǔ)言正是在趨向“純語(yǔ)言”的意義上才具有互補(bǔ)性。純語(yǔ)言是人類的原初語(yǔ)言,得自上帝的語(yǔ)言,具有絕對(duì)的同一性,而隨著人類墮落,純語(yǔ)言便蛻變?yōu)楦鞣N人類語(yǔ)言。與此同時(shí),人類語(yǔ)言也就失去了原初的同一性,陷入了外在的意指關(guān)系之中,而我們通常論及的語(yǔ)言“意義”即得自于語(yǔ)言的外在意指關(guān)系。由此,本雅明反對(duì)將翻譯視為一種語(yǔ)際間語(yǔ)義的轉(zhuǎn)換,也反對(duì)將翻譯視為一種語(yǔ)言交流活動(dòng),因?yàn)椴徽撌寝D(zhuǎn)換還是交流,必然是以語(yǔ)言意義為基礎(chǔ)的。在本雅明看來(lái),如果以語(yǔ)言的意義傳達(dá)作為翻譯的終極目標(biāo),那翻譯將是永無(wú)可能的,因?yàn)椴煌恼Z(yǔ)言具有不同的外在意指關(guān)系,也即具有不同的意義,語(yǔ)言之間不存在天然的相似性,不可能實(shí)現(xiàn)意義的完全轉(zhuǎn)換?！胺g不是內(nèi)容和意義,而是一種形式,因?yàn)橐饬x是人的外在的解釋,內(nèi)容是脫離于精神或形式的物質(zhì)存在”(喻鋒平2010:220)。因此,“翻譯不是為讀者而作,翻譯不是傳達(dá)作品的意義,貫穿譯作始終的主旨就是把多種語(yǔ)言整合成一種真正的語(yǔ)言——純語(yǔ)言”(魏建剛、孫迎春2013:73)。在本雅明看來(lái),可譯性即現(xiàn)實(shí)語(yǔ)言意指方式互補(bǔ)從而實(shí)現(xiàn)純語(yǔ)言的潛在可能性或“能被實(shí)現(xiàn)或獲得的潛力”(周曄2011:172)。“也就是說(shuō),可譯性指向神、人、物和諧共存于伊甸園時(shí)的自然狀態(tài),是對(duì)神之‘精神實(shí)質(zhì)’即刻無(wú)阻的傳達(dá),是純語(yǔ)言的特征”(曹丹紅2012:7)。

本雅明將可譯性視為原作的固有特質(zhì),認(rèn)為“可譯性只是一種理論上的假設(shè),表達(dá)的是原作內(nèi)在的對(duì)翻譯的呼喚與被翻譯的潛能”(周曄2011:173)。翻譯是否可能只取決于原作,如果原作語(yǔ)言的意指方式能與譯語(yǔ)意指方式形成互補(bǔ),有助于實(shí)現(xiàn)純語(yǔ)言,那原作即是可譯的,翻譯是可能的。但要確認(rèn)原作語(yǔ)言的意指方式是否能與譯語(yǔ)意指方式構(gòu)成互補(bǔ),只能在翻譯中或通過(guò)不斷進(jìn)行的翻譯來(lái)確認(rèn)。實(shí)質(zhì)上,本雅明的觀點(diǎn)大有深意:只要談?wù)摽勺g性或翻譯是否可能的問(wèn)題,就必須回溯到原作本身。只要原作能進(jìn)行翻譯,那翻譯就是可能的,原作就具有可譯性;如果原作不能進(jìn)行翻譯③,那翻譯就是不可能的,原作就不具有可譯性。

以上三種觀點(diǎn)都是從語(yǔ)言與人的主、客體關(guān)系中來(lái)確立一個(gè)翻譯的可行性標(biāo)準(zhǔn),而“一旦我們對(duì)翻譯作出界定,那就意味著我們對(duì)它的認(rèn)識(shí),依據(jù)的是某種程度上的理性裁定。因此,一旦‘翻譯是……’進(jìn)入表述,其悖論便不可避免:省略號(hào)所代表的不管是什么,它(們)都不會(huì)是翻譯自身,否則就會(huì)出現(xiàn)語(yǔ)義重復(fù)”(蔡新樂(lè)2005:239)。相比之下,本雅明拒絕主、客體關(guān)系的干預(yù),認(rèn)為翻譯是否可行,決定權(quán)并不在于人對(duì)語(yǔ)言的支配關(guān)系,而是取決于原作本身。

