崔麗萍

（寶雞文理學院歷史文化與旅游系，陜西寶雞 721013）

中西人性與德性關系探討
——以思孟學派與亞里士多德為例

崔麗萍

（寶雞文理學院歷史文化與旅游系，陜西寶雞 721013）

無論是思孟學派還是亞里士多德，其思想中人性與德性都是統(tǒng)一的，都將人性確定為人之為人的特性。但是由于他們對德性內(nèi)涵與結構層次的理解不同，雙方關于人性的內(nèi)涵和結構層次就出現(xiàn)了差異，表現(xiàn)出中國重“仁德”而西方重“智德”的傾向。此外，思孟學派認為人性與德性具有先天性，使得其人性與德性的社會性幽暗不明，而亞里士多德明確提出道德德性是社會的產(chǎn)物，理智德性也是在社會中完善和發(fā)展的，使人性與德性的社會性和后天性得到突出和強化。

思孟學派；亞里士多德；人性；德性；關系

無論是中國還是西方，在討論人性問題時總離不開道德性這一范疇，人性與德性密切相關，在學術界基本上達成共識，但是由于雙方文化基調(diào)的不同，在人性與德性的關系上呈現(xiàn)出不同的色彩。本文將聚焦于思孟學派與亞里士多德，從人性界定、人性內(nèi)涵與人性善的來源三個方面闡釋中西人性與德性關系的異同，從一側面揭示中西文化的不同特色。

一 在人性界定上，中方基于“德性”，西方基于“自然”

在中國思想史上，孔子從性與習的角度論述性，認為“性相近也，習相遠也”[1]，認為人的本性是相近的，人的差異源于“習”，對人的本性為何并沒有明確的說明，性為“善”其實蘊含在他的整體思想中。在思孟學派內(nèi)部，子游的人性論與孔子最為接近，認為“凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定”[2]136，注重后天教育對人性的影響，雖沒有直接提出人性善的觀點，但是其《性自命出》下篇注重善性的培養(yǎng)，認為“唯性愛為近仁”[2]138，探討了性與善的關系。曾子雖沒有明確提出性善論，但是他認為“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性”[3]12，從反面肯定了人性善。子思也沒有明確提出人性善，但是他提出“天命之謂性”[3]17的命題，直接將人性與天命連接了起來，為性善論提供了先天（天賦人性，使儒家的性善具有了先驗性）的理論依據(jù)。

孟子明確提出了性善論，其性善論的基礎是人的特性，即人作為特定的類與動物相比較所特有的本性，特指人生而具有的本性里“所以為人”的特性。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”[4]191“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵4]333在孟子看來，耳目口鼻四體之欲當然是人的本性，但是這種本性與禽獸相同，所以君子不將這種本性看作人的本性，而只將仁義禮智這種異于禽獸、體現(xiàn)人與獸之間差異的德性看作人的本性，道德性是人之為人的特性，如果人失掉了這種特性；也就失掉了人“所以為人”的依據(jù)，就不再是人了。也就是說，孟子繼承了前賢的思想成果，將德性、善視為人的本性，并且明確提出，這種性善論是基于人禽之辨的人的特有之性。換言之，孟子并不否認告子和荀子所提出的“生之謂性”的傳統(tǒng)，即將人的耳目口鼻之欲看作人的自然本性的一部分，但是他認為人的這種本能欲望與禽獸是一樣的，不能體現(xiàn)人與禽獸的區(qū)別，所以，他選擇將人的特有屬性即德性視為人的本性。

亞里士多德對人的本性的界定基于其自然、形式、功能等概念之上，他認為人的本性就是人的自然，對于何謂“自然”，亞里士多德的論述主要集中在其《物理學》中：

所謂自然，就是一種由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的運動和靜止的最初本原和原因。[5]30

顯然，原因就是這么多類別，也就是這么多數(shù)目。既然原因有四種，那么，自然哲學家就應該通曉所有的這些原因，并運用它們——質(zhì)料、形式、動力、“何所為”來自然地回答“為什么”的問題。后面三種原因在多數(shù)情況下都可以合而為一。因為所是的那個東西和所為的那個東西是同一的，而運動的最初本原又和這兩者在種上相同。[5]49

