卓 立

“歷史哲學(xué)”一詞近年來頗有死灰復(fù)燃之勢，甚至漸漸壓倒了“史學(xué)理論”這一二級學(xué)科名稱。這種“復(fù)活”或許與后現(xiàn)代主義等西方思潮風(fēng)行后，引發(fā)的那些對歷史學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的質(zhì)疑及相應(yīng)爭論有關(guān)，因?yàn)檫@些爭論似乎更合適置于“哲學(xué)”而不是“史學(xué)”之下。值得注意的一點(diǎn)是，倘若學(xué)科分類本身所依賴的認(rèn)識論預(yù)設(shè)已經(jīng)在后現(xiàn)代主義等思潮沖擊下岌岌可危，這種“解構(gòu)”對歷史哲學(xué)這一新興“學(xué)科”顯然同樣有效。那么，在這種“后認(rèn)識論”的理論語境中“歷史哲學(xué)”應(yīng)如何確立自身呢？

一、實(shí)在論的危機(jī)與一致性的尋求

歷史學(xué)可謂最晚被后現(xiàn)代主義侵襲的人文學(xué)科，“西方歷史學(xué)家開始注意后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)，當(dāng)在20世紀(jì)90年代中期左右”[1](P1)，而相關(guān)的哲學(xué)質(zhì)疑早在數(shù)十年前已經(jīng)甚囂塵上。

在哲學(xué)上，20世紀(jì)總體呈現(xiàn)出向相對主義邁進(jìn)的軌跡。哲學(xué)首先承擔(dān)著反思實(shí)在信念的職責(zé)，而在19世紀(jì)以來對確定性的反復(fù)詰問中，人類精神卻日益暴露出底層預(yù)設(shè)的悖謬。形上實(shí)在這個(gè)舊君主被放逐后，兩百年來人們幾乎嘗遍了所有可能通往確定性的道路，然而除了回歸常識性的實(shí)在信念外似乎別無出路。但那種“自明”的常識實(shí)在實(shí)際上意味著回歸“非哲學(xué)”，因?yàn)樗鼰o須哲學(xué)反思，那正是人類遺忘哲學(xué)的一種方式。于是虛無主義和相對主義趁機(jī)紛至沓來，隨著實(shí)在論逐步退入喪失了理論開放性的神學(xué)語境和常識實(shí)在論語境，隨著經(jīng)驗(yàn)主義-邏輯經(jīng)驗(yàn)主義-行為主義-蒯因哲學(xué)這一還原路線的沒落，哲學(xué)日益反轉(zhuǎn)為破壞性的理論力量。

后現(xiàn)代主義根本上是一次實(shí)在論的危機(jī)，是哲學(xué)危機(jī)對世界的反戈一擊。關(guān)于實(shí)在論，在這里指的是一切依賴于尋求終極依據(jù)以確立自身的哲學(xué)信念，是指所有那些寄望于為確定性的無窮上溯指定或論證一個(gè)“第一推動者”的類似理論?！爸R何以可能”的追問最終依賴于上溯到“實(shí)在何以可能”，無論這個(gè)實(shí)在是被隱匿到了物自體中、加括號里，還是被化約為“無”，取締為“不可說”，抑或倒退為常識——它終究無可逃避。

以確定性信念為核心的知識系統(tǒng)首先基于對前反思的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在世界的默認(rèn)，各門學(xué)科則據(jù)此分門別類建立起對象化的領(lǐng)域。但哲學(xué)的職責(zé)正是對這一常識進(jìn)行追問，給出解釋，因此在學(xué)科知識之父亞里士多德那里，學(xué)科分類的依據(jù)是實(shí)體。用常識實(shí)在取代實(shí)體們無異于哲學(xué)被取消，然而哲學(xué)思辨卻不會被取消，因?yàn)樗词罐q護(hù)正題失敗，卻同時(shí)論證了反題，取消形而上學(xué)最終只是為相對主義掃清了障礙。黑格爾哲學(xué)沒落后，史學(xué)家布克哈特譏笑哲學(xué)“恨不得把一切學(xué)科都踩在自己的腳下，所以只好在所有學(xué)科那兒旁聽”。[2](P20)形而上學(xué)被判定為“非法”的獨(dú)斷論后，哲學(xué)便率先喪失了自己的對象領(lǐng)域，重新定位自己的學(xué)科性質(zhì)成為一個(gè)驅(qū)之不去的噩夢。*文德爾班對此的論述是十九世紀(jì)下半葉后這種哲學(xué)迷茫的真切寫照，參《哲學(xué)史教程·緒論》上卷，羅達(dá)仁譯，商務(wù)印書館，1990年，第8頁。經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的紛紛獨(dú)立，讓哲學(xué)變成一門尷尬的“學(xué)科”，仿佛一個(gè)失去了臣民也失去了公民權(quán)的國王，對象性的喪失令它如此地不符合“學(xué)科”這一名稱。關(guān)鍵是，哲學(xué)即使不再是“科學(xué)之科學(xué)”，也無法是其中的普通一員，它的探究必定在這一對象體系之先，不可能被局限于一個(gè)界限封閉的對象領(lǐng)域(比如邏輯學(xué))，因?yàn)檫@種封閉性的前提本身在它的反思之內(nèi)。哲學(xué)根本上是對一致性的尋求，構(gòu)成對終極預(yù)設(shè)的拷問，這令它既超越于對象性，也超越于學(xué)科性。

