◎ 杜靜元

目前，我國經(jīng)濟和社會發(fā)展一直存在著“一條腿長、一條腿短”的狀況，各社會階層和群體之間的利益沖突日趨明顯，全國刑事犯罪、社會治安事件發(fā)生率居高不下，群體性事件頻發(fā)易發(fā)，可以預(yù)期我國社會治理將長期面臨新的形勢和新的挑戰(zhàn)。在這些挑戰(zhàn)和問題面前，我們必須通過對我國社會治理狀況的深入分析，深化對社會治理規(guī)律和特點的認識，從當(dāng)前中國從傳統(tǒng)社會走向現(xiàn)代社會的深刻變革的背景出發(fā)，立足我國的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實國情，找到建設(shè)中國特色社會治理體系應(yīng)遵循的基本原則，探索適合我國國情的社會治理體制機制，提高社會治理的能力和水平。本文將“隧道效應(yīng)”這一經(jīng)濟學(xué)的概念引入到社會治理的研究中來，分析“隧道效應(yīng)”發(fā)生背后的文化邏輯，并從社會的角度來分析這種正的隧道效應(yīng)是否可以持續(xù)，從一個較新的視角思考如何妥善協(xié)調(diào)各方面的利益，得出妥善處理各種社會問題和社會矛盾的一些原則，進而從源頭上防范社會風(fēng)險。

一、何為“隧道效應(yīng)”

1973年美國經(jīng)濟學(xué)家赫希曼和羅思奇爾德發(fā)表了一篇名為“在經(jīng)濟發(fā)展過程中對收入不平等的不同忍耐力”的文章，首先提出了“隧道效應(yīng)”[1]（Tunnel Effect）的說法, 它是指由于其他人的經(jīng)濟條件改善而導(dǎo)致個人效用增加（或者說由于預(yù)期的影響個人對更大的、更高的不平等程度的忍耐）。這個提法源于他們倆看到的一個生活中的小經(jīng)驗，假如你開車進入一個雙車道的隧道，而且都向同一個方向行駛，這時遇到交通阻塞的情況，兩條車道上的車都無法行駛。但是，過了一會兒，你發(fā)現(xiàn)右車道上的車開始緩緩移動，而你是在左車道上，這時你的感覺是更好還是更壞呢？赫希曼和羅思奇爾德認為這取決于右車道上的車會移動多久。開始時你會想，前方的交通阻塞情況已經(jīng)結(jié)束了，要輪到你可以開始移動了。所以即使你現(xiàn)在還沒有開始移動，你的心情也會好很多。但是，如果右車道的車一直往前走，但左車道的車一直沒有要移動的跡象，那么你很快就會變得沮喪，甚至?xí)朕k法插入右車道。如果有很多人用這種方法的話，堵車情況將會變得越來越糟糕。

根據(jù)這個經(jīng)驗，赫希曼和羅思奇爾德解釋了在經(jīng)濟發(fā)展過程中人們對于收入不平等的忍耐問題，他們認為個人的福利不僅取決于他現(xiàn)在的滿意程度，而且取決于它預(yù)期的未來的滿意程度。如果在他周圍的一些人的經(jīng)濟或社會地位得到了顯著的改善，他對于這些改善的反應(yīng)將取決于這些改善對于他自己未來前景的預(yù)期。如果他相信，其他人的好運也意味著將來自己的前景會更好，那么其他的人相對收入增加不會是這個人感到更糟糕，赫希曼和羅思奇爾德就把由于其他人的經(jīng)濟地位改善而導(dǎo)致的個人效用增加稱為隧道效應(yīng)。

