許蘇民

根友兄約我為紀念蕭萐父先生90冥誕撰文，促使我重讀《吹沙集》三卷。時當炎夏，酷暑肆虐，蛙蟲之聲盈耳，鸞鳳之音罕至。于漫漫長夜中撫讀先生遺編，靜思先生教誨，不禁百感交集，心往神馳?；秀敝兴瓶吹较壬夹臑榫娴男蜗螅ㄏ壬惭缘た氯夹臑榫?，有“重塑丹柯火樣心”的詩句），一個題目——“蕭萐父先生：我們時代文化自覺的靈魂”——驀然在心中閃現(xiàn)。

論及蕭先生的文化自覺，固不自今日始。早在1986年我就提出：蕭萐父先生發(fā)表于《中國社會科學》1983年第1期的《中國哲學啟蒙的坎坷道路》，“代表了中華民族文化自覺達到的最新水平”（見《青年論壇》1986年11月號上發(fā)表的拙文《論中華民族的文化自覺》開篇）。1983年以后，先生又發(fā)表了許多論著，直到其絕筆之作《〈吹沙三集〉序言》，都堅持、發(fā)展和深化了他在“哲學啟蒙”一文中提出的基本觀點。如今重讀先生遺著，對先生思想的理解似乎又加深了一些，所以我要說，蕭萐父先生是我們時代文化自覺的靈魂。先生走了，但其論著還在，故其靈魂不滅。

與海內外普遍流行的觀點不同，蕭先生認為：歷史上占統(tǒng)治地位的儒家思想不是“人文主義”，而是“倫文主義”；程朱理學不是“人文覺醒”，而是“倫理異化”；現(xiàn)代精神文明建設的源頭活水不是程朱理學，而是作為傳統(tǒng)與現(xiàn)代之“歷史接合點”的明清之際早期啟蒙思潮；啟蒙思想在自我反思中前進，不斷完善著其對自身基本價值的貞定；中國文化的主體性不是儒家的所謂“道統(tǒng)”，而是“外之不后于世界之潮流，內之弗失固有之血脈”的自我發(fā)展和更新。這里有五個關鍵性的概念，即：倫文主義、倫理異化、歷史接合點、啟蒙的自我反思、中國文化自我發(fā)展和更新的主體性，這五個基本概念和相關原理，都是蕭先生原創(chuàng)性的理論貢獻。

如今的莘莘學子也許會對蕭先生的學說感到陌生和詫異，因為他們中的多數(shù)人已經接受了與此相反的觀點。他們除了信奉儒家思想是“人文主義”、程朱理學是“人的覺醒”等說法以外，還天真地相信，秦漢以后社會是錢穆所說的“中國特色的民主社會”，因為非如此則不能與儒家士大夫作為執(zhí)政者的事實和儒學作為統(tǒng)治思想的事實一致起來；即便不相信錢穆此說者，也相信宋以后700年是胡適所說的“理學士大夫掮著‘理’字的大旗爭自由的斗爭史”。仿佛是宋儒再世，這些年輕人往往“援筆輒效圣賢，開口自任道統(tǒng)”，以代表天地、生民、往圣、萬世自許，且自信掌握了絕對真理，自信道成肉身，自信其心一發(fā)用就可澤及宇宙萬物。他們的“?！睔猓喼绷钗疫@個常常反思自己、問一聲“你以為你是誰”的人感到不可思議。

我年輕時也曾“牛”過，但自從24歲跟了先生學習以后，就再也“?！辈黄饋?。1976年早春二月，先生給我講明清之際史實直至深夜，使我深感自己讀書實在太少了；1980年5月先生叫我好好讀洛克的《人類理解論》，使我開始確立“認識你自己”的哲學精神，更深感以往之孤負不可恃。先生強調人是要有使命感和責任感的，但不贊成儒者自我崇拜的虛妄，特別贊賞“平民化的自由人格”，這一思想是建立在對人性的洞察、對人的認識能力的審視、對人類權利平等的貞定、對歷史的反思和總結等深刻哲理基礎之上的，需要好學深思才能體會。我之所以至今對先生的學說信奉不渝，就在于先生教給了我一整套如何做學問的規(guī)范和方法，遵循他指明的方法去讀書學習，書讀得越多，就越覺得先生的觀點精審而不可易。我想，對于如今某些遠比我年輕時要“牛”不知多少倍的博士生和青年教師們來說，了解一下蕭先生講的學術規(guī)范或治學方法，或許是有益的。