終極的一致性是指向本質(zhì)和斷言的，它是一個(gè)被區(qū)分了的形式，但它本身又是一個(gè)不可分的“一”，它尋求著所有被區(qū)分形式的終極的統(tǒng)一，而所謂本質(zhì)，總是相對于一個(gè)終極的“一”才是有意義的。因此，它的本性迫使它超越于任何邊界，當(dāng)然也包括所有學(xué)科。不能把這種一致性定位為“無”付之闕如，它即便被稱為“無”，也已經(jīng)獲得了“有”。一切被區(qū)分出來的有限形式，首先便預(yù)設(shè)了一個(gè)作為標(biāo)尺的形式，無法中止這樣一種無窮上溯，也就無法懷疑它們之間將有一種終極的統(tǒng)一。哲學(xué)正是致力于這種一致性的尋求，盡管到了今天，人們幾乎都認(rèn)為這種尋求是“非法”的。哈貝馬斯聲稱：“哲學(xué)必須放棄其信仰地位。哲學(xué)所剩下的以及力所能及的就是通過解釋把專家知識和需要探討的日常實(shí)踐溝通起來。哲學(xué)剩下的就是通過闡釋來推動生活世界的自我理解的進(jìn)程。相對于科學(xué)、道德和藝術(shù)而言，作為解釋者的哲學(xué)不可能再具有認(rèn)識本質(zhì)的特權(quán)，擁有的最多只是可能會出錯(cuò)的知識?！盵3](P18)換而言之，哲學(xué)不再擁有宣讀“本質(zhì)”的“話語權(quán)”，除非宣讀的這個(gè)“本質(zhì)”是“沒有本質(zhì)”。

然而，即便哲學(xué)進(jìn)行了自我放逐，也只是為各種退化了的哲學(xué)讓路。因?yàn)槿祟惿嬗跀嘌灾?，縱然這些斷言僅只作為意見來宣稱，人類也必須依靠采納它們來果腹。知識基于一個(gè)整體的信任體制，笛卡爾式知識重建不可能普及至每一個(gè)人，人類需要先行的斷言來完成知識的累積。真正的哲學(xué)必定是為探究那些絕對斷言的確定性而存在，作為對一致性的尋求而存在。從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的歸納無法超越自身情境而成為絕對斷言，絕對斷言的有效性在于結(jié)論的普遍性，一種絕對的一致性?？档抡f：“要想從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題中榨取必然性，甚至想借這種必然性而使一個(gè)判斷獲得真正的普遍性那簡直是自相矛盾?！盵4](P13)這種絕對斷言也無法來自神諭，它只能來自哲學(xué)。來自神諭的絕對斷言是一種律令，是論證的終點(diǎn)，構(gòu)成自身封閉的系統(tǒng)，無法面對來自經(jīng)驗(yàn)的無窮批判。人們只有從經(jīng)驗(yàn)對斷言的無窮的批判中才能達(dá)到確定性，因?yàn)榇_定性并不是給定的，而是通過互現(xiàn)來建立的。這也就意味著，一致性是內(nèi)在于歷史又超越于歷史的。因此，這樣的斷言無法來自任何經(jīng)驗(yàn)歸納，或者任何有邊界的學(xué)科，它也無法僅僅來自內(nèi)在化的直覺領(lǐng)悟，那意味著它將是非批判的。它只能來自于自身批判的置于開放域的一致性關(guān)聯(lián)中的真正哲學(xué)，而任何一種拒絕自身批判的哲學(xué)都只是一種退化了的哲學(xué)。