從社會的角度來看，如果這種隧道效應(yīng)能發(fā)生或持續(xù)，對于社會的穩(wěn)定將是一件好事。根據(jù)赫希曼和羅思奇爾德所描述的隧道效應(yīng)，我們用中文來理解的話可以表示為一種正的隧道效應(yīng)，即在一條車道上處于堵車的人看到另一條車道上的車開始移動后的第一階段，在行駛較慢或沒有移動的車道人的心態(tài)是樂觀的。而到了第二階段，如果在左車道的人一直不動，而在右車道的車一直往前走，那么左車道的人就會沮喪甚至要想辦法插入右車道。我們將這種由于其他人境況的改善而導(dǎo)致個人效用減少的情況稱為負的隧道效應(yīng)。這樣作為同在隧道中的車，正的隧道效應(yīng)和負的隧道效應(yīng)都會存在。下面過渡到人類學(xué)所關(guān)注的問題，與發(fā)展經(jīng)濟學(xué)所不同的是，經(jīng)濟學(xué)家僅將這種隧道效應(yīng)應(yīng)用到收入分配的不平等如何影響經(jīng)濟發(fā)展的問題，即如果該國的社會隧道效應(yīng)是呈現(xiàn)負的趨勢（也就是對不平等程度的忍耐力低），那么“先增長后分配”的戰(zhàn)略就不可能成功?！凹词棺铋_始階段的隧道效應(yīng)很強，如果統(tǒng)治集團和政策制定者對于隨時間變化而不斷減小的這種效應(yīng)不敏感的話，也可能阻礙經(jīng)濟發(fā)展的過程?！盵2]而筆者所要關(guān)注的是這種隧道效應(yīng)為什么能在一個社會中產(chǎn)生，其背后的文化邏輯在哪，研究了這一點我們就能體會到在不同的文化中隧道效應(yīng)是不同的。對于社會而言，這種正的隧道效應(yīng)是否可以持續(xù)，通過舉例我們來評價在社會組織中這種效應(yīng)產(chǎn)生后對社會組織所造成的影響問題。首先我們來談在中國社會中隧道效應(yīng)背后隱藏的文化邏輯是什么。

二、隧道效應(yīng)背后的文化邏輯

用隧道效應(yīng)來比喻人們對于不平等程度的忍耐力的差異幾乎完全是經(jīng)驗主義的，而這種提法對于我們認識社會中對于收入分配不平等以及社會制度的不對等所造成的差異和矛盾是有意義的。社會發(fā)展作為一個動態(tài)的過程，這種忍耐力的變化是需要社會學(xué)者密切關(guān)注的，而這種忍耐力與這個國家或社會的文化密切相關(guān)。

傳統(tǒng)社會中，中國人的自我是受中國傳統(tǒng)文化深深影響的自我，其內(nèi)涵與西方的自我具有很大的差異性。在中國傳統(tǒng)思想中,儒、釋、道三家對自我人格的影響最為深遠。

（一）儒家文化中包含的隧道效應(yīng)背后的文化邏輯

儒家從關(guān)系本位的自我出發(fā), 強調(diào)人與人、人與自然、人與社會的和諧相處,而達到和諧的方法在于“克己復(fù)禮”, 克己是為了確立道德主體,復(fù)禮是為了維護社會秩序。從個人角度講，在德行和品格上要實現(xiàn)“克己”，在事業(yè)和行為上要實現(xiàn)“復(fù)禮”。 透過這樣克己的功夫, 將社會的規(guī)范通過“禮”內(nèi)化在“自己”之中，這也就是所謂的“克己復(fù)禮為仁”?！岸Y的主要目的在于約制人的私欲, 使之合乎情境的要求, 個體不能按照自己的情感、愿望來做事, 而要按照社會倫理道德，依當(dāng)時的情境, 按道德和情境所指定的合理合宜的行為來做事。”[3]這其中就包含著對不平等現(xiàn)象的忍耐力。