2.翻譯的本質(zhì)

翻譯的本質(zhì)是譯學(xué)研究的基本論題,其重要性不僅在于它關(guān)系到翻譯概念的合理性,而且涉及翻譯理論有效性的問(wèn)題。如果無(wú)法回答翻譯本質(zhì)是什么或者翻譯是什么的問(wèn)題,任何翻譯理論都是無(wú)的放矢。本雅明對(duì)于翻譯本質(zhì)的獨(dú)特闡釋對(duì)于當(dāng)前譯學(xué)研究具有一定借鑒價(jià)值。

許鈞將翻譯本質(zhì)問(wèn)題解析為兩個(gè)問(wèn)題:(1)形而上的翻譯本體論問(wèn)題;(2)形而下的翻譯性質(zhì)問(wèn)題?！爱?dāng)我們把‘翻譯’當(dāng)作思考與研究的對(duì)象時(shí),首先就會(huì)給自己提出這樣一個(gè)問(wèn)題:什么是翻譯？或者換一種說(shuō)法:翻譯是什么？這一問(wèn)題的提出,具有雙重的含義。首先是形而上學(xué)的:翻譯作為一種人類的活動(dòng),應(yīng)該在哲學(xué)的意義上,在本體論的意義上,弄清楚它的存在本質(zhì):它到底是一種怎樣的活動(dòng)？其次是形而下的:翻譯作為一種實(shí)踐活動(dòng),它的具體活動(dòng)行事到底是什么？人們力圖翻譯的是什么？”(許鈞2003:25)

許鈞認(rèn)為,以往任何對(duì)翻譯本質(zhì)的界定都屬于形而下層面的翻譯性質(zhì)問(wèn)題研究,在這一層面的研究不可能有定論。若想真正對(duì)翻譯本質(zhì)達(dá)成共識(shí),只有從形而上翻譯本體論角度來(lái)對(duì)翻譯本質(zhì)做出研究。特別是,“從經(jīng)驗(yàn)的形而下層面認(rèn)識(shí)翻譯的本質(zhì),缺乏在本體論形而上層面的思考。結(jié)果導(dǎo)致存在問(wèn)題的遺忘,從而錯(cuò)失對(duì)翻譯本質(zhì)的正確認(rèn)識(shí)”(陳大亮2007:24-25)。由此,翻譯本質(zhì)的問(wèn)題成為翻譯本體論問(wèn)題。正是缺乏對(duì)翻譯本體論問(wèn)題研究,翻譯理論才失去了共識(shí)的基礎(chǔ)(無(wú)論是形而上意義上的還是形而下意義上的),“也就使翻譯理論研究缺乏共同而深厚的理論根基和文化根基;一如哲學(xué)本體論所要把握的是存在之為存在,翻譯本體論所要把握的正是翻譯作為活動(dòng)之存在。正是這種研究,把翻譯研究領(lǐng)域內(nèi)各個(gè)方面的研究統(tǒng)攜為一”(張思潔2006:82-83)。