實(shí)際上，世界本身隱藏著一個(gè)巨大的悖謬，而哲學(xué)根本上源于心靈體會到它之后的驚異，于是，哲學(xué)作為一致性的尋求首先面對的是一致性自身的分裂，統(tǒng)一它們成為永久的主題。在這個(gè)意義上，無論是實(shí)存哲學(xué)還是分析哲學(xué)都同一于這樣的訴求。因此，彌合世界自身的鴻溝，成為哲學(xué)驅(qū)之不去的夢想，這也是形而上學(xué)的本源。一致性的終極性決定了它必定是理念世界與實(shí)存世界的統(tǒng)一，哲學(xué)尋求那樣一種全體的融貫，在這里，一切斷言都可以找到無沖突的依據(jù)，經(jīng)驗(yàn)與理念完整地對接，彼此交互成一種系統(tǒng)的確定性。而封閉性的形而上學(xué)把一致性局限于一個(gè)自滿自足的“理念世界”之中，理念的統(tǒng)攝力帶來一種盲目的樂觀，讓黑格爾們自以為可以藉此輕易地窮盡現(xiàn)象。于是，隨著黑格爾哲學(xué)的土崩瓦解，哲學(xué)的一致性夢想在大多數(shù)人看來就成了一場噩夢：這種哲學(xué)系統(tǒng)幾乎注定了只能是一張唯心主義的普洛克魯斯忒斯之床，在實(shí)存世界與理念根深蒂固的沖突之間，被犧牲的總是現(xiàn)實(shí)的世界。

形而上學(xué)路線由此被判定為死路，那么，從實(shí)存世界出發(fā)能抵達(dá)一致性的終極彼岸嗎？當(dāng)胡塞爾在20世紀(jì)初提出了作為“嚴(yán)格的科學(xué)”的超越論哲學(xué)，他自以為已經(jīng)在生活世界的地基上為人類永恒的福祉指明了方向，并堅(jiān)信理性終將戰(zhàn)勝非理性。這個(gè)脆弱的信心并沒有被多少人繼承，來自“生活世界”的哲學(xué)呼聲倒是響徹了整個(gè)100年。哈貝馬斯在20世紀(jì)的末端回應(yīng)說：“生活世界是對我們再熟悉不過的整個(gè)世界的基礎(chǔ)加以追問的自然源頭。由此，哲學(xué)的基本問題才和整體發(fā)生了關(guān)系，并獲得了整合和終極的特征?！盵3](P17)然而生活世界的理論陣營從來就是孕育相對主義的溫床，而現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立后的轟轟烈烈也只是為絕對的歷史性鋪平了道路，現(xiàn)象學(xué)原則本身也成為只是情境化的，而不是先驗(yàn)的。

哲學(xué)由此陷入了一個(gè)可悲的二難處境：倘若堅(jiān)持一致性的夢想，人類除了推進(jìn)概念征服似乎別無選擇，而這種征服又總是非批判的和非一致性的；倘若堅(jiān)持實(shí)存世界的經(jīng)驗(yàn)先于斷言，它非一致性的本質(zhì)便決定了一切只能是意見，果真如此的話，人類甚至必須放棄任何言說，包括放棄承認(rèn)這個(gè)世界本身?！敲?，也許，就真的只有請那個(gè)已經(jīng)被“自然選擇”了的上帝來“救渡我們”了。*見海德格爾晚年的訪談錄，“我就要說，哲學(xué)將不能引起世界現(xiàn)狀的任何直接變化。不僅哲學(xué)不能，而且所有一切只要是人的思索和圖謀都不能做到。只還有一個(gè)上帝能救渡我們?！币姟逗５赂駹栠x集》，熊偉譯，三聯(lián)書店，1996年，第1306頁。

二、歷史學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在矛盾

既然一致性必定追尋終極的統(tǒng)一，而哲學(xué)的本質(zhì)在學(xué)科界限之先，哲學(xué)與歷史學(xué)便無法井水不犯河水。實(shí)際上，歷史學(xué)在其最深處必定隱藏著對一致性的追尋，而哲學(xué)則無可回避歷史性的拷問。于是，歷史學(xué)與哲學(xué)之間的矛盾便是一種內(nèi)在的矛盾，現(xiàn)代歷史學(xué)的興起與傳統(tǒng)哲學(xué)的沒落息息相關(guān)，而一致性的崩潰則反過來瓦解了歷史學(xué)的前提。

