羅燚英

學界大多認為，古代文獻中“昆侖”有兩種涵義：一為地理的昆侖，一為神話的昆侖。對于地理昆侖的具體地望，學界聚訟紛紜。蘇雪林在其《昆侖之謎》一書引論中，指出昆侖地望問題之復雜時感嘆說：“中國古代歷史與地理，本皆朦朧混雜，如隱一團迷霧之中。昆侖者，亦此迷霧中事物之一也。而昆侖問題，比之其他，尤不易董理。昆侖豈惟中國之大謎，亦世界之大謎哉！”[1](P215)凌純聲在《昆侖丘與西王母》一文中引用此段文字為引言，隨后列舉評述近代學者丁山、衛(wèi)聚賢、蘇雪林、程發(fā)韌、杜而未、徐高阮六家之言，進而提出自己觀點：昆侖即“壇墠”。其文頗為詳盡，可資參考。[1](P215～255)本文在此并非要落實地理昆侖地望所在，而是要討論神話中的昆侖山如何進入漢唐道教所造構的世界結構之中，進而闡釋漢唐道教如何在融攝昆侖神話基礎上賦予昆侖山重要的神學內涵。

一、昆侖：地中

所謂“地中”，即神話學的“大地中央”觀念，伊利亞德(M.Eliade)提出：“世界的中心以山岳(宇宙山)、植物(世界樹)或柱子(或梯子)為標識。它們垂直矗立，縱貫天上、地上、地下三個世界。萬物誕生在這個中心，世界上的生命力、協(xié)調、秩序等等統(tǒng)統(tǒng)以此為源泉?！盵2](P12～17)

昆侖神話以宇宙山、天柱或地軸來詮釋“地中”觀念。緯書《河圖括地象》四次提及“昆侖為地中”[3](P1089～1092)。《春秋命歷序》曰：“昆侖為天之中柱?！盵3](P875)《水經(jīng)》亦稱“昆侖墟在西北地之中也?！盵4](P1～8)西漢早期漢墓如馬王堆漢墓出土的木棺漆畫和長沙砂子塘漢墓外棺漆畫中都有聳入云霄的高山，曾布川寬認為此即昆侖山，并論證昆侖山就是大地中央聳立之高柱，與天帝所居北辰相對應[5]。漢代畫像石中也有不少昆侖山形，學界普遍認為昆侖山是西王母畫像志的組成部分，有學者把“宇宙樹或柱以及昆侖山”作為一組概念進行討論[6](P110～112)。

已有研究指出，戰(zhàn)國時對西北地理知識有一個相當大的開拓，并形成一種以天之北極、地之昆侖為宇宙中心的觀念[7](P151)。這種觀念在漢代頗為流行。緯書《尚書緯》曰：“北斗居天之中，當昆侖之上。”[3](P393)《春秋命歷序》稱：“天體始于北極之野，地形起于昆侖之墟?！彼尉⒃唬骸氨睒O，為天之樞。昆侖，為地之柄?！盵3](P885)即北極與昆侖形成天中與地中的相對，宇宙圍繞天地之中心而運轉。

早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》融攝天之北極、地之昆侖的宇宙中心觀念，并將其與道教命籍觀念相結合?！短浇?jīng)》卷110《大功益年書出歲月戒》曰：“惟上古得道之人，亦自法度未生有錄籍，錄籍在長壽之文，須年月日當升之時，傳在中極，中極一名昆侖，輒部主者往錄其人姓名，不得有脫?！盵8](P532卷40)《樂生得天心法》提出“真人命屬昆侖”觀念，直接與“天師命屬天/北極”對應，其文曰：“吾(真人)統(tǒng)乃系于地，命屬昆侖。今天師命乃在天，北極紫宮?！盵8](P81)所謂“真人”是《太平經(jīng)》所劃分的九種人(神人、大神人、真人、仙人、大道人、圣人、賢人、凡民、奴婢)之一[8](P88)。由于真人“職在理地”，而昆侖又為地中，故有“真人命屬昆侖”，同時與天師“命屬北極”相對。這種“天師/北極”對應“真人/昆侖”的命論思想，是早期道教糅合“天地之中”和“天命”觀念的產(chǎn)物。更重要的是，《太平經(jīng)》卷40同時提出“今地當虛空，謹受天之施，為弟子當順承，象地虛心，敬受天師之教”[8](P81)，亦即將“命屬天地”與受教修道結合起來，使之具備宗教實踐的意義。