另外，從中國人的集體觀念的角度講，儒家文化中蘊含的“推己及人”和家、國、天下之心也是包含著對不平等現(xiàn)象的忍耐力，因為儒家的終極關(guān)懷在于建立和諧的社會秩序。儒家的不同之處在于求在人之心性中完成我，“人有兩大限：人我之限，生死之限。人生所有痛苦皆從這兩大限生。釋迦牟尼曰無我涅槃，耶穌曰上帝天堂，大旨意在逃避此生之有限，為儒家主張在此有限人生中覓出路，求解脫。怎樣做到的呢？曰：“身量有限，而心量則無限”，人當(dāng)從自然生命轉(zhuǎn)入心靈生命，即獲超出此有限，解脫痛苦。對于生死之限，中國人不想涅槃，不想天堂，也不想在生前盡量發(fā)展個人自由與現(xiàn)世快樂。而是想死后留名，活在別人心中。對于人我之限，孔子提倡心走向心以求解脫，此便也是孔子所謂的仁的一部分。中國的五倫人生觀中，全體從個體上可以看見。我為父而慈，即表現(xiàn)了全體為人父之慈。孝慈對我而言，似乎是一個其他人的心，但是從人同此心的類心性而言，是個全體心，孔子曰心之仁，孟子曰性之善，皆由個別心來發(fā)現(xiàn)總體心，人必成倫作對，在此中將心比心，融成一心。從心走向心會感到她是自己的同類，是自己的相知，因此他是自己的樂土。這樣一人之心，化成了一家之心，一家之心化成了一國之心，一國之心化成了天下之心。心和宇宙和合為一，也和萬物和合為一了?！盵4]懷著這樣的集體主義胸襟自然能在不平等的社會現(xiàn)象中處于正的隧道效應(yīng)的階段。相信別人的境況和整體的境況改善后自己的境況也會改善。

（二）佛教中包含的隧道效應(yīng)背后的文化邏輯

佛教傳入中國以后，曾與中國原有的傳統(tǒng)思想發(fā)生激烈的碰撞和爭論, 后來經(jīng)過融合之后產(chǎn)生了理論上的修正，開始沿著中國文化軌跡演變、適應(yīng)及發(fā)展。 從而形成了中國本土的佛教理論和宗派，禪宗融合儒、道兩家學(xué)說, 強調(diào)“梵我合一”的世界觀, “明心見性”的當(dāng)下頓悟, 及“以心傳心” 的直觀認識，這對中國人的性格有著深遠的影響。[5]佛家認為眾生要從有限存在的凡夫眾生變?yōu)闊o限存在的大解脫者。眾生的憂悲苦惱和生老病死, 均由于對人世幻景的貪求、嗔拒和無智慧, 人們被幻景所左右, 以至于身陷于幻景的有限之中, 因此要遵循一定的方法讓眾生從幻景之中走出來。于是，佛家認為在修身過程中強調(diào)通過“苦、集、滅、道”的四圣諦法滅除貪欲、無知和妄念, 以證得真理, 使自己具有智慧, 并覺悟本性。這種悟禪的方法雖然不是民眾普遍所用，但是其思想廣為傳播，對于增加人們對不平等的忍耐力亦有幫助。

（三）道家文化中包含的隧道效應(yīng)背后的文化邏輯

老子說：“夫唯不爭, 故天下莫能與之爭”，在民間便有了“吃虧就是占便宜”的說法，這種視弱為強、視輸為贏的認知思考模式成為苦難或不平等的社會中求生存的處世智慧。明恩溥（Arthur H.Smith，1894）所寫的《中國人的氣質(zhì)》中所描述的：“中國人的忍耐力在于毫不抱怨、泰然若素地忍受痛苦的能力?！盵6]此外，他更深刻的看到這種忍耐力源于中國歷史上所積累下來的保守觀念，他說：“中國社會的保守觀念也滲入全體民眾，源遠流長，任何對命運不滿的實際表現(xiàn)都會受到壓制。因此，他們自然感到不幸，但他們認為不幸是不可避免的……中國人的忍耐和勤勞都是面對不幸必須的選擇，如果能賦予一種知足的氣質(zhì)，就會維護和平安定的社會秩序?！盵6]在我們的日常生活中其實也經(jīng)常聽到“吃虧是?！?、“知足常樂”的句子，顯然這種認知方式在今天仍然起著調(diào)節(jié)生活中的不平等的作用,使得中國人“忍”的能力大大地增加，使這種正的隧道效應(yīng)得以持續(xù)。由此可見，鄧小平同志讓一部分人先富起來的的戰(zhàn)略眼光不僅考慮了經(jīng)濟政治的因素也同時考慮到了文化上人民的承受力。