所有協(xié)調(diào)二者的努力似乎都終將徒勞無功，人們所能做的要么是用一致性來統(tǒng)攝歷史學(xué)，要么是用歷史性來改編哲學(xué)?！八急娴臍v史哲學(xué)”與理性主義代表了第一種努力，一條于今被認(rèn)為是破產(chǎn)了的路線。黑格爾式“思辨的歷史哲學(xué)”已成歷史，而康德式的劃界說則建基于一個(gè)普遍理性和實(shí)在論的前提，隔河而治的背后是“普遍的人”等立法者，于是隨著上帝、絕對精神、普遍人性、先驗(yàn)主體等逐一垮臺，哲學(xué)首先被抽空了理想和靈魂，而歷史學(xué)則只能依仗摩爾(G.E.Moore)舉起的那兩只手來為自己辯護(hù)。另一方面，從歷史性出發(fā)重寫一致性的路線注定了也是一條死路。與亞里士多德式的“理性靈魂”不同，“人”被作為知識的第一法則后，歷史性的開掘就決定了知識被引向“有生必有死”的議程。就此而言，非理性主義的崛起是一次身體對精神的反動。感官被視為知識的唯一源泉，意味著不僅開啟了經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的傳統(tǒng)，而且也開啟了相對主義的魔盒。對于唯理主義哲學(xué)則是，當(dāng)它面對理論科學(xué)與技術(shù)科學(xué)的天然鴻溝不得不劃出“理性真理與事實(shí)真理”的界限，現(xiàn)象世界便企圖從另一條道路證實(shí)自己，歷史學(xué)興起了。

在恩特勒·特勒爾奇(Ernst Troeltsch)看來，真正動搖了基督教信仰根基的并不是自然科學(xué)，而是歷史學(xué)，[5](P113)對于和神學(xué)唇齒相依的哲學(xué)，情況又何嘗不是如此?？藸杽P郭爾說：“很明顯，在歷史的問題中，最大的確定性仍然只是一種近似，這種近似性過分脆弱以致人不能把他的永恒幸福建立在其基礎(chǔ)之上，因?yàn)樗c永恒幸福的不相稱妨礙它獲得這種確定性?！盵6](P352)列奧·施特勞斯則指出：“歷史主義比懷疑論有過之而無不及。它認(rèn)為，哲學(xué)——就其完全而原初的意義來說，乃是試圖以對于整體的知識取代對于整體的意見——不僅達(dá)不到它的目標(biāo)，而且是荒誕不經(jīng)的，因?yàn)橛^念本身就是建立在教條主義的亦即任意武斷的前提之上的，更具體地說，它是以那些僅僅是‘歷史的和相對的’東西為前提的。說得再清楚些，如果哲學(xué)或者說以知識取代意見的努力，本身是立足于意見之上的，那么哲學(xué)就是荒謬的?！盵7](P31)啟蒙運(yùn)動以理性取代了上帝，以理性主義自居的哲學(xué)理所當(dāng)然地以或明或暗的斯賓諾莎主義俯瞰著歷史學(xué)這樣一些現(xiàn)象知識。如果說把康德從獨(dú)斷論中喚醒的是感官知識對理性知識的反駁，那么最終把哲學(xué)從理性主義的美夢中驚醒的就是“人”本身。與經(jīng)驗(yàn)主義的主觀相對主義路線不同，歷史主義以及實(shí)存哲學(xué)對理性主義的抗拒指向了情境相對主義，這種抗拒還與德國保守主義對法國啟蒙精神的抗拒結(jié)合起來，成就了一種政治上的征服與反征服。