再者，既然自然一詞具有兩層含義，一是作為質(zhì)料，另一是作為形式，而形式就是目的，其他的一起都是為了這目的，那么，形式就應該是這個“何所為”的原因。[5]53

自然是事物運動和靜止的最初的本原，對于亞里士多德來說，事物運動和變化的本原有四個，即質(zhì)料因、形式因、動力因及目的因，而在這四個本原中，形式因、動力因、目的因在大多數(shù)情況下是合而為一的。也就是說，所是和所為是同一的，所是是所為的原因，而運動的最初本原也是事物的是其所是。換言之，形式因是事物的最根本的原因、第一原因，而形式是第一實體。此外，形式比質(zhì)料更自然，因為質(zhì)料往往是潛在形式的載體，而“一事物在其現(xiàn)實地存在時而不是潛在地存在時被說成是這個事物更為恰當些”[5]33，而且“生長事物之作為生長是從一種事物長成另一種事物。那么，它長成什么事物呢？不是長成它所由以長出的那事物，而是長成它所趨于長成的那事物。因此，形式就是自然”[5]33。人的形式就是人的自然。也就是說，人的自然有質(zhì)料和形式兩個部分，即人的身體和靈魂兩個部分，身體是作為質(zhì)料的自然，而靈魂是作為形式的自然。換言之，亞里士多德認為人的身體的自然因素及其所附帶的本能屬性都是人的自然和本性，但是，人的本質(zhì)屬性，即人之為人的特有本性是人的形式、人的靈魂，即“如若屬差的屬差不斷生成，最后一個屬差將是形式和實體”。[6]153也就是說，植物和動物都有靈魂，人的靈魂特有的形態(tài)和功能才是人的特有的自然和本性。因此，人的本性和人的自然、人的形式、人的功能是統(tǒng)一的。

進一步，亞里士多德認為“求知是所有人的本性”[6]1，理性活動是人特有的活動，植物和動物都有靈魂，但是思維卻是人類靈魂特有的功能?！叭艘餐瑯佑幸环N不同于這些特殊活動的活動？那么這種活動究竟是什么？生命活動也為植物所有，而我們所探究的是人的特殊活動。所以我們必須把生命的營養(yǎng)和生長活動放在一邊。下一個是感覺的生命的活動。但是這似乎也為馬、牛和一般動物所有。剩下的是那個有邏各斯的部分的實踐的生命?！盵7]19也就是說，人區(qū)別于植物與其他動物的特有功能和形式才是亞里士多德所謂的人性，即“求知”。

因此，亞里士多德關于人的本性的論述雖然與孟子不同，但是兩者界定人的本性的角度卻是相同的。首先，兩者都承認人的身體及身體所附帶的本能屬性是人性的組成部分，但是都強調(diào)人生而具有的本性中為人所特有的部分，將人的特性確定為人的本質(zhì)屬性。其次，對于亞里士多德來說，人的功能就是人的德性，因此，人性與德性是統(tǒng)一的，與思孟學派的認識相同。此外，雙方一個重要的區(qū)別是：思孟學派運用仁義禮智等德目論述人性，而亞里士多德借用自然、形式、功能等范疇論述人性和德性。

二 在人性內(nèi)涵的肯認上，中方重“仁德”，西方重“智德”

孟子和亞里士多德界定人性的角度是相同的，都將人異于他者的特性確定為人的本性，而且都認為人的本性就是德性。但是，由于雙方對德性本身理解和定位的不同，對于什么是人性，兩者的回答就有所不同，孟子認為人之所以為人，是由于人的道德本性，且人性本善?！睹献印す珜O丑上》曰：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由此觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[4]80

就是說，人之所以為人是因為其有仁義禮智四善端，善、德性是人的本性。另外，子思雖然沒有明確提出人性善，但是他認為仁義禮智圣五德是內(nèi)在于人心的，具有先天性，其實質(zhì)與性善論一致。因此，思孟學派的人性內(nèi)涵就是德性，具體包括實踐理性智和道德德性仁義禮等。