（四）隧道效應(yīng)背后的中西方文化機制的對比

隧道效應(yīng)所反映的這種心理現(xiàn)象，并不為中國人所獨有，而是人類所共有的一種心理現(xiàn)象。但是西方價值體系強調(diào)“個人主義”，每個人皆可以依憑自我的自由意志追尋幸福，所以在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的“忍”即他們所謂的“自我控制”是與中國的忍截然不同的。在西方心理學(xué)界第一個談到自我控制理論的是弗洛伊德(S.Freud)，他的自我控制理論認為，自我(ego)根據(jù)現(xiàn)實原則調(diào)和本我(id)和超我(superego)之間的沖突。西方另一較有代表性的自我控制理論是由社會認知心理學(xué)家克萊爾·考普（Claire Kopp）提出的，他認為自我控制是個體自我意識發(fā)展到一定程度所體現(xiàn)的功能，是個體一種內(nèi)在能力，外在表現(xiàn)為一組相關(guān)行為，是個體自主調(diào)節(jié)自己行為使其與個人價值和社會期望相適應(yīng)的能力。自我控制引發(fā)或制止特定的行為，主要包括五個方面:即抑制沖動行為、抵制誘惑、延緩滿足、制定和完成行為計劃、采取適應(yīng)于社會情景的行為方式。他從社會認知角度，側(cè)重于研究個體對外部行為的控制。[7]

但是，中國與西方心理學(xué)所討論的心理控制卻有幾點不同：首先，西方的心理控制更強調(diào)個人利益的滿足，屬于個人主義的。而中國人所表現(xiàn)出的忍的心理歷程卻不僅是為了個人的利益著想，更是為他人、為公眾，屬于一種社會取向的表現(xiàn)。其次，中國的“忍”的心理狀態(tài)不僅包含克制，還包括堅韌、容受和退讓等成分，在忍的過程中，個體不僅僅要延緩個人需要，還可能會放棄個人需要來讓予他人，要做到這些必須要靠改變自己的認知和情性來容受外部的壓力和挫折。從這個意義上來說，忍不僅是中國人應(yīng)對外部壓力的策略，也是中國人自我修養(yǎng)和社會化的一種手段。

綜上所述，我們可以得出，隧道效應(yīng)所反映的是一個國家或社會的文化，中國人對別人狀況改善的忍耐力源于中國傳統(tǒng)文化價值體系中對人的設(shè)計及強調(diào)人倫、講究關(guān)系的社會結(jié)構(gòu)，中國傳統(tǒng)文化中表現(xiàn)出的隧道效應(yīng)里堅信在別人狀況好轉(zhuǎn)后自己狀況也會好轉(zhuǎn)的心態(tài)既有具有儒家自我修養(yǎng)和自我超越的色彩，同時也具有道家和佛家出世和超脫的色彩，強調(diào)的是無我和天人合一的境界。

三、在從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的社會過渡中正的隧道效應(yīng)何以持續(xù)

隨著世界經(jīng)濟一體化對中國的影響日漸加深，西方強調(diào)自由民主和個人主義的文化也使得傳統(tǒng)文化下對有利于隧道效應(yīng)發(fā)生的心理狀態(tài)開始變得不被推崇，如安·蘭德的《源泉》里所言，成功和功成名就沒什么關(guān)系，成功就是一個人捍衛(wèi)自己的完整性，道德只能建立在個體理性的基礎(chǔ)上，它的基礎(chǔ)不應(yīng)該是任何宗教、情感、社會、國家、階級以及任何形式的集體。這不是一個在“傳統(tǒng)”和“現(xiàn)代”之間的審美選擇，這甚至不僅僅是一個在勇氣和懦弱之間的人格考驗，這是在人的存在與虛無之間作出的選擇。[8]盡管受西方個人主義的影響，中華民族幾千年來的文化傳統(tǒng)已經(jīng)深植在每個人的心中，中國人而言隧道效應(yīng)的發(fā)生更多的是中國人自我修養(yǎng)和社會化的一種手段，而不是否認自我的明證。“忍”的文化邏輯也依然被人們無形地化于行動之中。然而，誠如開始時所提到的，這種正的隧道效應(yīng)在中國社會中是否可以持續(xù)呢？

