劉金波

如果說(shuō)電影《非誠(chéng)勿擾》的高票房和江蘇衛(wèi)視的娛樂(lè)相親節(jié)目“非誠(chéng)勿擾”的高收視率表明了“誠(chéng)”在愛(ài)情生活中的重要地位，那么，在哲學(xué)、文學(xué)、倫理以及審美領(lǐng)域，“誠(chéng)”同樣是一個(gè)重要的關(guān)鍵詞或者說(shuō)是一個(gè)重要的范疇。特別是在中國(guó)古代文論領(lǐng)域，“誠(chéng)”是一個(gè)文論關(guān)鍵詞，是一個(gè)基本的審美概念，它代表著純真，代表著至善，代表著大美。在中國(guó)美學(xué)中，雖然美有眾多范式，不單唯“誠(chéng)”是舉，但“誠(chéng)”卻是一種不折不扣的美。這里所謂的“誠(chéng)”，是客觀(guān)存在的事物，它強(qiáng)調(diào)的是誠(chéng)，是信，是實(shí)，是自然的客觀(guān)存在，是事情的本然狀態(tài)，是人心對(duì)事物的真實(shí)反映，不枉不縱，不詐不欺。所以，以誠(chéng)為美就是以至誠(chéng)為美。

“至誠(chéng)”是中國(guó)特有的一個(gè)美學(xué)觀(guān)念，也是較早出現(xiàn)的一個(gè)美學(xué)范疇。語(yǔ)出《禮記·中庸》：

至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽。見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神。

這段話(huà)強(qiáng)調(diào)極端真誠(chéng)可以預(yù)知未來(lái)的事，認(rèn)為極端真誠(chéng)就像神靈一樣奇妙。龜甲獸骨一直在古代卜巫文化中占據(jù)一席之地。在蒙昧?xí)r代，人們心智未啟，信奉神明，相信前知。上述一段話(huà)實(shí)際上就是講蓍龜之類(lèi)可以預(yù)測(cè)福禍。如何預(yù)測(cè)福禍？靠至誠(chéng)；其理論依據(jù)是什么？是至誠(chéng)。人們只有達(dá)到至誠(chéng)的境界，就可以預(yù)測(cè)事物未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)，甚至包括國(guó)家興亡一類(lèi)的大事。善——好的情況，不善——壞的情況，都能夠依靠“至誠(chéng)”來(lái)預(yù)先知道，正所謂心誠(chéng)則靈。人只要達(dá)到至誠(chéng)的境界，就如同有神明相助一樣，既可以因神而明之，也可以未卜而先知先覺(jué)。

至誠(chéng)之美是中國(guó)古代美學(xué)的基本形態(tài)之一，是中國(guó)古人對(duì)自然、社會(huì)、人生、藝術(shù)等諸問(wèn)題進(jìn)行思考的一種美學(xué)追求，是人們藝術(shù)再創(chuàng)造的主要價(jià)值取向，是天道與人道溝通的橋梁和紐帶，是“天人合一”的美學(xué)主張。

一、“誠(chéng)”之溯源

誠(chéng)，從言，成聲。本義即真實(shí)，誠(chéng)實(shí)，無(wú)妄，真誠(chéng)。甲骨文中并無(wú)“誠(chéng)”這個(gè)字，它出現(xiàn)于何時(shí)已然不可考。其出現(xiàn)多半和宗教祭祀對(duì)神靈的虔誠(chéng)膜拜有關(guān)。從范疇學(xué)意義對(duì)它進(jìn)行詞源學(xué)考察，“誠(chéng)”源于西周的《詩(shī)經(jīng)·大雅·崧高》：

申伯信邁，王餞于郿。申伯還南，謝于誠(chéng)歸。

“謝于誠(chéng)歸”意思就是到謝城去安家了。作為審美范疇，“誠(chéng)”即是自然之真，本然之心，純?nèi)恢院统恢隆Ｆ湓跻饬x可以粗略地概括為以下幾種：

其一，誠(chéng)即信。誠(chéng)，是一種生活理念。以誠(chéng)心誠(chéng)信了解自然、哲學(xué)、個(gè)人和社會(huì)?！罢\(chéng)”和“信”意義相通。清代陳昌治刻本《說(shuō)文解字》言部解釋“誠(chéng)”言：“信也。從言成聲。氏征切?！薄墩f(shuō)文》將“誠(chéng)”和“信”互訓(xùn)，“信者，誠(chéng)也?！薄墩撜Z(yǔ)·子路》：“誠(chéng)哉是言也。”意即，誠(chéng)就是信?！抖Y記·郊特牲》言：“幣必誠(chéng)?！闭\(chéng)，即誠(chéng)信?！盾髯印?lè)論》：“禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂(lè)之情也；著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也?！惫糯苋讼荣t要言不煩地說(shuō)明“誠(chéng)”的至要至高的地位，不厭其煩地闡釋“著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”，說(shuō)明禮的原則就是表達(dá)誠(chéng)心，去掉虛偽。