魏晉以降，昆侖天柱觀念延續(xù)不斷，同時也引入新元素。晉郭璞《昆侖丘贊》曰：“昆侖月精，水之靈府，惟帝下都，西羌之宇，嵥然中峙，號曰天柱?！盵9](P131)東晉干寶《搜神記》“火浣布”條亦曰：“昆侖之墟，地首也，是惟帝之下都?！盵10](P450)東晉王嘉《拾遺記》卷10“昆侖山”條既引入佛教須彌山來彰顯昆侖的宇宙山性質，也結合北極與昆侖相對的觀念，即“昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中”[11](P221)。上引諸例多屬志怪博物類，所記昆侖神話，主要是渲染奇景異物，間記神仙人物，以傳承為主。

漢唐道教則將昆侖神話的“地中”觀念加以神學詮釋，使昆侖神話在宗教語境中出現(xiàn)新的衍化。如古靈寶經(jīng)《太上靈寶天地運度自然妙經(jīng)》將這一觀念置于天地運度之中，而這種天地的自然運度是根源于先天地而生的太上靈寶(“道”)*大淵忍爾根據(jù)《無上秘要》和《笑道論》認為此經(jīng)可能在陸修靜和宋文明后已經(jīng)寫成。(大淵忍爾著，劉波譯，王承文校：《論古靈寶經(jīng)》，《道家文化研究》第13輯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第506頁。)。此經(jīng)在天地之后，以易數(shù)推衍的方式來詮釋天地運度的規(guī)律。易學以一、三、五、七、九為天數(shù)，二、四、六、八、十為地數(shù)，天地相合，乾坤會通，而成九宮之狀，九宮之數(shù)是以天數(shù)為框架的，太上靈寶是道，在數(shù)即為一，所以天地/數(shù)起于太上/一，當數(shù)極于九時，天地相去九萬里，然后才有地柱昆侖。又如六朝道經(jīng)《太上洞玄寶元上經(jīng)》以易數(shù)敷述《道德經(jīng)》時，特別提出了“昆侖”的“極中”地位。該經(jīng)認為昆侖為“極中”，是東西南北的規(guī)準，五方干支、九州、五岳、四瀆、四海加昆侖共四十五，屬“地理”；同時昆侖又歸于“天”，四十五數(shù)去昆侖之數(shù)“一”，才是下經(jīng)四十四章。在此昆侖之數(shù)“一”象征了“太極”，亦即“道”之原型。

昆侖神話的“地中”觀念融入漢唐道教世界結構說之中，其表現(xiàn)之一即形成以昆侖山為中心的世界結構說，此說受佛教世界說影響頗多。以古靈寶經(jīng)《洞玄靈寶諸天世界造化經(jīng)》*王承文認為此經(jīng)具有典型的佛道融合的特點，并推測其大致出現(xiàn)在南朝后期到隋唐時期。(《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局，2002年，第397頁。)為例，其“昆侖山王四天下品第二”明顯受佛教四天下說影響，其文曰：“昆侖山北以金光照之，其天下名鬱單越。昆侖山西以水精照之，其天下名大唐界。昆侖山東天下以銀光照之，名碧落界。昆侖山南以琉璃光照之其地名棄賢界。又昆侖之山在黃曾天下，太微帝君或居中央，有四天王各鎮(zhèn)四邊，各掌一方?！盵12](冊5，P862)不過四天下之名僅北方鬰單越之名與佛教名相相同。相比而言,《云笈七簽》卷21所引《三界圖》的昆侖山四天下之名則更為接近佛教名相，其文云：“三界圖云：其天中心皆有昆侖山，又名須彌山也。其山高闊，傍障四方，日月繞山，互為晝夜。日在東方于逯境界，日正中時光及南方，浮利境界以為日出。日在南方于正中時，耶尼境界以為日出。西方日正中時，光及北方，鬱單以為日出。日在北方于正中時，東方境界以為日出者?！盵13](P496)