首先，中國人知足的氣質(zhì)對于維護和平安定的社會秩序是一種很有用的長效心理機制，有利于維持這種正的隧道效應(yīng)，剛才我們討論這種隧道效應(yīng)背后的文化機制也在起作用。

其次，隨著互聯(lián)網(wǎng)等新媒體的發(fā)展，人們的交往方式和國家治理方式的轉(zhuǎn)變，使得隧道效應(yīng)的發(fā)生成為可能。其實，不論是能否接受新媒體的人還是整天面對新媒體的人，對于所有中國人而言有一個很好的發(fā)泄方式，明恩溥早以他在中國40多年生活的經(jīng)驗告訴我們，中國最主要的享樂之一是同別人聊天,這種在談話中對人類社會的品評，大大減輕了中國人所遭受的許多痛苦。[6]中國人對于戲劇的鐘愛也反映出對這種發(fā)泄的需要。在現(xiàn)實無法改變的情況下，人們在戲劇中尋找放松和理想，或是找到同情和同病相憐之感，所以戲劇在中國流行至今。通過新媒體時代中網(wǎng)絡(luò)電視、電影的流行就可以看到人們對于新的交流方式的喜愛。此外，今天在中國，博客、微博、空間、微信等網(wǎng)絡(luò)聊天工具的盛行都可以反映出這種聊天方式的擴展和需求的增大。與此同時，網(wǎng)絡(luò)問政的流行也代表了政府讓人民群眾參與國家治理的決心。從單向管理向黨委、政府、社會組織、人民群眾多元共治轉(zhuǎn)變，是現(xiàn)代國家治理的重要特征。網(wǎng)絡(luò)問政作為一種便捷有效的溝通方式和協(xié)作方式，為政府和群眾搭建了橋梁，為群眾有序參與國家治理提供了渠道。以上這些都有助于正的隧道效應(yīng)的發(fā)生。

再次，正的隧道效應(yīng)表現(xiàn)出的是一種社會寬容，它不僅僅表現(xiàn)在個人的道德和精神層面，更重要的是表現(xiàn)在社會結(jié)構(gòu)、社會秩序和社會控制等方面。保持社會結(jié)構(gòu)和社會秩序的適當(dāng)彈性是正的隧道效應(yīng)參與社會運行的一個重要應(yīng)用，通過正的隧道效應(yīng)我們可以減少社會矛盾、減少人們對現(xiàn)行社會秩序的抵制，這并非是對“侵害者”的縱容，而是在社會平等的語境下，拓展社會結(jié)構(gòu)和社會秩序的一種有效方式，他并不是將社會矛盾擱置以來，而是在彼此競爭中寬容，強調(diào)平等主體之間彼此的給予性。

萊博若（Takie Sugiyama Lebra）指出：“每個文化都提供一種機制，這個機制能將由均衡與不均衡間相互制約而產(chǎn)生的社會緊張限制在一個界限內(nèi)。”比如對于中國的腐敗問題，對于送禮者和受禮者的忍受就超出了我們的想象，這是因為存在著傳統(tǒng)文化中某些機制使人們對這些社會不公平變得可以理解和接受。比如，送禮者在等級背景中的不利位置被中國文化中的主導(dǎo)觀念平衡過來，即對于這種送禮現(xiàn)象在中國文化背景中被認為是可以接受的，如道家的“柔弱不爭”和儒家提倡的“禮”以及傳統(tǒng)社會特征中的關(guān)系取向、特殊主義，都是對這種不均衡現(xiàn)象的自我平衡方法。而且傳統(tǒng)社會中，中國人是產(chǎn)出取向?qū)φ吆椭贫仁墙邮艿膽B(tài)度，不像西方社會是自我取向和投入取向，積極參與政治。所以這種文化機制可以提高人們對社會的忍耐度。