歷史學(xué)與哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，集中體現(xiàn)于黑格爾哲學(xué)。一方面，黑格爾歷史哲學(xué)是用一致性統(tǒng)攝歷史學(xué)的經(jīng)典探險(xiǎn)，而它的失敗則把“歷史哲學(xué)”這個(gè)詞幾乎永久地釘在了人類思想的恥辱柱上；另一方面，黑格爾形而上學(xué)開啟了歷史性對一致性的征服，這一思路為此后百余年的后繼者不斷重寫，古典哲學(xué)的理想幾乎就此而絕。福山說：“盡管黑格爾可能不是研究歷史的第一位哲學(xué)家，但他卻是第一位歷史相對論的哲學(xué)家——相信真理是有基本歷史相對性的哲學(xué)家。”[8](P69)把歷史引入哲學(xué)，把理性的展開視為只能依托于歷史的展開，這意味著黑格爾哲學(xué)反轉(zhuǎn)了哲學(xué)與歷史學(xué)的關(guān)系。胡塞爾同樣認(rèn)為黑格爾哲學(xué)的“啟蒙”開啟了歷史相對主義，而當(dāng)黑格爾哲學(xué)中的絕對信念部分被剝離后，“黑格爾的形而上學(xué)歷史哲學(xué)反轉(zhuǎn)為一種懷疑的歷史主義，這種反轉(zhuǎn)本質(zhì)上規(guī)定了新的‘世界觀哲學(xué)’的興起”[9](P6)。正因如此，在20世紀(jì)，黑格爾是以《精神現(xiàn)象學(xué)》而非《哲學(xué)全書》繼續(xù)活躍在相對主義理論的舞臺上。*《精神現(xiàn)象學(xué)》在19世紀(jì)并不受重視，在德國，1906年狄爾泰發(fā)表了《黑格爾的青年史》后情況才有所變化，但也“開始了把黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)朝著生命哲學(xué)、反理性主義、浪漫主義的方向歪曲的趨勢?！?見《精神現(xiàn)象學(xué)》賀麟譯序，商務(wù)印書館，1996年，第34頁。)在法國，《精神現(xiàn)象學(xué)》于1947年才被翻譯為法文，20世紀(jì)初由于存在主義者科耶夫的重新詮釋介紹，黑格爾在法國復(fù)活為“先鋒作家”?？埔颉鞍选毒瘳F(xiàn)象學(xué)》解釋為一部普遍歷史的敘述黑格爾作品中長久以來被看作是他的哲學(xué)令人惋惜的方面，現(xiàn)在成了它最有價(jià)值的部分?！眳⒁姷仑暡肌懂?dāng)代法國哲學(xué)》(王寅麗譯，新星出版社，2007年)第18-19頁?；蛟S可以斷言說，盡管黑格爾概念化歷史本身的工作遭到了歷史主義者的強(qiáng)烈抵制，成為歷史主義反哲學(xué)的靶子，但實(shí)際上，黑格爾哲學(xué)的確契合了歷史主義和德國精神的內(nèi)在取向，黑格爾哲學(xué)這樣一個(gè)哲學(xué)與歷史學(xué)的雜交怪物，在今天看來更多地只是歷史的而非哲學(xué)的。當(dāng)然，如果說是黑格爾哲學(xué)開啟了歷史相對主義，那只是一種哲學(xué)家的自負(fù)，黑格爾哲學(xué)只是一種失敗的調(diào)和，而此后每當(dāng)歷史主義身處自然主義與主觀主義的夾擊時(shí)，黑格爾哲學(xué)的另一面便又改頭換面重新登臺亮相以召喚歷史學(xué)深層的一致性訴求。

三、重釋“歷史哲學(xué)”的內(nèi)涵

“歷史哲學(xué)”這個(gè)名詞現(xiàn)在必須重新反思。特別是，近半個(gè)世紀(jì)諸哲學(xué)思潮的彼此融合，令它的內(nèi)涵彼此張冠李戴。人類必須結(jié)合各種哲學(xué)語境，重新反思它的內(nèi)涵與合法性。

與羅蒂放棄“哲學(xué)”一詞遙相呼應(yīng)，安克斯密特寧愿用“歷史理論”一詞也不愿意使用“歷史哲學(xué)”。安克斯密特不用“歷史哲學(xué)”一詞是因?yàn)椤罢軐W(xué)”這個(gè)過于狂妄的詞匯內(nèi)置了某種“神學(xué)”的雄心，于是就他旨在消解歷史一致性的“歷史學(xué)作為一種藝術(shù)”的主張而言，“歷史哲學(xué)”就成了一種非法的詞匯，而“歷史理論”一詞還能支持它與文學(xué)及藝術(shù)聯(lián)姻。[10](P69)