實(shí)質(zhì)上,“《任務(wù)》是從救贖的形而上的角度來(lái)談?wù)摲g的,蘊(yùn)含著濃厚的神秘主義傾向”(魏建剛、孫迎春2013:75),本雅明正是在本體論的意義上來(lái)界定翻譯的。他(2009:58)明確指出,“翻譯無(wú)非是一種形式。但若要將其理解為一種形式,我們就必須返回到原作,這是因?yàn)橹渲g的法則實(shí)際上存在于原作之內(nèi),寓于可譯性之中”。也就是說(shuō),翻譯是取決于原作可譯性的一種形式。這一“形式”并非通常意義上的“形式”,而是“存在”,翻譯是取決于可譯性的“存在”。只要原作能被翻譯,原作就具有可譯性,否則就不具有可譯性。如此一來(lái),翻譯成為取決于自身的“存在”。本雅明最終所闡明的論點(diǎn)是翻譯不是別的任何存在,它是依據(jù)“自身得以存在”的存在,這看似是一種同義反復(fù),實(shí)則是對(duì)作為“存在”的強(qiáng)調(diào)。換言之,“翻譯不論是指什么,它自身必然構(gòu)成一種‘現(xiàn)象’,即它以自身存在的方式存在著,它的存在是存在者的存在”(蔡新樂(lè)2005:56)。翻譯是一種獨(dú)立自足的存在,只要它使自身的存在成為可能或者說(shuō)自身能夠存在,那它就是存在著了的,它不能使自己存在,那它就不是存在的。正如張柏然(1998:48)所言,“翻譯存在的終極根據(jù)不是別的,就是自身這種主體性的翻譯活動(dòng),它依這種活動(dòng)而存在,或者說(shuō),它的存在本身就呈現(xiàn)為一種活動(dòng)”,而且“翻譯之在即翻譯活動(dòng),翻譯活動(dòng)即翻譯之在,這兩者原本等義。翻譯正是在一種特殊的人類‘生命-精神’的活動(dòng)中方才顯現(xiàn)其身,這種活動(dòng)雖然不是實(shí)體性的在者,但卻是翻譯作為一種對(duì)象存在的終極根據(jù)”。由此得出結(jié)論,翻譯就是呈現(xiàn)自己的“形式”或“存在”?！鞍逊g當(dāng)作一種現(xiàn)象而不是認(rèn)識(shí)論的對(duì)象,等于‘還原’它存在者的本有存在形式”(蔡新樂(lè)2005:55)。本雅明從本體論的角度不僅肯定了翻譯存在的意義,而且強(qiáng)調(diào)了翻譯并不是一種實(shí)體存在物,而是一種對(duì)象間的呈現(xiàn)關(guān)系。

3.譯者主體性

翻譯理論的根本問(wèn)題之一就是如何描述和解釋譯者在翻譯過(guò)程中所扮演的角色。因?yàn)樽g者是翻譯活動(dòng)的實(shí)踐主體,在翻譯過(guò)程中具有不可或缺的重要地位,所以,譯者主體性問(wèn)題是翻譯研究的永恒話題之一。本雅明對(duì)于譯者主體性的認(rèn)識(shí)對(duì)于當(dāng)前譯學(xué)研究有一定借鑒價(jià)值。

縱觀古今中外的翻譯研究史,譯者的主體地位經(jīng)歷了一個(gè)由蒙蔽到彰顯的演變過(guò)程。傳統(tǒng)的翻譯理論以“忠實(shí)”為翻譯最高標(biāo)準(zhǔn),主張譯者竭力消除主觀的痕跡,充當(dāng)“隱形人”的角色,力求譯文絕對(duì)地忠實(shí)于原作,成為原作在譯語(yǔ)中的影子或替身(double)。John Dryden曾經(jīng)這樣描述譯者的尷尬地位:“譯者是原作者的奴隸,認(rèn)為奴隸只能在別人的莊園里勞動(dòng),給葡萄追肥整枝,然而釀出的美酒卻是屬于主人的”(轉(zhuǎn)引自譚載喜1991:153)。

到了結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)時(shí)期,譯者的地位仍未得到改觀。以奈達(dá)、穆南、卡特福德、雅各布遜等為代表的西方語(yǔ)言學(xué)派“認(rèn)為語(yǔ)言結(jié)構(gòu)內(nèi)部存在著可轉(zhuǎn)換的規(guī)律和自我調(diào)整性規(guī)律,因此,用一種語(yǔ)言所表達(dá)的內(nèi)容是完全可以用另一種語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)的”(呂俊、侯向群2005:61)。因此,“對(duì)等”、“等值”原則成為新的翻譯標(biāo)準(zhǔn),而譯學(xué)研究也就成為研究文本和語(yǔ)言(信息)等值轉(zhuǎn)換規(guī)律的科學(xué),譯者作為解碼和編碼的中介,其地位依然受到貶抑。

隨著20世紀(jì)80年代末解構(gòu)主義思潮的興起,語(yǔ)言邏各斯主義和語(yǔ)言中心主義受到批判,翻譯不再被視為是一種不受任何干擾的真空條件下進(jìn)行的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換活動(dòng),而是時(shí)刻經(jīng)受社會(huì)、文化、政治等外部因素影響的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng),由此,譯學(xué)研究迎來(lái)了“文化轉(zhuǎn)向”,譯學(xué)研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了社會(huì)、歷史、政治、文化等外部因素對(duì)翻譯活動(dòng)的影響。此時(shí)譯者的地位得到了彰顯,尤其是解構(gòu)主義學(xué)派更是將其推向了另一個(gè)極端。解構(gòu)主義學(xué)者用互文性消解了原文和作者的原創(chuàng)性地位,聲稱“上帝死了”和“作者死了”,強(qiáng)調(diào)譯文是原文的創(chuàng)造性再生,譯者與作者平起平坐。從此,譯者不再是仆人,變成了叛逆者、解放者、改寫(xiě)者,甚至是主人。