其二，誠(chéng)即審。誠(chéng)，是一種處世手段。誠(chéng)就是規(guī)矩方圓的繩墨之審，人們需要用“誠(chéng)”來(lái)觀(guān)察體認(rèn)社會(huì)?！妒酚洝ざY書(shū)》：“故繩誠(chéng)陳?！编嵭ⅰ抖Y記·經(jīng)解》：“規(guī)矩誠(chéng)設(shè)?！闭\(chéng)猶審也。

其三，誠(chéng)即實(shí)。誠(chéng)，是一種客觀(guān)存在。誠(chéng)包含有形而下的對(duì)某一事物某一具體事項(xiàng)的誠(chéng)實(shí)誠(chéng)信，但它顯然不是美學(xué)所謂的上升到了理論高度的形而上的那種自然、宇宙和人類(lèi)社會(huì)的本真的純?nèi)怀尸F(xiàn)。人的本心本性秉性純直，布行貞實(shí)，無(wú)虛偽，真實(shí)無(wú)妄是誠(chéng)；宇宙自然通過(guò)人的本心無(wú)雜質(zhì)地率然呈現(xiàn)也是誠(chéng)?！兑住での难浴罚骸伴e邪存其誠(chéng)?！薄靶揶o立其誠(chéng)?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“敬事而信。”何晏集解引包曰：“與民必誠(chéng)信?！敝祆洹吨杏拐戮洹罚骸罢\(chéng)，實(shí)也?！睙o(wú)妄就是至誠(chéng)，就是天理之本然，就是人真實(shí)不二的本然之心，就是圣人之德。戴震：“誠(chéng)，實(shí)也?！浦瞬豢蓜贁?shù)，舉仁義禮三者而善備矣；德性之美不可勝數(shù)，舉智仁勇三者而德備矣。曰善，曰德，盡其實(shí)之謂誠(chéng)。”①戴震：《孟子字義疏證》，載《戴震集》，上海古籍出版社1980年，第319頁(yè)。仁義禮智信等在“誠(chéng)”的境遇構(gòu)成了儒家以“仁”為核心的真誠(chéng)仁愛(ài)的美學(xué)精神，是強(qiáng)調(diào)一個(gè)人內(nèi)在的修為。

其四，誠(chéng)即成。誠(chéng)，是一種生存方法。它是一種超越文化觀(guān)念藩籬，實(shí)現(xiàn)天人合一的方法。中國(guó)古典美學(xué)對(duì)“誠(chéng)者自成”十分推崇，如儒道釋?zhuān)c天地精神相往來(lái)，順應(yīng)自然，順情適性，特別是圣人，能夠與自然萬(wàn)物相合一，正如《周易·文言傳》所言：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！比绾卧凇岸Y”（理）的層面保持本真，保持個(gè)體人格的尊嚴(yán)、自由和完整，既能理解自然宇宙的運(yùn)行規(guī)律（天行之道），又能掌握自身在自然界的生存原理，實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值（人行之道）？《禮記·中庸》提供了方法：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄抖Y記·中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者自成也。”《禮記·經(jīng)解》：“故衡誠(chéng)縣，不可欺以輕重。注：誠(chéng)，猶審也?；蜃鞒伞！薄洞髮W(xué)》釋“誠(chéng)”為“勿自欺”。誠(chéng)實(shí)無(wú)欺強(qiáng)調(diào)的是外在的修為，以什么樣的修為去處世？“誠(chéng)”是自然而然的事情，是宇宙萬(wàn)物的本然，只有修身養(yǎng)性以待天命，以天下之至誠(chéng)來(lái)盡萬(wàn)物之性，既誠(chéng)，又誠(chéng)之，“不誠(chéng)無(wú)物”，天人合一，內(nèi)外合一，只有這樣才能誠(chéng)者自成。

其五，誠(chéng)即和。誠(chéng)，是一種美學(xué)追求。誠(chéng)是手段，和是目的。誠(chéng)與和的統(tǒng)一，就是真善美的至誠(chéng)與大和之美的統(tǒng)一，就是主客須臾不可分離的真我之道?！稌?shū)·大禹謨》：“至誠(chéng)感言?！闭\(chéng)，就是和。