康德-黑格爾的“歷史哲學(xué)”之后，取消“歷史哲學(xué)”就算不得新奇的主張了，后世每一本討論歷史學(xué)的理論著作幾乎都要把“歷史哲學(xué)”拉出來鞭尸一番，以至“沒人敢承認(rèn)自己致力于歷史哲學(xué)”[11](P282)。丹圖說：“實(shí)際上，‘歷史哲學(xué)’應(yīng)該是關(guān)于歷史的理論科學(xué)，它被當(dāng)作‘哲學(xué)’只不過是這個(gè)詞過去老的用法的殘存，如同物理學(xué)曾被稱為‘自然哲學(xué)’一樣?！盵12](P5)顯然，這幾處談?wù)摰摹皻v史哲學(xué)”與安克斯密特拒用的“歷史哲學(xué)”所指不同，在安克斯密特落筆時(shí)，黑格爾式“歷史哲學(xué)”早已成為“歷史”，而所謂“思辨的歷史哲學(xué)”與“批判的歷史哲學(xué)”的區(qū)分也已讓“歷史哲學(xué)”一詞重登學(xué)術(shù)殿堂。因此，當(dāng)安克斯密特拒用“歷史哲學(xué)”一詞時(shí)，他是意識到了此詞內(nèi)在隱含的悖謬。

值得指出的是，“歷史哲學(xué)”一詞的復(fù)活，是在分析哲學(xué)傳統(tǒng)的語境下完成的，而在率先拒斥“歷史哲學(xué)”的歷史主義-詮釋學(xué)傳統(tǒng)中，盡管形形色色的哲學(xué)家一直在為歷史學(xué)方法進(jìn)行理論辯護(hù)，卻缺乏將這些辯辭專門稱為“歷史哲學(xué)”的傾向。因?yàn)檫@些論證本身已經(jīng)包含了消解傳統(tǒng)哲學(xué)，進(jìn)而用一種“新的世界觀”來代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在目標(biāo)，歷史主義興起的一個(gè)原初動機(jī)就是把哲學(xué)從歷史中驅(qū)逐出去。所以在這種理論語境下對它合適的命名只能是“精神科學(xué)”(Geisteswissenschaften)*“精神科學(xué)”(Geisteswissenschaften)一詞的外延大致等同于現(xiàn)今通行之“人文學(xué)科”，19、20世紀(jì)之交德語思想世界中出現(xiàn)了大量對Geisteswissenschaften知識論基礎(chǔ)的探討，并波及那些關(guān)于現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)等的重要反思。這里指的即是這種特定意義上的“精神科學(xué)”。的方法論。在歷史主義-詮釋學(xué)的語境下，只能說歷史學(xué)已經(jīng)整改了哲學(xué)，然后由此出發(fā)建立起一套他們自以為獨(dú)立且合法的知識系統(tǒng)，相關(guān)的理論思考是作為這個(gè)知識系統(tǒng)的奠基部分，而不是從屬于哲學(xué)的“歷史哲學(xué)”。

經(jīng)驗(yàn)主義-分析哲學(xué)這一脈哲學(xué)則形成全然不同的理論語境，對認(rèn)識論陣地的堅(jiān)守使它維持住超然地位，從而以元學(xué)科的形象，繼續(xù)為所有學(xué)科出謀劃策。它不再致力于從人到自然的整個(gè)世界的一致性，但致力于所有學(xué)科知識之間的一致性。在這種學(xué)科一致性視角下，“歷史學(xué)”而不是“歷史”，就是它的一個(gè)研究對象。于是就有了丹圖的“實(shí)質(zhì)的歷史哲學(xué)”與“分析的歷史哲學(xué)”，以及沃爾什“思辨的歷史哲學(xué)”與“批判的歷史哲學(xué)”的劃分。這一劃分之所以被廣泛接受，與20世紀(jì)中葉之后世界思想日漸融合的背景密不可分。認(rèn)識論的被顛覆，使分析哲學(xué)不再擁有一個(gè)超然的一致性陣地，兩大哲學(xué)傳統(tǒng)以語言共同體研究的名義在歷史性這個(gè)點(diǎn)匯合。