亞里士多德的德性分為理智德性和道德德性兩種，理智德性包含純粹理性和實踐理性。他認為人的第一本性是理性，即“求知是所有人的本性”，但是除此之外還有“混合本性”[7]308，即第二本性，此本性是受理性指導的道德德性?！拔覀兊牡滦约确浅鲇诒拘远?，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過習慣而達到完滿”[8]“習慣一旦成為自然也就難改了。所以埃內(nèi)努斯說道，‘朋友，習慣是長期養(yǎng)成，它最后就成為人的自然’”[7]216，也就是成為人的主體的一部分，成為他的本性了。

因此，思孟學派和亞里士多德在界定人性時，都以人的特有本性為出發(fā)點，不同的是子思和孟子認為德性（包括理智德性和道德德性）是人所固有，是人的自然本性也是其特性，并且將仁義禮與智并列，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”[4]259；而亞里士多德則認為只有理性才是人的自然本性，即生而具有的人的特有本性，道德德性只是人的第二本性，不是生而具有，而是通過習慣養(yǎng)成的。而且，在理性與道德德性的關系上，首先，亞里士多德認為實踐理性（明智）是道德德性的正確，它與道德德性是不能分離的，而且是高于道德德性。他說：“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣地確定的?！盵7]48也就是說，理性對德性起規(guī)定作用，道德德性更優(yōu)越，也更為人類所特有。其次，對于亞里士多德來說，純粹理性處于最高的位置，它是自然和自足的，也是最為高貴和最具統(tǒng)攝性的，是實踐理性和道德德性的統(tǒng)帥。而對于思孟學派來說，不存在純粹理性，實踐理性“智”也只是四主德之一，包含在總體德性“仁”之中，如：“仁也者，人也。合而言之，道也?！盵4]329由于德性內(nèi)涵和德性結構層次地位的不同，人性內(nèi)涵和結構層次就會出現(xiàn)相應的差異，由此可見西方重“智德”而中方重“仁德”的不同傾向。

三 在人性善的來源上，中方重“先天”，西方重“后天”

思孟學派認為人性本善，即道德性是人的本性。善惡的道德評價原本就是社會的產(chǎn)物，即道德是社會人倫關系的固定化模式，其核心就是社會中的人如何行為，如何處理人與人之間關系的學說，因此，道德性隸屬于社會性，是社會的產(chǎn)物，思孟學派的仁義禮智四德本身也是社會關系的內(nèi)化形態(tài)。但是，思孟學派將這種社會道德性先天化，即他們認為人所具有的社會道德本性就是人生而具有的人的自然本性，將道德本性和自然本性視為一體。也就是說，思孟學派通過將這種反映社會關系的道德性先天化，進而自然化，即人所本有的自然而然的天性，因而使思孟學派道德的社會性變得曲折幽暗。

此外，思孟學派認為人人都具有為善的可能和本原，但同時，他們也承認惡的存在，而且認為惡的存在是因為本善得不到外界的維護和存養(yǎng)。孟子曾用牛山作比喻說，牛山上曾經(jīng)有很美的樹木，但是由于樹木時常被人砍又遭牛羊的啃咬，牛山最后就變得光禿禿了，牛山之所以光禿并不是牛山本身不長樹木，而是因為牛山上的樹木得不到外界的護養(yǎng)反而一再被損害，這樣，再美的樹木也不能生存和成長，只能消亡。孟子借此說明，善性如果不能被外界承認、維護和督導，就算人本身具有善的意念和本性，想為善也是不可能的；就算短時間內(nèi)可以保留善意和善念，但久而久之，損害和欺壓最終會導致本善的衰亡。因此，孟子認為善來自于人類自身而惡來自于外界社會，而外界社會的惡最終也會導致人類自身的惡言和惡行。所以，要使善本身得以存養(yǎng)和完善，除了人自身的修養(yǎng)之外，社會也應該提供一個良好的環(huán)境，或者說，我們應該建立一個有利于個體善存養(yǎng)的善的體制和社會環(huán)境。