二、文以誠(chéng)實(shí)

盡管中國(guó)古代一朝有一代之文學(xué)，百家爭(zhēng)鳴，百花齊放，大家迭出，風(fēng)格迥異。眾多文論大家的學(xué)術(shù)觀(guān)點(diǎn)也林林總總，不一而足?！罢\(chéng)”最初雖然是自然規(guī)律或者說(shuō)是宇宙規(guī)律，但濫觴于《禮記·中庸》的“至誠(chéng)”這一關(guān)鍵詞，一直為后世眾多文論家推崇、庚續(xù)與創(chuàng)新。本文試圖對(duì)“誠(chéng)”、“至誠(chéng)”之流變略作梳理，以期對(duì)“誠(chéng)”之文論演變理路作一個(gè)大致的概括。這一理路也就是“誠(chéng)”在文論中逐漸豐富、逐漸充實(shí)、逐漸完善的過(guò)程。

（一）修辭立其誠(chéng)

先秦典籍多從自然本真的角度對(duì)“誠(chéng)”做多層次多側(cè)面的精要論述。如《論語(yǔ)》的溫柔敦厚的文質(zhì)觀(guān)：“子曰：文質(zhì)彬彬，然后君子。”《論語(yǔ)·為政》篇的“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的藝術(shù)批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)——“中和之美”：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’?！薄睹献印けM心上》認(rèn)為人生最大的快樂(lè)就是反省自己并達(dá)到“誠(chéng)”的境地，提出了“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”的觀(guān)念。

《莊子》對(duì)“誠(chéng)”的論述比較全面而具體，特別強(qiáng)調(diào)“法貴天真”。其“真”即“精誠(chéng)之至”。語(yǔ)見(jiàn)《莊子·漁父》：

真者，精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人……禮者，世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知貴真，祿祿而受變于俗，故不足。

《荀子·不茍》：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行?！边@里還把誠(chéng)視為道德政治的準(zhǔn)則。還說(shuō)“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也”。

《大學(xué)》引申《中庸》關(guān)于“誠(chéng)”的學(xué)說(shuō)，以“誠(chéng)意”為修身、正心、齊家、治國(guó)的根本?！吨杏埂返乃枷刖?、核心觀(guān)念、邏輯構(gòu)架全部以“誠(chéng)”來(lái)展開(kāi)?！吨杏埂返诙卵裕骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)者”、“誠(chéng)之者”是實(shí)現(xiàn)“中庸之道”的核心要義。作為天道本體的“誠(chéng)”也是生成萬(wàn)物的本體，正如“禮”（理），是宇宙萬(wàn)物的本然。但是本于太乙的“禮”（理）卻是沒(méi)有任何人為因素的天籟，而“誠(chéng)”則是加入了人類(lèi)思考的自然之真（這個(gè)“真”可能因人因時(shí)而異）。而“誠(chéng)之”則是人們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)自己的本性，如何誠(chéng)于自己的本性以合乎天道。通過(guò)“誠(chéng)”來(lái)體認(rèn)天道，把握人道，構(gòu)建天道和人道的橋梁，實(shí)現(xiàn)“天人合一”的完美結(jié)合。“誠(chéng)”這一精神實(shí)體起著化育萬(wàn)物的作用：“誠(chéng)者，自成也，而道自道也。誠(chéng)者，物質(zhì)之終始，無(wú)誠(chéng)不物。”

先秦特別值得一提的是《周易》關(guān)于“修辭立其誠(chéng)”的主張。語(yǔ)出《周易·乾·文言》：

“君子終日乾乾，夕惕若，厲無(wú)咎”，何謂也？子曰：“君子進(jìn)德修業(yè)。忠信，所以進(jìn)德也；修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也。