傳統(tǒng)翻譯理論要求譯者隱身,徹底抹殺譯者主體性,固然不可取,但是解構(gòu)主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)譯者主體性地位,消解原作和作者的獨(dú)創(chuàng)性地位,又陷入了另一個(gè)極端。對(duì)譯者主體性地位的探討和認(rèn)識(shí)既不能是對(duì)兩種極端的簡(jiǎn)單否定,也不能是兩種觀點(diǎn)的調(diào)和,而應(yīng)建立在對(duì)翻譯活動(dòng)獨(dú)特性肯定和正確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上,同時(shí)對(duì)于譯者主體性的認(rèn)識(shí)不可能是單一的、一勞永逸的,應(yīng)是多元、多向度的,本雅明對(duì)譯者主體性的探討可提供這樣一個(gè)理論視角。

首先,本雅明嚴(yán)格區(qū)分創(chuàng)作與翻譯。一方面,本雅明將翻譯視為與創(chuàng)作(特指詩(shī)歌等文學(xué)作品的創(chuàng)作)同等重要的創(chuàng)造性工作。他將創(chuàng)作喻做身處語(yǔ)言森林腹地,從總體性的藝術(shù)理念上意指具體的創(chuàng)作情境的一種活動(dòng),即是說(shuō),創(chuàng)作是以具體的藝術(shù)形式實(shí)現(xiàn)對(duì)藝術(shù)理念的象征;而將翻譯喻做置身于原作語(yǔ)言“林莽之外”,在譯語(yǔ)中“呼喚原作但不涉足其腹地”(本雅明2009:64),即翻譯不介入原作的語(yǔ)言意指關(guān)系,而是將原作帶入譯語(yǔ),通過(guò)譯語(yǔ)的意指方式來(lái)補(bǔ)充和完善原作語(yǔ)言的意指方式,實(shí)現(xiàn)語(yǔ)言的同一性。另一方面,本雅明確認(rèn)翻譯與創(chuàng)作的本質(zhì)區(qū)別。他認(rèn)為翻譯不僅是原作語(yǔ)言向譯語(yǔ)的轉(zhuǎn)換過(guò)程,而且是原語(yǔ)與譯語(yǔ)意指方式相互融合補(bǔ)充的過(guò)程。相比之下,解構(gòu)主義以文本互文性消解了翻譯與創(chuàng)作的區(qū)別,將翻譯與創(chuàng)作同等視之,認(rèn)為翻譯即是文本的改寫(xiě)、創(chuàng)作,而文本創(chuàng)作本身也是翻譯。解構(gòu)主義在強(qiáng)調(diào)翻譯重要性的同時(shí)也取消了翻譯。既然翻譯與創(chuàng)作毫無(wú)分別,“翻譯”這一詞還有存在的價(jià)值嗎？

其次,本雅明強(qiáng)調(diào)原作和作者的原創(chuàng)性。本雅明顛覆了傳統(tǒng)的“忠實(shí)”原則,但并沒(méi)有否認(rèn)原作和作者的原創(chuàng)性。本雅明認(rèn)為,原作和作者的原創(chuàng)性體現(xiàn)為蘊(yùn)含“純語(yǔ)言內(nèi)核”的語(yǔ)言意指方式,或者說(shuō)具有與譯語(yǔ)產(chǎn)生互補(bǔ)、實(shí)現(xiàn)純語(yǔ)言的潛力的語(yǔ)言表意結(jié)構(gòu),而原作的意義和內(nèi)容則是這種意指方式不可避免的附帶物。翻譯既不是對(duì)原作意義和內(nèi)容的忠實(shí)復(fù)制,也不是對(duì)原作語(yǔ)言意指方式的復(fù)制和模仿,而是對(duì)原作意指方式的補(bǔ)充和完善。本雅明確立原作和作者的原創(chuàng)性的目的并不是重新將譯作和譯者納入到原作和作者的統(tǒng)治和奴役之下,而是為譯作和譯者樹(shù)立一個(gè)起點(diǎn),一個(gè)具有確定的、創(chuàng)造性的待補(bǔ)充、待完善的原作。所謂“待補(bǔ)充、待完善的”原作與解構(gòu)主義所認(rèn)為的“不完整的”原作是有區(qū)別的。解構(gòu)主義認(rèn)為,因?yàn)槲谋镜囊饬x始終是不確定的,具有語(yǔ)境性,因而文本是一個(gè)開(kāi)放的不完整的結(jié)構(gòu),需要其他文本以“互文性”進(jìn)行補(bǔ)充和替換,以實(shí)現(xiàn)意義的不斷延異性。在解構(gòu)主義看來(lái),“不完整性”是文本的根本特性,是可譯性的體現(xiàn),同時(shí)也是譯者得以對(duì)文本意義進(jìn)行多樣解讀和改寫(xiě)的依據(jù)。而本雅明強(qiáng)調(diào)譯作對(duì)原作的補(bǔ)充,其目的并不是以此來(lái)否定原作語(yǔ)言的完整性,而是從超驗(yàn)的語(yǔ)言同一性角度來(lái)論說(shuō)原作語(yǔ)言的發(fā)展?jié)摿Α１狙琶鞑⒉环裾J(rèn)原作具有確定的意義和內(nèi)容,原作語(yǔ)言中語(yǔ)言與意義的關(guān)系仿佛“水果和外皮是渾然天成的整體”(本雅明2009:63)。