但是，在看到傳統(tǒng)文化對隧道效應(yīng)起作用的同時，我們也應(yīng)該看到這種隧道效應(yīng)的動態(tài)發(fā)展過程，在文化機制作用的一定界限外，隧道效應(yīng)將表現(xiàn)出負的方向，如何在正負效應(yīng)臨界點之前調(diào)整好社會矛盾是我們所應(yīng)該進一步研究的課題。

此外，除了對于收入分配不平等的忍受，我們往往還忽略了制度的不平等或者說不對等的問題。對于中國這個多民族且地區(qū)發(fā)展不平衡的國家來說，我們應(yīng)該注意到在不同的社會組織中這種隧道效應(yīng)產(chǎn)生后對社會組織所造成的影響問題。下面就舉一個關(guān)于現(xiàn)代環(huán)境保護制度在喜馬拉雅山村如何實施的例子，來說明在這種隧道效應(yīng)的影響下必須將強加的體制變?yōu)楫?dāng)?shù)厝俗晕艺{(diào)試之后的體制才能被當(dāng)?shù)厣鐣邮艿氖聦崱?/p>

四、隧道效應(yīng)在村落改造中的一個應(yīng)用

前面我們提到除了收入的不平等，還包括了制度的不對等也會帶來隧道效應(yīng)。在這樣的情況下，制度不對等帶來的隧道效應(yīng)并不是我們所想象的那樣簡單，這是因為走在慢車道的人有時并不會覺得自己想進入快車道，反而，在快車道的人想讓慢車道的人進入快車道。因此，我們說這種隧道效應(yīng)是反向的。對于存在進化論思想的人來說，存在著先進的和落后的制度的概念，因此，當(dāng)先進制度下的人看到落后制度下的社區(qū)的生活時，會有一種改造的心態(tài)。我們說這類似在快車道行駛的人對于慢車道行駛的人有一種反向的隧道效應(yīng)，他們愿意去給慢車道的人強加他們的先進制度，而慢車道的人是如何反應(yīng)的呢？我們來看看下面這個例子。

在位于喜馬拉雅山的半山腰的舍帕族人村莊，名為納姆切巴扎魯，這個美麗的村莊因首次登上珠穆朗瑪峰的埃德蒙·希拉里而聞名。為了報答那些幫助他登上珠峰的舍帕族人，他在20世紀60年代中期為他們鋪設(shè)了用水系統(tǒng)、建造橋梁、修建學(xué)校和醫(yī)院。除此之外，為了運送建筑材料，還在村旁興修了機場。而這一切的村落開發(fā)帶來的結(jié)果可想而知，隨著交通的便利，登山客的激增，燃料需求不斷增加，周邊的森林就成為天然的燃料，無一幸免。這樣的亂砍濫伐，將有可能導(dǎo)致舍帕族人社會的崩潰和全人類最寶貴的自然資源的消失。于是，希拉里向新西蘭政府尋求幫助，1976年，在新西蘭政府的財政援助下，尼泊爾政府在此成立了地方國家公園。從此，村民們像過去那樣自由砍樹和放牧都不被允許了。地方社會管理森林資源的智慧在被開發(fā)后變得很難讓外地人識別，而取而代之的是外地人認為的科學(xué)管理體系。這種看似“正確”的觀念和制度在納帕人中得到貫徹了嗎？其實，很容易想到，并沒有那么容易。就像我們不可能在短時間內(nèi)改變自己的任何習(xí)慣一樣，納帕人用他們的智慧來曲線地抵制這種所謂的科學(xué)管理。比如，根據(jù)國家公園規(guī)定，限定每個村民一生可以砍伐的樹木為三棵，在此之上是被嚴格禁止的。但是這連每日基本的燃料供給都不能滿足。這項規(guī)定在保護人類共同財產(chǎn)的名義下“強加”給當(dāng)?shù)卮迕?。這種以前再合理不過的砍伐現(xiàn)在變成了違法，村民們?yōu)榱松嬕搽y以接受，所以“聰明”的人們想出了各種規(guī)則外的方法來實現(xiàn)自己的目的。例如他們利用準許采集枯木的規(guī)定，先將樹木劈開，等其自然枯萎后就可以按規(guī)定采伐了。如果想要三棵以上的樹木，可以找外來人幫忙砍伐丟掉，再去讓他們撿來。由此可見，對于所謂“科學(xué)制度”的迷信該到此為止了，應(yīng)該看到制度的制定者是人，制度的破壞者也是人，所以對于諳熟于當(dāng)?shù)厣瞽h(huán)境的村民來說，外來人無論怎樣制定規(guī)章制度，他們依然可以有辦法去規(guī)避。而這種環(huán)境保護的目的反而在強迫的狀態(tài)下很難實現(xiàn)。如果不能在村民自發(fā)的接受和學(xué)習(xí)狀態(tài)下讓他們接受新的制度，那制度的作用其實不會真正體現(xiàn)。