“誠(chéng)”，從言。自然的本真不經(jīng)過(guò)“人”（作者）的內(nèi)心的激蕩將大腦對(duì)客觀(guān)世界的認(rèn)識(shí)和經(jīng)過(guò)加工過(guò)的思維通過(guò)言說(shuō)的方式表達(dá)出來(lái)，那它還是“禮”的層面，體現(xiàn)不了“誠(chéng)”的意義。強(qiáng)調(diào)“天人合一”的最高人生追求和精神境界的《周易》順性命之體，修辭立其誠(chéng)，不僅是在道德的高地上講語(yǔ)言的修辭，講文章的風(fēng)格，講藝術(shù)的辭章，而且是對(duì)文章內(nèi)容和形式的具體規(guī)范，要信，要實(shí)，要審，更是以“天地人”的“三才之道”說(shuō)深刻闡釋“文”“道”關(guān)系，“天”“人”的關(guān)系。以《易》學(xué)中關(guān)于“圣人”作《易》、讀《易》、用《易》的事實(shí)和君子道德智慧修養(yǎng)的論說(shuō)，通過(guò)創(chuàng)作心理和思維方式的藝術(shù)層面的思考等自然而然地影響并延伸到了文藝創(chuàng)作主體論的方方面面。

（二）疾虛妄，務(wù)實(shí)誠(chéng)

漢魏多強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的本真意義上的本心，涉及文學(xué)的創(chuàng)作論、鑒賞論等多個(gè)方面。以王充、劉勰、鐘嶸等為代表。王充《論衡》“疾虛妄”，倡“真美”，“是故《論衡》之造也，起眾書(shū)并失實(shí)，虛妄之言勝真美也?！睆?qiáng)調(diào)的是“疾虛妄，務(wù)實(shí)‘誠(chéng)’”的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)觀(guān)。

劉勰《文心雕龍》在“祝盟”、“奏啟”篇多次提到“誠(chéng)”。他說(shuō)：“修辭立誠(chéng)”、“感激以立誠(chéng)?！薄胺蜃嘀疄楣P，固以明允篤誠(chéng)為本，辨析疏通為首。”雖然所論不多，但是在修辭立誠(chéng)以外，劉勰強(qiáng)調(diào)風(fēng)骨，“是以怊悵述情，必始乎風(fēng)；沉吟鋪辭，莫先于骨”，強(qiáng)調(diào)“神思”，“寂然凝慮，思接千載，悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里”，無(wú)不與“誠(chéng)”密切相關(guān)。

鐘嶸《詩(shī)品》言：“《七略》裁士，校以貴實(shí)，誠(chéng)多未值?！辩妿V把詠情性、巧構(gòu)形似、自然聲律、自然直尋確定為五言詩(shī)的常體。他對(duì)風(fēng)力（骨）樹(shù)立的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)就是“直尋自然”，以自然英旨為宗——“觀(guān)古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋”，“自然英旨，罕值其人”。這個(gè)“自然”，自然是“誠(chéng)”。無(wú)論是佛家拔思（超拔之思想、想法），還是文學(xué)之妙思、神思、精思，都是“誠(chéng)”的表現(xiàn)。

（三）唯天下至誠(chéng)為能盡其性

唐宋時(shí)期對(duì)“至誠(chéng)”做深刻闡釋的代表人物有李翱、朱熹等。唐代李翱將“誠(chéng)”從道德論上升到了本體論，以盡性或復(fù)性為“誠(chéng)”，這種思想觀(guān)念將儒、佛思想加以綜合利用，認(rèn)為純善的人的本性（“性本善”）因情的遮蔽而不誠(chéng)，所以必須去情、“復(fù)性”，使“其心寂然，光照天地”，寂然而又沉靜的內(nèi)心狀態(tài)正是“誠(chéng)”的至靜至靈的表現(xiàn)。他說(shuō)：

子思曰，唯天下至誠(chéng)為能盡其性，能盡其性則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。（《李文公集》卷二）皎然主張?jiān)姼琛叭【啊?，“取景”而重情重誠(chéng)。他在《賦得吳王送女潮歌，送李判官之河中府》言“乃知昔人由志誠(chéng)，流水無(wú)情翻有情”。

司空?qǐng)D《二十四詩(shī)品》有一品專(zhuān)論“自然”：

俯拾即是，不取諸鄰。

俱道適往，著手成春。

如逢花開(kāi)，如瞻歲新。

真與不奪，強(qiáng)得易貧。

幽人空山，過(guò)雨采蘋(píng)。

薄言情悟，悠悠天鈞。

北宋周敦頤認(rèn)為“誠(chéng)”為人之本性。《通書(shū)》言：

誠(chéng)者，圣人之本?！按笤涨?，萬(wàn)物資始”，誠(chéng)之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠(chéng)斯立焉。

純粹至善者也。……元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！？

他認(rèn)為，源于乾元的“誠(chéng)”，為一切道德（萬(wàn)物）的基礎(chǔ)——“五常之本，百行之源”；只有“誠(chéng)道”才可以得信用；君子只有“懲忿窒欲，遷善改過(guò)”，才可能達(dá)到“誠(chéng)”的境界，它是宇宙之源，更是道德之本。天道之“誠(chéng)”的生、正、真的綜合便是人道上的純粹的善了。道德上的他律與自律也就成為了具有藝術(shù)意蘊(yùn)的他律與自律。