蕭登福曾提及道教世界說受佛教之影響，昆侖山為世界之中心，旁有四天下，與佛教須彌山相類，可惜所論甚略，僅強調“昆侖山之于道教，其重要性則宛如須彌山之于佛教”[14](P261～264)。事實上，這個問題關涉到早期佛道之間的復雜關系。許理和(EricZürcher)《從經(jīng)典看佛教對早期道教的影響》一文曾以東漢至六世紀早期123部道教典籍為基礎，從形式借用、概念借用、觀念或實踐借用等方面探討佛教對早期道教的影響，其中有關須彌山為中心的世界結構說屬于概念借用[15](P84～147)。其論毋庸置疑。筆者認為，道教對佛教世界結構概念借用的基礎源于本土傳統(tǒng)的昆侖神話，而且以昆侖山為中心，外加四方天下的結構亦屬于傳統(tǒng)的宇宙平面結構：中央+四方；昆侖山所具有的宇宙山性質，并非外來思想，而是中國本土神話舊有傳承。因此，在世界結構的概念借用上，道教只是在原有水平結構基礎上引入了佛教的垂直結構世界說。

早期上清經(jīng)《上清外國放品青童內文》(簡稱《外國放品經(jīng)》)提出的世界結構說涵括了水平結構、垂直結構的空間觀念，昆侖山在這一宇宙結構中處于“地中”之位。此經(jīng)卷上分《高上入國隱元內文》《六國品銘三十六首》兩部分，卷下分《高上九玄三十六天內音》《洞淵九地三十六音內銘》《高上外國六品正音》三部分，昆侖山先后見于兩卷關于六方六國的闡述中*據(jù)法國道教學者賀碧來考證，此經(jīng)受佛教宇宙觀的影響，其“高上外國六品正音”部分與《十洲記》相類，在東晉末出世的古靈寶經(jīng)出現(xiàn)之后出世。《外國放品經(jīng)》兩卷之間關于六方六國的闡述既有重合，也有差異。具體參見Isabelle Robinet, La Révélation du Shangqing dans l'histoire du Tao?sme,Publications de l’ ?cole Fran?aise d'Extrême-Orient,Tome I,vol.137,Paris,1984,pp.97-100.。對此六方六國結構說，值得注意的有如下幾點：

首先，六方六國觀念既非佛教四天下說(四方)，亦非本土傳統(tǒng)五方觀念(四方+中央，屬水平結構)，而是另一種傳統(tǒng)的空間結構觀念，即四方+上方+下方，屬垂直結構+水平結構，或可稱為“六合”。所謂“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇”[16](P798)，是古代中國對時間與空間的經(jīng)典表述，其中“宇”所代表空間包括六個方位，即“六合”或“六極”。《莊子·齊物論》已有“六合內外”的空間觀念[17](P83)。唐代成玄英的《莊子疏》注解“六合”為“天地四方”[17](P736)?！痘茨献印さ匦斡枴芬喾Q：“地形之所載，六合之間，四極之內，照之以日月，經(jīng)之以星辰，紀之以四時，要之以太歲?！盵16](P311)此處六合與四極相對?！八姆?極”加上“中”位即五方，五方說在漢唐道經(jīng)中亦頗為常見?？傊?，神話宇宙結構論之四極、五方以及六合都是漢唐道教世界結構說的思想淵源，《外國放品經(jīng)》則選取“六合”作為其世界結構說的方位基準。

其次，《外國放品經(jīng)》兩處分述六方六國，但兩處論述略有差異。卷上《六國品銘三十六首》是天地五方+地下之境。隨后以佛教四天下之名作為東南西北四極的名稱，再加上方九天和地下風澤，每一方位有一國。顯然這一結構源于“四方上下”的六合觀念。卷下《高上外國六品正音》則徑直以方位加國名來標識，國名與卷上同。但最后一國國名在卷上“太和寶真無量之國”前加“中方”，這意味著卷下六方結構對“中方”的強調，此結構更接近于“五方”與“上方”的結合，而卷上四方上下的六合觀念并未強調“中方”。