亞里士多德在人性善惡的問題上與思孟學派的見解存在著差異。他認為理性是人的本性，德性是后天養(yǎng)成的，而且比起一個好人我們更應該成為一個好公民，因此，德性與善就明顯具有很強的歷史性和社會性。此外，對于人性的善惡亞里士多德還有如下觀點：一是他認為人存在著自然德性，他說：“人們都認為，各種道德德性在某種意義上是自然賦予的。公正、節(jié)制、勇敢，這些品質(zhì)都是與生俱來的。”[7]189但同時，他認為這些自然德性并不是嚴格意義上的德性，只有在自然德性上加上努斯或理性，這些類似于德性的自然德性才能成為嚴格意義上的德性。二是他認為人本身具有變壞、變惡的潛質(zhì)，他認為：“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物，而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險，人生而便裝備有武器，這就是智能和德性，人們?yōu)檫_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以，一旦他毫無德性，那么他就會成為最邪惡殘暴的動物，就會充滿無盡的淫欲和貪婪。”[9]也就是說，人都具有本能的欲望和惡的潛質(zhì)，如果這些欲望和潛質(zhì)不能被理性和外在的法律所限制，就會產(chǎn)生邪惡的行為和真正的惡，而鉗制和消滅惡的手段就是內(nèi)在德性和外在的良好法律與體制。

亞里士多德認為自然狀態(tài)的人既不具有嚴格意義上的善和德性，也不具有真正的惡，善和惡都是社會的產(chǎn)物，存在于一定的社會之中，但是人都具有為善和為惡兩種傾向，理性和良好的社會環(huán)境產(chǎn)生善，理性和德性及外部強制規(guī)范的缺失會產(chǎn)生惡。所以，在人性的善惡問題上，亞里士多德注重兩點：一是理性對道德德性的指導作用，沒有理性就沒有德性和善；二是社會、外部環(huán)境在德性養(yǎng)成過程中的重要作用，如果沒有良好的法律和完善的社會體制，人們完滿德性的養(yǎng)成是不可能的，在這一點上，與思孟學派是相似的。雖然亞里士多德與思孟學派在人的本性、人的善惡問題上看法并不相同，但是，他們都認為社會環(huán)境對善和德性的形成有重要作用。所不同的是，亞里士多德認為“習慣成自然”，德性中含有社會性，或者德性是社會的產(chǎn)物；而思孟學派認為人性本善，并且傾向于通過內(nèi)部擴充的方式實現(xiàn)德性，因而就使其社會性具有了間接性的特點。

總之，在思孟學派和亞里士多德看來，人性與德性都是統(tǒng)一的，都將人性確定為人之為人的特性，但是由于他們關于德性內(nèi)涵與結構層次的理解不同，雙方的人性的內(nèi)涵和結構層次也出現(xiàn)了差異，表現(xiàn)出中方重“仁德”而西方重“智德”的傾向。此外，思孟學派認為人性與德性具有先天性，使得其人性與德性的社會性幽暗不明，而亞里士多德明確提出道德德性是社會的產(chǎn)物，理智德性也是在社會中完善和發(fā)展的，使人性與德性的社會性和后天性得到突出和強化。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局，1980：181．

[2]李零.郭店楚簡校讀記（增訂本）[M].北京:中國人民大學出版社，2007.

[3]（宋）朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局，1983.

[4]焦偱.孟子譯注[M].北京:中華書局，1960.

[5][古希臘]亞里士多德.物理學[M].徐開來，譯.北京：中國人民大學出版社，1996．

[6][古希臘]亞里士多德.形而上學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[7][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

[8][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].苗力田，譯.北京：中國人民大學出版社，2009：27．

[9][古希臘]亞里士多德.政治學[M].顏一，秦典華，譯．北京:中國人民大學出版社,1996：7．

（責任編輯：張群喜）

Relation between the Chinese and Western Human Nature and Virtue——A Case Study of the Simeng School and Aristotle

CUI Liping

（Department of History,Culture and Tourism,Baoii University of Arts and Sciences,Baoji 721013,China）

Both the Simeng School and Aristotle define human nature as the nature of human being.But they have different opinions about virtue.The Simeng School attaches importance to virtue while Aristotle to wisdom. Moreover,the Simeng School believes that human nature and virtue are born and blurs the social nature of human nature and virtue;while Aristotle points out that virtue is the product of society and wisdom and virtue are improved and developed in society.

the Simeng School;Aristotle;human nature;virtue;relation

B222.5

A

1674-9014（2014）04-0011-04

2014-05-12

陜西省哲學社會科學基金項目“思孟學派與亞里士多德倫理思想比較研究”（13C071）。

崔麗萍，女，山西夏縣人，寶雞文理學院歷史文化與旅游系講師，博士，研究方向為中西思想文化比較。