因此，“歷史哲學(xué)”這個(gè)名詞，如今不僅在歷史主義-詮釋學(xué)的傳統(tǒng)里是非法的，而且在“后認(rèn)識論”的視角里，也是非法的?！皻v史”相當(dāng)于研究對象，“哲學(xué)”則指向一種認(rèn)知形式。由此出發(fā)，沃爾什才從“歷史”這個(gè)內(nèi)涵模糊的詞中區(qū)分出兩種所指：“它包括：(1)過去人類各種活動的全體，以及(2)我們現(xiàn)在用它們來構(gòu)造的敘述和說明?！盵13](P6)然后“歷史哲學(xué)”相對應(yīng)地被區(qū)分為“思辨的歷史哲學(xué)”和“批判的歷史哲學(xué)”兩類。在何兆武先生那里，這一區(qū)分被表述為“前者是史事，后者是歷史學(xué)，有關(guān)前者的理論是歷史理論，有關(guān)后者的理論是史學(xué)理論。歷史理論是歷史的形而上學(xué)，史學(xué)理論是歷史學(xué)的知識論。兩者雖然都可以用‘歷史哲學(xué)’一詞來概括，但大抵前者即相當(dāng)于所謂的‘思辨的歷史哲學(xué)’，而后者則相當(dāng)于所謂‘分析的歷史哲學(xué)’?！盵14]實(shí)際上，人們完全可以認(rèn)為“歷史”一詞能夠包含更多層次的涵義，*龐卓恒先生主編的《史學(xué)概論》就認(rèn)為“歷史”還有第三重含義，即歷史學(xué)這一門學(xué)科的意思(《史學(xué)概論》，高等教育出版社，1995年)。又如李幼蒸先生在《對后現(xiàn)代主義歷史哲學(xué)的分析批評》中區(qū)分了“歷史”一詞的五種所指(《哲學(xué)研究》1999年第11期)。并且，如果人類的知識與語義的形成如情境主義者所主張的僅僅取決于公共約定的話，那么在不同的語言體系中，它的涵義不僅可能彼此有異而且會是不穩(wěn)定的。但實(shí)際情況是，“歷史”一詞無論是在法語、德語、英語、漢語中內(nèi)涵都是模糊的，并且都“既指現(xiàn)實(shí)也指我們對現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識”[15](P95)?？梢哉f，沃爾什所說的“歷史”一詞的兩種意義的確是人們心中普遍的區(qū)分，假如這一區(qū)分有效且認(rèn)識論與“哲學(xué)”一詞都合法的話，“思辨的歷史哲學(xué)”與“批判的歷史哲學(xué)”的區(qū)分也就是有效的。因此，一旦我們同意了“歷史哲學(xué)”一詞的合法性，并且進(jìn)而同意了“思辨的歷史哲學(xué)”與“批判的歷史哲學(xué)”的區(qū)分，那么首先就必須認(rèn)可認(rèn)識論的合法性以及它統(tǒng)攝下學(xué)科劃分規(guī)則的合法性，其次必須認(rèn)同這種理論工作如果被稱為一種哲學(xué)，就必定是關(guān)于全部歷史對象或者全部學(xué)科知識對象的一致性尋求，而這似乎也就蘊(yùn)含了這兩類尋求最終將歸于同一。就此而言，如果真正構(gòu)成了歷史本身的只是被定位為“歷史”的第二層內(nèi)涵的文本，那么這兩種一致性尋求最終就必定會是同一種。

現(xiàn)在可以總結(jié)說，在后現(xiàn)代主義的語境下，當(dāng)作為一致性尋求的哲學(xué)連同“對象”已經(jīng)死亡，“歷史哲學(xué)”自然也已經(jīng)死亡。“思辨的歷史哲學(xué)”與“批判的歷史哲學(xué)”之間就不再是一種錯(cuò)誤對正確的陪襯，而是平等地作為人類一致性臆想的產(chǎn)物。如果選擇了歷史主義-詮釋學(xué)的語境，那么“歷史哲學(xué)”一詞便只能指向康德-黑格爾式的歷史哲學(xué)，一種歷史與哲學(xué)雜燴的反面教材。而那些關(guān)于歷史本身的思辨則從來沒有被取消，并且還深潛于關(guān)于歷史知識的探究中。充其量只能說，在這一傳統(tǒng)的語境中，有大量近乎哲學(xué)名義下的思辨，內(nèi)容既關(guān)于人的歷史性與知識，也關(guān)于人與歷史知識。在這一語境下稱它們?yōu)椤皻v史哲學(xué)”，實(shí)在不如稱它們?yōu)椤白匀豢茖W(xué)”的對立面，比如“精神科學(xué)”的“引論”來得更確切。

如果置身于經(jīng)驗(yàn)主義-分析哲學(xué)的語境，那么不僅“思辨的歷史哲學(xué)”和“自然哲學(xué)”一樣是無意義的，而且連同歷史學(xué)和相關(guān)的歷史思辨作為知識也是可疑的，至少也只能是作為打了折的知識。經(jīng)驗(yàn)主義-分析哲學(xué)傳統(tǒng)拒斥“思辨的歷史哲學(xué)”的理由與歷史主義-詮釋學(xué)傳統(tǒng)不同，前者貶斥的是歷史學(xué)本身，順便也貶斥了褻瀆了確定性知識的“思辨的歷史哲學(xué)”這種偽哲學(xué)；后者則把歷史主義高揚(yáng)為至高原則，從而以驅(qū)逐普遍概念的名義驅(qū)逐“思辨的歷史哲學(xué)”這種偽歷史理論。于是，所謂“批判的歷史哲學(xué)”在經(jīng)驗(yàn)主義-分析哲學(xué)的語境中相當(dāng)于以一種病理學(xué)研究的定位獲得了自身的知識意義。很顯然，這樣一種實(shí)為“批判歷史的哲學(xué)”的“批判的歷史哲學(xué)”的存在，本身建基于對歷史學(xué)家及其行當(dāng)?shù)妮p蔑。