最后，具體到昆侖山方位，卷上稱“中國直下極大風澤，去地五百二十億萬里，剛維地源，制使不落，土色如金之精，中國音則銘太和寶真無量之國，中岳昆侖即據(jù)其中央，諸天之別名，上有玄圃七寶珠宮，與天交端，上真飛仙之館?！盵12](冊34，P12)卷下則稱：“中國四周百二十億萬里，下極大風澤五百二十億萬里，昆侖處其中央，弱水周幣繞山，山高平地三萬六千里，上三角，面方長萬里，形似偃盆，中狹上廣。上通璇璣，元氣流布，五常玉衡，普引九天之澳灌，萬仙之宗根，天地之紐，萬度之柄矣?！盵12](冊34，P28)卷上之中國屬地下之境，與地源相關，昆侖位于此國中央，雖出現(xiàn)“中岳”，卻不具備宇宙山的性質。卷下先強調中國處“中方”，昆侖位于國之中央，作為“天地之紐、萬度之柄”，集中體現(xiàn)了昆侖神話之“地中”觀念和宇宙山的性質。

此外，漢唐道教對昆侖神話的“地中”觀念尚有另一種表述：天地之齊(臍)。伊利亞德指出，世界的中心以“臍”(Omphalos)表示，是世界共通的神話觀念[18](P355)。唐代道教經(jīng)典《太上洞玄靈寶天關經(jīng)》*勞格文(John Lagerwey)將此經(jīng)定為唐代道經(jīng)。(Kristofer Schipper and Franciscus Verellen eds.,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,Chicago: the University of Chicago Press,2004,pp.539-540.)論述了宇宙生成及天地界域的構造，充分體現(xiàn)了這種神話學的宇宙中心觀，其文曰：“至一劫運終，天地復淪，又托生玄妙，號高上老君，而混成天地焉。分別元氣，清者為天，濁者為地昆侖山為天地之齊，北辰玄君其上?！盵12](冊19，P925)唐代段成式《酉陽雜俎》前集卷二《玉格》亦體現(xiàn)這種觀念*李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》稱：“卷二《玉格》：共四十條。多為神仙道教之言，大抵取自《抱樸子》、《真誥》等道經(jīng)仙傳，亦間涉佛教?！?李劍國：《唐五代志怪傳奇敘錄》，天津：南開大學出版社，1993年，第726頁。)。其文曰：

道列三界諸天，數(shù)與釋氏同，但名別耳。三界外曰四人境，謂常融、玉隆、梵度、賈奕四天也。四人天外曰三清：大赤、禹餘、清微也。三清上曰大羅，又有九天波利等九名。天圓十二綱，運關三百六十轉為一周，天運三千六百周為陽孛。地紀推機三百三十轉為一度，地轉三千三百度為陽蝕。天地相去四十萬九千里，四方相去萬萬九千里。名山三百六十，福地七十二，昆侖為天地之齊。又九地、四十六土、八酒仙宮，言冥謫陰者之所。有羅酆山，在北方癸地，周回三萬里，高二千六百里。洞天六宮，周一萬里，高二千六百里，是為六天鬼神之宮[19](P12)。

據(jù)此可知，《玉格》所論道教世界結構諸說，從道教三界諸天到天綱地紀，從天地四方到名山福地，從昆侖到冥界，皆是中古道教世界結構中最具代表性的觀念，也是世人所熟知的觀念。在這個被世人所認知的道教世界中，昆侖山是“天地之齊(臍)”。可見，在漢唐道教造構的大宇宙結構中，昆侖始終處于大地中央的位置。傅飛嵐指出，唐末杜光庭的《洞天福地岳瀆名山記》對漫長的中古后期的道教世界觀理論闡述最為全面[20](P55)。杜光庭在這部道經(jīng)中提出的道教世界結構是：天界眾山-海中五岳-十洲三島-中國五岳-十大洞天-五鎮(zhèn)海瀆-三十六靖廬-三十六洞天-七十二福地-靈化二十四。其中玉京山是大羅天諸山的中心，昆侖山僅次于玉京山，是十洲三島五岳諸山的中心，亦是世人難以企及的大地中心。宋人洪興祖《楚辭補注·離騷》注曰：“又一說云：大五岳者，中岳昆侖，在九海中，為天地心，神仙所居，五帝所理。”[21](P43)所謂“又一說”即唐末杜光庭的海外五岳說，此說認為昆侖為大五岳之中岳，處于天地中心。而昆侖與玉京山分別作為天界、地界的中心，是漢唐道教對傳統(tǒng)的“北極/天中”對應“昆侖/地中”模式的化用，也與漢唐道教天界說的發(fā)展有密切關系，當玉京山成為天界的中心后，這一模式就被道教轉化為“玉京山/天中”對應“昆侖/地中”的模式。