蕭先生講的學術規(guī)范或治學方法的第一條，就是正確運用概念。他強調決不使用未經自己批判地審定過的概念，反對范疇錯置，也決不生造概念，但又要善于以哲學的眼光洞察事物之本質而創(chuàng)造新的概念，以推動學術發(fā)展。這既是一種著力于提高學生的學術鑒別力和判斷力的訓練，也是一種注重培養(yǎng)學術創(chuàng)造力、指明創(chuàng)新路徑、將嚴格遵守學術規(guī)范與發(fā)揮創(chuàng)新能力二者融為一體的訓練——在這方面，蕭先生的學術研究和學理創(chuàng)新為我們樹立了典范。他反對以“人文主義”這一概念來籠統(tǒng)論定儒家思想的性質，乃是他決不使用未經自己批判地審定過的概念的表現(xiàn)之一；而他創(chuàng)造的“倫文主義”和“倫理異化”這兩個概念，正是基于對歷史上占統(tǒng)治地位的儒學之本質屬性的深刻洞察。

不錯，古希臘有Paideia，古羅馬有humanitas，古代中國有“觀乎人文，以化成天下”，但這一切都是指古代的人文教化。一個無可辯駁的事實是，“人文主義”這個詞1808年才由德國教育家尼特哈麥所創(chuàng)（德語是humanismus），由此而來的是歷史學家喬治·伏伊格特《人文主義的第一個世紀》（1859）、雅各布·布克哈特《意大利文藝復興時期的文化》（1860）將其運用于指稱文藝復興，并賦予其全新內涵和本質，即：主張自由平等，宣揚個性解放，追求人生幸福，崇尚知識理性，反對等級特權和專制蒙昧等等。這種全新的內涵和本質顯然不是歷史上的正統(tǒng)儒家所具有。海內外的大師們以宋儒“反二氏（佛、道）”來附會西方近代學者的反對宗教異化，從而論定其為“人文主義”，顯然又是生搬硬套西方概念而不管其是否具有實質上的可比性的做法。蕭先生自創(chuàng)“倫文主義”一詞來論定正統(tǒng)儒家思想的性質，將中國古代的人文教化與近代的人文主義明確區(qū)分開來，實在是非常貼切而深刻的。

蕭先生以程朱理學為“倫理異化”的典型形態(tài)，在其論著中已有不少論述。先生當然不是說程朱以前沒有倫理異化，而是說程朱理學維護倫理異化的理論更為精致、更具有強制力。如今重讀先生的論著，更深切地感受到其揭露和抨擊“倫理異化”之觀點的深刻和正確。程朱理學的“倫理異化”，不僅在于通過哲學形上學的綿密論證織就了一張專制統(tǒng)治秩序的天羅地網，更在于其形下層面上自以為嚴氣正性、不愧不怍、毫無忌憚的專橫鐵腕。以儒家士大夫為執(zhí)政者的皇權官僚專制主義的官本位體制靠什么維持？靠資源壟斷、權力壟斷、意識形態(tài)壟斷。正是程朱理學空前地（比以往更不含糊地）確立了“凡土地之富，人民之眾，皆王者之有”，“在下者何敢專其有”（程頤語）的資源壟斷原則，確立了“王與天同大”（程頤語）、“與士大夫治天下，非與百姓治天下”（文彥博語而為程朱所認同）、“君尊臣卑，天下之常理”（程頤語）、“君臣之際，權不可略重，才重則無君”（朱熹語）的權力壟斷原則，確立了“道統(tǒng)心傳”、“三綱之要，五常之本，人倫天理之至，無所逃于天地之間”（程頤、朱熹語）的意識形態(tài)壟斷原則，迫使所有人都必須依附、順從于這一體制才能生存。而其所謂“格君心之非”，不過是要皇帝真正成為專制統(tǒng)治秩序的“天理”的化身，以防止政治運作脫出常軌而已。

與海內外普遍流行的中國文化不可能孕育出現(xiàn)代性因素的觀點相對立，蕭先生堅定地認為中國有自己內發(fā)原生的現(xiàn)代性根芽，有自己的文藝復興或早期啟蒙思潮。他立足于人的全面性及實踐和認識活動的多向展開，以大量史料為依據(jù)，揭示了近代科學精神、民主精神和新道德在中國文化中的生成，不僅有力地批判了國際上對中國文化的錯誤認識，也開闊和深化了國人對我們自己文化傳統(tǒng)認識的視野，針砭了形形色色的民族文化虛無主義的觀點。他對船山哲學的研究說明，船山在哲學上開出的新生面，顯然比那些株守道統(tǒng)、在20世紀還大講需要經過“良知坎陷”才能開出知性精神的海外儒學研究者要高明得多。他告訴我們，明清之際哲人對圣王崇拜、道統(tǒng)崇拜、倫理異化的批判，特別是對專制主義的資源壟斷、權力壟斷、意識形態(tài)壟斷的犀利挑戰(zhàn)，都在哲學思維和社會認識上達到了很高的水平。明清之際早期啟蒙思潮的客觀存在說明，中國人同樣具有開創(chuàng)近代世界歷史的主動性和創(chuàng)造性，走向現(xiàn)代化是中國文化發(fā)展的內在要求。