程朱學(xué)派認(rèn)為“誠(chéng)”是天理之本然。朱熹在《四書(shū)集注·中庸注》里說(shuō)：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也”。朱熹將“誠(chéng)”與“性”、與“理”進(jìn)行統(tǒng)一，他的《晦庵集》對(duì)“至誠(chéng)”多有所論：

至誠(chéng)之至，乃極至之至，如至道、至德之比。（《晦庵集》卷四十《答何叔京》）

至圣、至誠(chéng)非有優(yōu)劣。然圣字是從外說(shuō)，誠(chéng)字是從里說(shuō)。（《晦庵集》卷五十一《答萬(wàn)正淳》）

這些論述既含有“誠(chéng)”的主體論，也含有意境論、風(fēng)格論和創(chuàng)造論等。

（四）誠(chéng)與道，異名而同實(shí)

明清以來(lái)“誠(chéng)”的文學(xué)理論呈現(xiàn)出既多元而又有跡可循的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。對(duì)“誠(chéng)”之美的追求，在詩(shī)文理論中體現(xiàn)為對(duì)真、情與自然的追求，廣泛涉及文學(xué)本質(zhì)、主體精神、藝術(shù)特征、審美風(fēng)尚等領(lǐng)域。這一“誠(chéng)”的脈絡(luò)具體到不同的歷史階段，又因時(shí)代背景和學(xué)術(shù)風(fēng)潮的影響，呈現(xiàn)不同的風(fēng)貌。

明清之際的王夫之，提出“誠(chéng)與道，異名而同實(shí)”。他所說(shuō)的“誠(chéng)”既可以表示客觀(guān)世界的客觀(guān)規(guī)律，又可以表示物質(zhì)世界的實(shí)在性。他說(shuō)：

夫誠(chéng)者，實(shí)有者也，前有所始，后有所終也。實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見(jiàn)，有耳所共聞也。（《尚書(shū)引義·說(shuō)命上》）

王世貞《藝苑卮言》強(qiáng)調(diào)“文必秦漢，詩(shī)必盛唐”。所以他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“修辭立其誠(chéng)”。李贄“童心說(shuō)”、袁宏道“性靈說(shuō)”都是對(duì)“誠(chéng)”的創(chuàng)新性闡釋。李贄認(rèn)為童心是一切作品創(chuàng)作的源泉，“童心”即“真心”，是表達(dá)個(gè)體真實(shí)感受與真實(shí)愿望的“最初一念之本心”，是真心與真人得以成立的依據(jù)，更是衡量文學(xué)之真假、高下價(jià)值的首要乃至唯一標(biāo)準(zhǔn)。他在《童心說(shuō)》一文中言：

夫童心者，真心也，……夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失去真人。（李贄：《焚書(shū)》卷三《童心說(shuō)》）

袁宏道在《敘小修詩(shī)》中倡言“獨(dú)抒性靈，不拘格套”。這里看來(lái)，“性靈”和“童心”在審美價(jià)值的判斷上是一致的，是唯一的——那就是“真”，也就是“至誠(chéng)”的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。

清代桐城派姚鼐對(duì)真實(shí)的“誠(chéng)”的境地極為看重，他說(shuō)：

文家之事，大似禪悟；觀(guān)人評(píng)論圈點(diǎn)，皆是借徑；一旦豁然有得，呵佛罵祖，無(wú)不可者。此中

自有真實(shí)境地，必不疑于狂肆妄言，未證為證者也。（姚鼐：《尺牘與陳碩士》）

可見(jiàn)，得魚(yú)而忘筌，與作家而言未嘗不可。“形而下”的“法”以外，還有更高的“形而上”的“道”的追求；彌漫于作家生命情感中的那份涌動(dòng)那份澎湃，實(shí)際上是與作者生命習(xí)性、生活閱歷密切相關(guān)的那份神思的真實(shí)寫(xiě)照；恣肆狂妄的語(yǔ)言下面流淌的正是真實(shí)可信的“至誠(chéng)”之境。