在一個地方社會中，那些沒有邏輯化、體系化的“非科學(xué)”事物，不能證明其不合理。如希拉里對喜馬拉雅山的小山村所進行的先開發(fā)后保護的過程中，他逐漸發(fā)現(xiàn)地方性知識中已經(jīng)包含的對保護地方環(huán)境的力量。而且在這種地方性知識中也包含了保護地方社會的力量。這恰能彌補單純的自然生態(tài)學(xué)所不能顧及的，即人作為環(huán)境的一部分在自然生態(tài)系統(tǒng)中所起到的重要作用。自然生態(tài)學(xué)認為，人類不加以干涉的自然是最理想的狀態(tài)，因此出現(xiàn)了希拉里要推行地方國家森林公園的計劃。而此計劃并沒有將人在自然系統(tǒng)中所起到的作用予以足夠的重視。他們對于這個地方的管理體系并不是一個有效的融于社會的環(huán)境保護機制。他們所推行的管理思想和在此思想指導(dǎo)下的條例和管理辦法對于當(dāng)?shù)鼐用袷且环N“強加”的灌輸。于是出現(xiàn)了我們在上面看到的當(dāng)?shù)厝藢τ谶@些規(guī)章制度的種種對策。但是我們且看看他們是怎樣保護當(dāng)?shù)丨h(huán)境的，雖然他們違背了這些規(guī)定但是他們并沒有亂砍亂伐，而是早已在當(dāng)?shù)厣鐣纬闪艘环N看管體系，來維持地方生活的同時達到保護水、森林和耕地等資源的目的。

在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域，由于有了“交易成本”和產(chǎn)權(quán)的概念，新制度經(jīng)濟學(xué)把經(jīng)濟學(xué)引向了更社會化的方向。正如科斯所說：“現(xiàn)代制度經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該研究現(xiàn)實中的人，即將人置于真實制度的約束之內(nèi)?！盵9]制度是“非正式約束”（風(fēng)俗、文化、禁忌等）和“正式約束”（法律、產(chǎn)權(quán)等）的總和。人類學(xué)就為人們對這種“非正式約束”的了解和理解提供了一種途徑和方法。他并不像一些社會調(diào)查一樣，只把一個問題從整個生活中剝離出來，再加以邏輯性整理，而是從一個整體的調(diào)查中得出一個直觀的看法，然后再加以分析。

如果能結(jié)合人類學(xué)的調(diào)查方法，對于社區(qū)或者社會組織的歷史和實際需要進行調(diào)查，通過經(jīng)驗式的體驗來推動社區(qū)或組織中的成員的學(xué)習(xí)，那么將必然減少由于將“這種自有的制約機制無保留地轉(zhuǎn)換成一元化的高效體系所產(chǎn)生的問題。”[10]這也是屬于本文所提出的“隧道效應(yīng)”產(chǎn)生的問題之一。