當(dāng)然,解構(gòu)主義所言的“意義”與本雅明所論的“意義”是不同的,解構(gòu)主義的“意義”指的是一種永遠(yuǎn)不在場(chǎng)的終極所指和超驗(yàn)之物,文本的意義僅是這種意義的“蹤跡”或語(yǔ)言符號(hào)的相互指涉關(guān)系。而本雅明的“意義”指的是語(yǔ)言的非同一性體現(xiàn),即語(yǔ)言的外在意指。盡管他承認(rèn)語(yǔ)言的非同一性是人類加諸于語(yǔ)言的,但是并不否認(rèn)這種意指關(guān)系是不確定的,而是承認(rèn)語(yǔ)言的非同一性是一種穩(wěn)定的、確定的結(jié)構(gòu),因此,他所追求的正是以翻譯打破這種人為的穩(wěn)定結(jié)構(gòu),恢復(fù)同一性。相比之下,解構(gòu)主義卻以意義的不在場(chǎng)否定了語(yǔ)言具有穩(wěn)定的意指結(jié)構(gòu),從而消解了一切結(jié)構(gòu)和中心。從這個(gè)意義上講,本雅明強(qiáng)調(diào)原作和作者的原創(chuàng)性對(duì)于確立翻譯的獨(dú)立性具有重要的意義。因?yàn)槿绻骱妥髡叨急幌饬?“翻譯”這一概念本身就成為了問(wèn)題。

最后,本雅明重視譯者主體性的發(fā)揮。本雅明在確立原作和作者地位的同時(shí),并沒(méi)有貶抑譯作和譯者的地位。相反,他將譯者從對(duì)原作和作者的屈從地位中解放出來(lái),賦予他以補(bǔ)充和完善原作的使命,但與此同時(shí),本雅明也沒(méi)有無(wú)限夸大譯者的地位,譯者并不能憑其所好,任意行事,仍然要按照原作的需求,千方百計(jì)地去完善它。本雅明并不強(qiáng)調(diào)譯者對(duì)原作的拆解,而關(guān)心譯者如何將原作帶入譯語(yǔ),如何完成對(duì)原作的補(bǔ)充。按照本雅明的觀點(diǎn),譯者并不是翻譯活動(dòng)中唯一的主體,作者也是翻譯主體之一。翻譯過(guò)程并不是一個(gè)譯者擺布原作的過(guò)程,而必須預(yù)設(shè)作者創(chuàng)作原作的過(guò)程,只有承認(rèn)作者創(chuàng)作過(guò)程是翻譯過(guò)程必不可少的環(huán)節(jié)之一,才能保證譯者對(duì)原作原創(chuàng)性的尊重以及探討對(duì)原作的補(bǔ)充和完善。因此,本雅明的譯者的主體性既沒(méi)有被絕對(duì)壓制,也沒(méi)有被絕對(duì)擴(kuò)大,本雅明強(qiáng)調(diào)的是在尊重原作原創(chuàng)性和接受補(bǔ)充、完善原作的使命的前提下譯者發(fā)揮主觀能動(dòng)性。譯者尊重原作原創(chuàng)性,并不是要聽(tīng)從和服從原作,而是要傾聽(tīng)原作的吶喊,然后才能在譯語(yǔ)中尋找原作的回響,而且原作之所以能夠產(chǎn)生“吶喊”并不是文本語(yǔ)言結(jié)構(gòu)和藝術(shù)形式使然,而是歸功于作者在具體情境中的創(chuàng)造。