三、章以誠(chéng)和

盡管在先秦，文章或“彣彰”并不歸于一統(tǒng)。司馬光在《答孔文仲司戶(hù)書(shū)》中言：“古之所謂文者，乃《詩(shī)》《書(shū)》禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文者。今之所謂文者古之辭也?！钡?，無(wú)論何種主題，哪種體裁的藝術(shù)作品，卻往往因?yàn)樗谒囆g(shù)上的“至誠(chéng)”之味而獲得蕩滌心靈、沁人心扉、給人回味無(wú)窮的審美意蘊(yùn)。筆者認(rèn)為，這種美，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

（一）誠(chéng)以禮存，自然之真

《禮記·中庸》開(kāi)篇便言：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！薄罢\(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也?！闭J(rèn)為“誠(chéng)”是天道即天的根本屬性，努力求誠(chéng)以達(dá)到合乎誠(chéng)的境界即人道。萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)誠(chéng)不在?！罢\(chéng)者，物之始也，不誠(chéng)無(wú)物?！敝祆涫菍?duì)“誠(chéng)”作深入闡釋的集大成者。他在《中庸章句》注釋中對(duì)“誠(chéng)”做了充分的論述：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！\(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也。圣人之德，渾然天理，真實(shí)無(wú)妄，不待思勉而從容中道，則亦天之道也。

朱子于此釋“誠(chéng)”為“理”，天之道也就是天理的本然流行狀態(tài)，達(dá)到“誠(chéng)”之境便是“不勉而中，不思而得”之圣人境界?！抖Y記·仲尼燕居》言：“禮也者，理也。”廣義的禮（理），含蘊(yùn)萬(wàn)物，包羅萬(wàn)象，這也是誠(chéng)的廣義的內(nèi)涵，它不僅有自然的本真在里面，更包容著對(duì)自然本真的追求乃至自由天地的向往；狹義的禮（理），就是人與人之間的關(guān)系，也就是誠(chéng)的現(xiàn)實(shí)反映。從這意義上講，誠(chéng)既為天道，是宇宙萬(wàn)物生生不息的生命客體之源，亦為人道，就是圣人之道，就是人類(lèi)這個(gè)道德主體尋求道德之本源，之濫觴。理想層面上，誠(chéng)依存于現(xiàn)實(shí)之禮（理），是去蕪存菁沒(méi)有任何人為因素沒(méi)有任何思想雜質(zhì)的自然本真，天籟之境，是天理的最高體現(xiàn)，是圣人之德的最后歸宿，是天人合一的終極手段。可是在現(xiàn)實(shí)層面上來(lái)說(shuō)，人非圣賢，極難達(dá)到“從容中道”之境界，所以儒家思想便有了修身齊家治國(guó)平天下的追求，就有了修身養(yǎng)性以至圣賢境界之必要。因此，《中庸》不僅告知我們“誠(chéng)”為何物，更重要的是告知我們?cè)谖催_(dá)圣賢臻境的情況下以何種現(xiàn)實(shí)途徑去“誠(chéng)之”——這也就是《中庸》所言的“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，如何去存天理以養(yǎng)其德成其圣成其賢；于作品而言，便是存之以禮，寫(xiě)自然本真。當(dāng)然，作者反映的自然本真乃至作者的寫(xiě)作真誠(chéng)都要通過(guò)對(duì)藝術(shù)真實(shí)加以考察才能獲得，“藝術(shù)真實(shí)也只有從作品本體的功能質(zhì)轉(zhuǎn)化為鑒賞主題的心理感受，即真實(shí)感，才算獲得完全的實(shí)現(xiàn)”①朱立元、王立英：《真的感悟》，上海文藝出版社1989年，第157頁(yè)。。

（二）誠(chéng)以情實(shí)，本然之善

誠(chéng)是自然之本。但是不經(jīng)過(guò)“喜怒哀樂(lè)愛(ài)惡懼”之七情（《禮記》），這個(gè)本真也很難表現(xiàn)出來(lái)。實(shí)際上，求“真”（“自然”）與重“情”同為“誠(chéng)”之審美觀(guān)的兩端。所謂“真”即真情實(shí)感，發(fā)自性情，流于胸襟，不矯揉造作、拘守成規(guī)。真與情的完美結(jié)合就成為“誠(chéng)”的本然之善。這在明清文論中表現(xiàn)尤為突出。