這種經(jīng)驗式的體驗之所以重要，是因為人類行為的結(jié)果及將來行為的可能性，其行動的根源在于以往積累的經(jīng)驗，我們要以此為依據(jù)進行分析。保羅·康納頓（Paul Connerton）在《社會如何記憶》中寫到：“我們對現(xiàn)在的體驗，大多取決于我們對過去的了解；我們有關(guān)過去的形象，通常服務(wù)于現(xiàn)存社會秩序的合法化。”[11]這句話有兩層含義，其一是強調(diào)對過去的了解的重要性，即我們所說的經(jīng)驗的重要性，其二是強調(diào)過去的經(jīng)驗如何服務(wù)于現(xiàn)存社會秩序，即強調(diào)過去經(jīng)驗在當(dāng)代社會的適應(yīng)性問題。我們應(yīng)當(dāng)看到對于社區(qū)或社會組織的“強加”制度，明白這種“強加”源于調(diào)查者往往只看到這個社區(qū)的表面的選擇，卻看不到其背后的其他選擇，因為我們沒有深入他們的生活世界，比如當(dāng)取得了社區(qū)成員的信任之后圍繞一個社會問題，像水利工程、祭祀或者特殊的經(jīng)歷，讓他們講述自己的故事，體會他們生活中蘊含的選擇的智慧，這樣制度和價值這一類問題才能在這樣有包容性的回憶性的話題中顯現(xiàn)出來。

因此，我們可以總結(jié)出以下的結(jié)論，在一個社區(qū)中，無論是開發(fā)還是保護，都是外來的或施加給他們的產(chǎn)物。對于這種來自外部的強制力，村民們有時無視他們，依然遵循著自己的生活方式。他們根據(jù)長年以來構(gòu)筑的自我環(huán)保體系，緩沖行之過甚的開發(fā)路線，智慧地在法律規(guī)則中游走，同時修正保護路線對生活的忽視。由此我們看到是一個從“強加”體制到自我調(diào)試的過程。在這個過程中雖然我們意識到現(xiàn)代制度的進入已成為不可逆的歷史進程，但是，我們應(yīng)該在進入的方法上進行調(diào)試，對于當(dāng)?shù)厣鐣倪\行邏輯予以重視、對民間的社會治理智慧予以理解，這樣才能在制度不對等的情況下完成對于隧道效應(yīng)的把握，從而獲得對于由此產(chǎn)生的社會問題的解決途徑。

[1]Hirschman, Albert O. and Michael Rothschild. 1973. “The Changing Tolerance for Income Inequality in the Course of Economic Development.” The Quarterly Journal of Economics 87.4: 544-566.

[2][美國]德布拉吉·瑞.發(fā)展經(jīng)濟學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[3]楊國樞,陸洛.中國人的自我:心理學(xué)的分析[M].重慶:重慶大學(xué)出版社,2009.

[4]錢穆.人生十論[M].上海：生活.讀書.新知三聯(lián)書店，2009.

[5]葛魯嘉.本土心性心理學(xué)對人格心理的獨特探索[J].華中師范大學(xué)學(xué)報:人文社會科學(xué)版,2004,43(6).

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[7]陳萍.中國人尚忍心態(tài)的心理學(xué)研究[D].南京師范大學(xué),2006.

[8]劉瑜.送你一顆子彈[M].上海：上海三聯(lián)書店，2010.

[9]科斯.企業(yè)、市場與法律[M].上海：上海三聯(lián)書店，1990.

[10]古川彰.向地方性知識學(xué)習(xí)的方法[A].王靜愛，[日]小長谷有紀，色音主編.地理環(huán)境與民俗文化遺產(chǎn)[C].北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社,2009.

[11]保羅·康納頓著；納日碧力戈譯.社會如何記憶[M].上海：上海人民出版社，2000.