二、昆侖山與玉京山

在漢唐道教的世界結構中，昆侖處于“地中”，與其相對，玉京山處于“天中”。傳統(tǒng)的“北極/天中”對應“昆侖/地中”遂轉化為“玉京山/天中”對應“昆侖/地中”的結構。

玉京山常見于六朝靈寶經(jīng)中。玉京山以“京”為名，表明玉京山是自然生成的高大神丘。東漢應劭《風俗通義》卷10釋“京”曰：“丘之絕高大者為京。謂非人力所能成，乃天地性自然也?！盵22](P378)道教對玉京山的記載，最早見于《元始上真眾仙記》，即“元始天王在天中心之上，名曰玉京山，山中宮殿，并金玉飾之”[12](冊3，P269)。早期靈寶經(jīng)的“玉京山”應是在此基礎上發(fā)展而來。靈寶派將“玉京”與“玄都”連用，靈寶經(jīng)中常出現(xiàn)“玄都玉京山”或“玉京玄都”等詞，所處天界即大羅天。

玉京山所處大羅天屬六朝靈寶派的天界說。靈寶經(jīng)系最初天界說是五方天說，即古靈寶經(jīng)《靈寶赤書五篇真文》之“東方九氣青天”“南方三氣丹天”“西方七氣素天”“北方五氣玄天”和“中央黃天”為代表的五方天說，這顯然源自傳統(tǒng)的“五方”觀念。南朝后期，《度人經(jīng)》逐步取代《靈寶赤書五篇真文》在靈寶經(jīng)系中的地位，并成為最重要的道教經(jīng)典，標志著中古道教教義的重大變化*參見Michel Strickmann, The Longest Taoist Scripture, History of Religions,17(1978),pp.331-354;Stephen R.Bokenkamp,Early Daoist Scriptures,Berkely:University of California Press,1997,pp.373-404;王承文《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》(北京：中華書局，2002年)第127頁。。與此相應，《度人經(jīng)》提出的“大羅天-三界三十二天說”也代“五方天說”而興起。特別是經(jīng)過南齊嚴冬、唐代薛幽棲、李少微、成玄英注解后，《度人經(jīng)》天界說成為《云笈七簽》天界說的基本結構。麥谷邦夫從道教教理體系化的角度對漢唐時期的道教天界諸說進行系統(tǒng)而深入的研究，指出漢唐時期道教諸經(jīng)對天界的解釋各有不同，這是道教教理不成熟階段的表現(xiàn)；南北朝時期，道教教理體系化要求不斷加強，道教亦試圖對各種經(jīng)典提出的天界說加以統(tǒng)合，三十六天說逐漸在隋唐時期成為主流，并在《云笈七簽》中最終整合為“大羅天—三清天-四種民天-三界二十八天”的天界結構*有關道教天界說的研究，參考日本麥谷邦夫的《道教におけゐ天界說の諸相——道教教理體系化の試みとの關連で》(《東洋學術研究》27別冊《道教と仏教》，1989年，第54-73頁)和蕭登福的《漢魏六朝道教之天界說》(收入氏著《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》，臺北：臺灣學生書局，1989年，第207-240頁)。。而無論是《度人經(jīng)》之天界說，還是隋唐主流之三十六天說，大羅天都是最高天界?！抖热私?jīng)》卷3經(jīng)文云：“三界之上，眇眇大羅。”南齊嚴冬注曰：“大羅者，大羅之天也，在三界之上也?！盵12](冊2，P234)唐代道教義理著作《道教義樞》雜取諸經(jīng)，綜匯成“大羅-三清-九玄三十六天”之天界說。

除了《度人經(jīng)》及南齊嚴冬注對玉京山的描述之外，古靈寶經(jīng)《洞玄靈寶玉京山步虛經(jīng)》是漢唐道教典籍中專論玉京山的經(jīng)典*此經(jīng)在《靈寶經(jīng)目》中為《太上說太上玄都(玉)京山經(jīng)》，屬古靈寶經(jīng)中的“元始舊經(jīng)”。參見王承文《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》(北京：中華書局，2002年)第36、87頁。，其文曰：