明代中葉以后，前后七子先后掀起復(fù)古主義的思潮。在此風(fēng)潮中，尊情、重情成為復(fù)古派的一條文學(xué)思想主線(xiàn)。開(kāi)復(fù)古文學(xué)先河的茶陵派領(lǐng)袖李東陽(yáng)認(rèn)為，詩(shī)有“天真興致”，故反復(fù)諷誦詩(shī)歌可以“暢達(dá)情思”、“感發(fā)志氣”（《麓堂詩(shī)話(huà)》）。前七子代表李夢(mèng)陽(yáng)重視真情對(duì)于文學(xué)的意義，提出“真詩(shī)在民間”的口號(hào)。在《詩(shī)集自序》中，認(rèn)為詩(shī)歌是“天地自然之音”，主張?jiān)娙藨?yīng)由情感豐沛轉(zhuǎn)而善用比興為詩(shī)。與之“真詩(shī)”主張有關(guān)，他在詩(shī)歌本質(zhì)和創(chuàng)作緣起等方面有較為切實(shí)而可貴的看法。如：“情者，動(dòng)乎遇者也”（《梅月先生序》）；“詩(shī)者，感物造端者也?！保ā而Q春集序》）此說(shuō)雖然是對(duì)漢代以來(lái)物感說(shuō)的吸收與繼承，但其強(qiáng)調(diào)情之“真”與“自然”的思路是十分明顯的。此后，徐禎卿論詩(shī)重情貴實(shí)，反對(duì)徒事華藻。其《談藝錄》明確地以“情”為主，以“格”為從，提出“因情立格”說(shuō)。

明代反復(fù)古流派雖然也肯定“情”的重要性，但卻對(duì)此持批判的態(tài)度，對(duì)“真”與“自然”表現(xiàn)出濃厚的興趣。其主要代表為明代后期的李贄、公安派和竟陵派。明代后期資本主義經(jīng)濟(jì)萌芽導(dǎo)致了反傳統(tǒng)、求個(gè)性自由解放的新思潮。李贄在文學(xué)上力主“童心”說(shuō)。公安三袁受此影響主張“變”與“真”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)的時(shí)代性和個(gè)性化，指出文學(xué)和語(yǔ)言都是不斷發(fā)展變化的。其中最引人注目的是袁宏道提出“物真則貴”（《與丘長(zhǎng)孺》），“獨(dú)抒性靈，不拘格套”（《敘小修詩(shī)》），要求創(chuàng)作具有真情實(shí)感，有獨(dú)創(chuàng)精神，反對(duì)陳規(guī)格套，反對(duì)虛偽矯飾，反對(duì)因襲模仿和盲目崇拜古人，并由此推崇真詩(shī)與民歌。竟陵派代表人物鐘惺、譚元春都主張“求古人真詩(shī)”，求古人“真有性靈之言”（《詩(shī)歸序》）和“得古人之精神”（《再報(bào)蔡敬夫》）。他們?cè)趯W(xué)古與性靈之間尋找調(diào)和之道，既學(xué)古，又求“真”。

清代袁枚將求真、重情這一統(tǒng)一認(rèn)識(shí)加以發(fā)展。袁枚別標(biāo)“性靈”，以追求真情和靈趣為詩(shī)歌創(chuàng)作的真諦。他說(shuō)：

嘗謂千古文章傳真不傳偽，故曰“詩(shī)言志”，又曰“修辭立其誠(chéng)”。然而傳巧不傳拙，故曰“情欲信，辭欲巧”，又曰“神也者，妙萬(wàn)物而為言”。古人名家鮮不由此。今人浮慕詩(shī)名而強(qiáng)為之，既離性情，又乏靈機(jī)，轉(zhuǎn)不若野氓之擊轅相杵，猶應(yīng)風(fēng)雅焉。（《錢(qián)玙沙先生詩(shī)序》）

雖然“巧”是袁枚性靈說(shuō)的新內(nèi)容，也即在抒寫(xiě)個(gè)人真實(shí)情感、思想時(shí)重視藝術(shù)的靈趣，但性情的真實(shí)誠(chéng)信又是其詩(shī)歌學(xué)說(shuō)最重要的基礎(chǔ)。

（三）誠(chéng)以中和，至誠(chéng)之美

人既是美的創(chuàng)造者，更是美的欣賞者。作為一種審美追求，至誠(chéng)之美就是行中道，致中和的執(zhí)兩用中的藝術(shù)的中和之美，也就是以誠(chéng)的手段達(dá)到中和目的的至誠(chéng)之美。“中和”是天道的本然和法則；“誠(chéng)”是行天道和人道的手段和方法。