實(shí)際上，在專業(yè)歷史學(xué)家的語境中可以被承認(rèn)的只是“史學(xué)理論”一詞，而把它與“歷史理論”的區(qū)分視為與“批判的歷史哲學(xué)”和“思辨的歷史哲學(xué)”的一一對應(yīng)卻是一種誤解。對于后者，哲學(xué)意義上的“思辨的歷史哲學(xué)”已成遺跡，但歷史理論則依然由人類的歷史研究在擴(kuò)展著，它的內(nèi)涵不僅包括那種對歷史的整體而宏觀的把握，也應(yīng)包括那些具體而微觀的歷史理論；對于前者，一個(gè)反詰是關(guān)于歷史編纂的理論顯然對應(yīng)于“歷史”的第二重涵義，因而也就是史學(xué)理論了，但它卻決不等同于批判的歷史哲學(xué)，比如劉知己、章學(xué)誠等人的理論，能算是批判的歷史哲學(xué)嗎？就“史學(xué)理論”這個(gè)詞的內(nèi)涵而言，它的前提是“史學(xué)”作為獨(dú)立學(xué)科的合法化，那么它就必須責(zé)無旁貸地負(fù)擔(dān)起為這個(gè)學(xué)科論證和立法的職責(zé)，無論它是從歷史主義-詮釋學(xué)傳統(tǒng)、經(jīng)驗(yàn)主義-分析哲學(xué)傳統(tǒng)，還是從其它什么傳統(tǒng)那里吸收養(yǎng)分。然而，既然它是作為一門“學(xué)科”的辯護(hù)者，那么“學(xué)科”一詞已經(jīng)意味著它被帶入一個(gè)全體的知識視野，而它又是被稱為“理論”，那么“理論”的哲學(xué)血統(tǒng)也已經(jīng)決定了它必定在尋求最大的一致性。

因此，回到關(guān)于終極一致性的論述中。如果人類期待得到那些絕對的斷言，或者說，可以稱之為“正確”的那些斷言，人類就必定要走向哲學(xué)，走向一致性的尋求。在這個(gè)意義上，喪失了自我批判的“思辨的歷史哲學(xué)”就不再是一種真正的哲學(xué)，而只是退化了的哲學(xué)。人類其實(shí)并不曾因?yàn)檫@些思辨的失敗而停止歷史思辨，這些思辨仍然努力走在通往一致性的道路上，只是在它們能夠被納入一種批判系統(tǒng)之前，它們無法作為真正的哲學(xué)。同時(shí)，對于歷史學(xué)知識的反思，由于學(xué)科知識之間形成了一個(gè)獨(dú)立的批判系統(tǒng)，因此這一類探究實(shí)質(zhì)上置身于潛在的全體融貫的批判系統(tǒng)中，在這個(gè)意義上，只要人類知識作為全體是可能的，它們作為哲學(xué)就是可能的。那么，盡管尋求絕對一致性的真正的哲學(xué)還只是一個(gè)夢想，歷史哲學(xué)作為一種學(xué)科知識一致性的探究卻是合法的。哲學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)決定了，只有一種歷史哲學(xué)，不存在被割裂了的兩類歷史哲學(xué)，它們之間的鴻溝并不比兩大哲學(xué)傳統(tǒng)之間的鴻溝更為本質(zhì)。

知識這個(gè)詞的確定性內(nèi)涵已經(jīng)決定了，它盡管必定以個(gè)別的斷言而存在，卻必定依靠上溯一個(gè)終極的一致性以確立為斷言。因此，即使是著眼于情境研究的歷史學(xué)，倘若它要論證自己的合法性，就必定不能只依靠情境主義，而仍然要上溯到一致性，正是在這個(gè)意義上，不僅史學(xué)理論終將要推進(jìn)為歷史哲學(xué)，而且歷史研究也永遠(yuǎn)“懸擱”不了歷史思辨。