玄都玉京山，在三清之上，無色無塵，上有玉京金闕七寶玄臺紫微上宮，中有三寶神經(jīng)。山之八方自然生七寶之樹，一方各生一株，八株彌滿八方，覆蓋諸天，色羅三界，為無上大羅天，太上無極虛皇天尊之治也[12](冊34，P625)。

此處提及的“太上無極虛皇天尊”即元始天尊。天尊加“虛皇”之號當來自早期上清派核心經(jīng)典《大洞真經(jīng)三十九章》中排列首位的高上虛皇君之稱。唐代道典《一切道經(jīng)音義妙門由起·明天尊第二》引早期上清經(jīng)《太上太真科》曰：“虛皇金闕玉帝最貴最尊，無生無死，湛然常住。”[12](冊24，P723)可知上清派受靈寶派的影響，將玉京山作為虛皇大道君的治所。道教通過尊神所居、所理的事實賦予玉京山源自尊神的神圣性和權威性。

玉京山的神圣性不僅通過尊神來獲得，也源自于道教神圣經(jīng)典。東晉末年古靈寶經(jīng)《元始五老赤書玉篇真文天書經(jīng)》明確指出玉京山既是元始天尊所居之地，也是《靈寶五篇真文》的珍藏地。該經(jīng)卷上記太上大道君等飛升到上清太玄玉都寒靈丹殿紫微上宮，“詣元始天尊金闕之下，請受《元始靈寶赤書玉篇真文》”[12](冊1，P775)。事實上，六朝靈寶派認為除《靈寶赤書五篇真文》外，所有的靈寶經(jīng)皆出自玉京山。據(jù)敦煌道書P.2256號梁宋文明《通門論》記《元始舊經(jīng)紫微金格目》載：“十部妙經(jīng)三十六卷，皆克金為字，書于玉簡之上，題其篇目于紫微宮南軒。太玄都玉京山亦具記其文?！盵23](P2509)

作為漢唐道教世界結構中最為重要的兩座神山，昆侖山與玉京山的對應關系，并非自始生成，而是在建構天界體系的過程中，道教化用傳統(tǒng)的“北極/天中”對應“昆侖/地中”的模式造構而成?！对企牌吆灐肪?1《天地部·總序天》引用的《玉京山經(jīng)》對玉京山與昆侖山的對應已有暗示，其文曰：“玉京山冠于八方諸大羅天，列世比地之樞上中央矣?！盵13](P486)所謂“地之樞上中央”暗指大地中央昆侖山。唐代薛幽棲注《度人經(jīng)》時，將昆侖、玉京山相比，其注曰：“既諸天所崇，不傳下世。處紫微之秘藏，在玄都之特用，為度人之最，標眾道之首。巍巍圣范，殆昆侖之冠霄，德量難勝，若溟海之莫測，斯之妙道也。”[12](冊2，P195)唐末杜光庭在《洞天福地岳瀆名山記》中明確將玉京山作為天界中心，昆侖山作為地界中心。這種定位為后世道教所承襲。北宋李思聰《洞淵集》所闡述的道教世界就是杜光庭整合而成的世界結構，而玉京山、昆侖在這一世界結構的“中”位并無變化。南宋道士青元真人的《元始無量度人上品妙經(jīng)注》則直接將玉京與昆侖相對，其卷中“是為大梵，天中之天”的注文曰：“中有玉京之山，周回八萬里，下與昆侖對立。”[12](冊2，P265)

三、余論：大地中央與神州西北

本文開首提及學界對昆侖地望的爭訟，其爭論焦點之一是如何理解《山海經(jīng)》對昆侖地望的記載。昆侖山在《山海經(jīng)》中，既見于《山經(jīng)》，亦見于《海經(jīng)》，二者關于昆侖景象及其周圍地理景觀的描述，錯出疊見，而即使同屬《山經(jīng)》或《海經(jīng)》的記載也很難歸并為一。這與《山海經(jīng)》成書非一時，作者亦非一人的成書過程有關。在諸多記載中，較為詳盡的是《西山經(jīng)》之“昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之”條和《海內西經(jīng)》之“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都”條[24](P47、P294)。就《山海經(jīng)》記載而言，基本可以確定昆侖山是西方大山這一點。然而神話中的昆侖是“大地中央”，“中央”與“西北”在方位上產(chǎn)生沖突，致使昆侖地望問題聚訟不已。