“中和”一詞始出于《禮記·中庸》：

喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。

關(guān)于“中和之美”，筆者曾有詳論，在此不贅①劉金波：《中國(guó)古代文論的中和之美》，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2009年第3期。。朱熹完善儒學(xué)心性修身理論，他對(duì)儒家學(xué)說(shuō)做出的重要貢獻(xiàn)之一就是基于《中庸章句》創(chuàng)設(shè)了“中和之悟”，提出了“誠(chéng)”與“中和”的完美結(jié)合。春秋時(shí)魯國(guó)大夫叔孫豹的“立德”、“立功”、“立言”“三不朽”，宋代張載的“為天地立心，為生民立命”，俱含有追求“至誠(chéng)”之理的意思?！罢\(chéng)”于自然，但是顯然高于自然。即便是寫(xiě)實(shí)的現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)，也因?yàn)樽髡叩乃枷胫既づc寫(xiě)作方法不同，文學(xué)的表現(xiàn)主題、思想旨?xì)w便迥異。很難想象陰暗的、低級(jí)的、庸俗的等等現(xiàn)實(shí)會(huì)無(wú)所取舍無(wú)所保留地真“誠(chéng)”地表現(xiàn)在作品中。恰恰相反，反映丑是為了表現(xiàn)美，揭露黑暗是為了表現(xiàn)陽(yáng)光。自然雖真，但是并不完美。如何讓它完美，這便是如何“誠(chéng)之”以中和的問(wèn)題了。朱光潛先生曾說(shuō)：“藝術(shù)的功用在于彌補(bǔ)自然的缺陷，如果自然既已完美，藝術(shù)便成贅疣了?！雹谥旃鉂摚骸吨旃鉂撜劽馈?，金城出版社2006年，第29頁(yè)。藝術(shù)并不是真誠(chéng)地再造自然——當(dāng)然也不可能再造，妙肖自然，而是表現(xiàn)自然——誠(chéng)之。因?yàn)檎\(chéng)，藝術(shù)形式與內(nèi)容達(dá)到了完美的結(jié)合，作品不會(huì)言之無(wú)文，文之無(wú)物，而是文質(zhì)彬彬然后君子；因?yàn)檎\(chéng)，作家觸景生情，以情寫(xiě)景，情景交融互藏其宅，構(gòu)建藝術(shù)作品的和美境地；因?yàn)檎\(chéng)，意與境渾思與境諧，藝術(shù)作品體現(xiàn)出造景之工寫(xiě)真之全；也因?yàn)檎\(chéng)，剛?cè)嵯酀?jì)美善相樂(lè)，思想與境界達(dá)到極度升華的“和”暢境地。

總之，至誠(chéng)之美強(qiáng)調(diào)內(nèi)容美，強(qiáng)調(diào)心理感受，強(qiáng)調(diào)天道與人道的合一。從自然而至生理，從生理而至精神，它是自然之真，本然之心，純?nèi)恢院统恢?，講究盡真盡善盡美。對(duì)“誠(chéng)”的不懈追求形成中國(guó)古代所追求的一種理想美，形成中國(guó)古代特有的以“至誠(chéng)”思想為特征的美學(xué)觀(guān)。藝術(shù)上的水墨山水畫(huà)、花鳥(niǎo)工筆畫(huà)以及鐫刻、書(shū)法，建筑上的中軸對(duì)稱(chēng)，宏闊寬敞，五行互補(bǔ)，講究功能、結(jié)構(gòu)和審美的完美統(tǒng)一，文學(xué)作品的歷史小說(shuō)、寫(xiě)實(shí)散文、隨筆等諸多藝術(shù)樣式，都反映了天道與人道、自然與本真、誠(chéng)與理、情與思、誠(chéng)與和的關(guān)系，體現(xiàn)出對(duì)“至誠(chéng)”之美的喜好與追求。這種“至誠(chéng)”追求滲透到古代社會(huì)人們對(duì)自然、人心、道德倫理、社會(huì)政治等諸多方面?！爸琳\(chéng)”之美既體現(xiàn)在天地之序，又體現(xiàn)在道德倫理，還體現(xiàn)在藝術(shù)追求、個(gè)人修養(yǎng)等多個(gè)領(lǐng)域。它所理想的就是無(wú)為而無(wú)不為的至真至善和至美的完美和諧的結(jié)合。這種結(jié)合無(wú)論是對(duì)當(dāng)下文學(xué)的某些無(wú)根化現(xiàn)象來(lái)講，還是對(duì)誠(chéng)信缺失的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，仍然極具價(jià)值；這種結(jié)合存乎天地之間存乎心靈之中形成為中國(guó)歷來(lái)所追求的最高的藝術(shù)美— —“天人合一”，依然熠熠生輝。