在本雅明的翻譯觀中,翻譯主體既包括譯者,也包括潛在的作者,譯者通過(guò)原作傾聽(tīng)作者寓于作品藝術(shù)形式中的意指,然后在譯語(yǔ)中尋找對(duì)“純語(yǔ)言內(nèi)核”產(chǎn)生回應(yīng)的意指方式,伺機(jī)解放純語(yǔ)言。譯者主體性問(wèn)題成為譯者與作者主體間性的問(wèn)題,譯者主體性是在譯者和作者關(guān)系制約之下的主體能動(dòng)性發(fā)揮。這與當(dāng)下我國(guó)一些學(xué)者對(duì)于譯者主體性的認(rèn)識(shí)有一定吻合之處。例如,呂俊教授和許鈞教授都以哈貝馬斯交往理論為基礎(chǔ),將翻譯活動(dòng)視為作者、譯者和讀者之間的雙向的構(gòu)建性對(duì)話活動(dòng),以主體間性研究來(lái)替代單純的譯者主體性研究。

4.結(jié)語(yǔ)

綜上所述,本雅明顛覆了以往對(duì)于翻譯本質(zhì)的認(rèn)識(shí),從本體論的角度不僅肯定了翻譯存在的意義,而且強(qiáng)調(diào)了翻譯并不是一種實(shí)體存在物,而是一種對(duì)象間的呈現(xiàn)關(guān)系,從而將可譯性問(wèn)題從無(wú)休止的認(rèn)識(shí)論的爭(zhēng)論中解脫出來(lái),將其視為原作固有的特質(zhì),即原作是否具備促進(jìn)原作語(yǔ)言的意指方式與譯語(yǔ)意指方式互補(bǔ)從而恢復(fù)純語(yǔ)言的潛質(zhì)。由此,本雅明重視原作的原創(chuàng)性和作者的地位,但他并沒(méi)有完全抹煞譯作和譯者的作用。他將譯者從對(duì)原作和作者的屈從地位中解放出來(lái),賦予譯者以補(bǔ)充和完善原作的使命。

附注

① 德·曼(2003:84)曾指出,“本雅明論《翻譯者的任務(wù)》是一個(gè)著名文本,不僅非常廣泛地流傳,而且在這個(gè)領(lǐng)域中,如果你不就該文本說(shuō)點(diǎn)什么,你就一文不值”。

② 有關(guān)當(dāng)前國(guó)內(nèi)外本雅明翻譯研究的綜述參見(jiàn)高乾、鐘守滿(2012)。

③ 值得注意的是,在本雅明看來(lái),“原作不能被翻譯”指的是原作無(wú)助于純語(yǔ)言的實(shí)現(xiàn),而不是指沒(méi)有合適的譯者翻譯。相反,只要原作語(yǔ)言的意指方式能與譯語(yǔ)意指方式互補(bǔ),促進(jìn)同一性的實(shí)現(xiàn),即使它找不到合適的譯者,也不能說(shuō)它不能被翻譯,其可譯性依然是得到肯定和保障的。

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(責(zé)任編輯 玄 琰)

高乾,南開(kāi)大學(xué)翻譯學(xué)博士、杭州師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師、天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué)中央文獻(xiàn)翻譯研究基地兼職研究員。主要研究方向?yàn)楫?dāng)代西方翻譯理論、翻譯教學(xué)研究。電子郵箱:xyq151131@163.com鐘守滿,杭州師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)橛h對(duì)比、翻譯教學(xué)研究。電子郵箱:zhongshouman@hotmail.com

*本文系浙江省哲社規(guī)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“寓言理論觀照下的本雅明翻譯思想”(編號(hào)13NDJC018Z)的階段性成果,并得到杭州師范大學(xué)科研啟動(dòng)項(xiàng)目“本雅明寓言式翻譯思想研究”(編號(hào)2011QDW205)的資助。

H315.9

A

1674-8921-(2014)09-0058-05

10.3969/j.issn.1674-8921.2014.09.010