其實《山海經(jīng)》對昆侖的記載既有神話成分，也有實際地理成分。秦漢時期，實際地理成分開始從神話中剝離出來，“西方”、“河之所出”成為歷代地理著作論述昆侖的基調。至于神話昆侖，在以“大地中央”為核心的傳承中，亦有調和“中央”與“西北”的作法。如《河圖括地象》云：“地中央曰昆侖。昆侖東南，地方五千里，名曰神州?！盵3](P1089)又云：“地部之位，起形高大者，有昆侖山，廣萬里，高萬一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云氣，五色流水，其泉東南流入中國，名曰河也。其山中應于天，最居中，八十城市繞之，中國東南隅，居其一分，是好城也。”[3](P1095)所謂“八十一城，中國居其一分”，源自戰(zhàn)國鄒衍由《禹貢》九州說推衍而成的大九州說?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌贩Q“儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州。赤縣神州內自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。中國外如赤縣神州者九，乃所謂九州也?！盵25](P2344)據(jù)漢代王充《論衡·談天》記載，鄒衍曾提出：“方今天下，在地東南，名赤縣神州?！蓖醭湔J為：“天極為天中，如方今天下，在地東南，視極當在西北。今正在北，方今天下在極南也。以極言之，不在東南，鄒衍之言非也?！盵26](P478)雖然王充對此說持否定態(tài)度，但他也指出了“天極”、“東南”、“西北”之間的關系。前面已論及漢代緯書以昆侖為地中、天柱，上與北極相對，那么“大地中央”與“神州西北”實際上只是觀照角度不同造成的差異。

六朝仙道類小說《十洲記》的造構者以神州為中心來觀照海外十洲仙山，因此昆侖位于“西海戌地，北海之亥地”。而《十洲記》以干支為昆侖定位，暗示昆侖與天門的關系。根據(jù)干支所示方位，東西南北“四正”分別對應“卯”、“酉”、“午”、“子”，東北“丑寅”、東南“辰巳”、西南“未申”、西北“戌亥”構成“四隅”(角)，即艮、巽、坤、乾。而西北角(乾)為天門，東南角(巽)為地門，西南角(坤)為人門，東北角(艮)為鬼門。所謂“西海戌地，北海之亥地”即西北方，昆侖與天門處同一方位。神話昆侖山作為天柱，是上天之路，天門又是上天必經(jīng)之處?！痘茨献印ぴ烙枴贩Q：“昔者馮夷、大丙之御也扶搖搏抱羊角而上，經(jīng)紀山川，蹈騰昆侖，排閶闔，淪天門?！盵16](P12～16)說明漢代人把昆侖作為“帝之下都”，且與天門密切相關。東漢王充的《論衡·道虛篇》載：“如天之門在西北，升天之人，宜從昆侖上?！盵26](P319)即漢代人認為凡人得道成仙，須經(jīng)昆侖方可到天門。早期道書《太平經(jīng)》卷65《斷金兵法》對“天門”的神學意涵有所論述，將方位與陰陽的消長相聯(lián)系，其文云：“今愿請問：‘東南，陽也，何故為地戶？今西北，陰也，反為天門？’‘然，門戶者，乃天地氣所以初生，凡物所出入也。是故東南，極陽也，極陽而生陰，故東南為地戶也。西北者為極陰，陰極生陽，故為天門?！盵8](P227)《十洲記》之昆侖山方位暗含天門之意，與早期道教經(jīng)典的論述相合。

總而言之，無論是“大地中央”還是“神州西北”，都說明漢唐道教世界結構中的昆侖方位，存在變與不變的統(tǒng)一：昆侖方位或根據(jù)觀照角度而變、或根據(jù)世界結構發(fā)展而變，然而始終不變的是“昆侖”對應“中央”的觀念，而這也是漢唐道教融攝昆侖神話的核心。