批評“倫文主義”，抨擊“倫理異化”，以明清之際早期啟蒙思潮為傳統(tǒng)與現(xiàn)代之“歷史接合點”，并不意味著蕭先生不重視明清之際以前的中國哲學和文化?！洞瞪臣分杏袃善晡模皇恰秱鹘y(tǒng)·儒家·倫理異化》，二是《道家·隱者·思想異端》。這兩篇論文，全面論述了中國文化多元發(fā)生、多極并立、多維演進、多維互動的發(fā)展規(guī)律，深刻揭示了思想文化的多極并存、多元互動是中國思想文化生生不息的活力之源的真理，認為“分惟其殊，人之所以必珍其獨”的自由思想和獨立人格在整個中國哲學史上都閃耀著不可磨滅的光芒。我們民族這種堅韌的內在精神力量主要不是來自秦漢以后日益狹隘僵化的正統(tǒng)儒學，而是更多地來自反抗倫理異化的思想異端，它們與早期啟蒙思潮有著更多的內在精神的聯(lián)系。堅持中國文化的主體性不是承續(xù)儒家“道統(tǒng)”，而是要珍視我們民族“殊途百慮之學”的傳統(tǒng)，深刻總結晚明以來近400年的曲折歷程和經驗教訓，真正沖決歷史地形成的“一張極大的精神網羅”，擺脫舊的拖住新的、死的拖住活的歷史惰性，來實現(xiàn)中國文化的自我發(fā)展和更新。

蕭先生很重視學生的史學訓練，十分強調“不為迂儒，必兼讀史”、“窮性命者，必究于史”，以及“工夫所至，即其本體”這三個隱然具有內在邏輯聯(lián)系的命題所具有的重要方法論意義。1979年3月，他以侯外廬《中國思想通史》為例，要我在學習和研究中國哲學史的時候，必須懂得中國的土地制度史、賦稅制度史、政治法律制度史，對官制的變遷也要有所了解，認為史學素養(yǎng)不夠就不可能做到孟子所說的“知其人也，所以論其世”。先生的這一教誨，使我受益無窮。我之所以不相信胡適關于宋以后700年是“理學士大夫爭自由的斗爭史”的說法，就在于我遵循先生的教誨去讀了大量的史書，既包括“正史”，也包括野史筆記。由此再回過頭來讀侯外老的思想通史、王亞南的《中國官僚政治研究》、瞿同祖的《中國法律與中國社會》等書，對蕭先生關于“倫文主義”和“倫理異化”的論述的理解也就更深了。在了解了古代制度和思想以后，對于明清之際哲人的思想究竟新在何處的認識也就更加清晰，從而對侯外老、蕭先生所堅持的“早期啟蒙說”更加深信不疑。

先生對史學訓練的重視，使我確立起這樣一種治學態(tài)度，就是一切從史料出發(fā)，只認得事實，只跟著證據(jù)走，而不是用任何先驗的模式去套思想史和哲學史。所謂知人論世，是在讀了古人的論著以后去探究他何以會有這些思想，在梳理了一個時代思想發(fā)展的脈絡以后去探究何以會發(fā)生此種思想的變遷，給以恰如其分的說明。講明清之際的早期啟蒙思想，也只能遵循實事求是的原則，有一分事實說一分話。明清之際的中國，并不是每個學者都有啟蒙思想，確實有才能說有，沒有就不能說有，更不能作過度詮釋。如政治上是不是有啟蒙思想，就似乎只能從其思想是不是構成了對程朱理學的資源壟斷、權力壟斷、意識形態(tài)壟斷原則的挑戰(zhàn)去加以判別；如哲學形上學和認識論上是不是有啟蒙思想，似乎也只能以是不是質疑傳統(tǒng)儒學的自我崇拜、圣王崇拜、道統(tǒng)論這些作為專制主義之哲學基礎的學說去仔細、審慎地加以分辨和說明。當然，也不排除其他確實可以從本質屬性上區(qū)分新舊思想的標準，如理欲觀、情理觀、義利觀等方面。

我于2002年9月從湖北省社會科學院調往南京大學，先生一直在關心著我的學業(yè)，繼續(xù)指導我如何做學問。可是由于兩地相隔，畢竟與先生見面的機會少了，因而對于其晚年心境遠不如齊勇、維武、曉芒、趙林、文軍、水生、根友、張杰（歐陽禎人）諸兄和經常陪伴先生的蕭遠和蕭萌、齊勇兄的博士生向珂了解得真切。但我依稀感到，先生晚年心情是沉重的。他有一顆非常敏感的心靈，喜歡像船山那樣“設身于古之時世為己之所躬逢”，社會現(xiàn)實中出現(xiàn)的那些在歷史上似曾相識的情形常常會深深刺痛他的心。先生屢言船山晚年“云中讀史千秋淚”，先生的心境或許亦與此相似。秉筆至此，我的心情也同樣沉重和悲涼。但愿我對先生晚年心境的描述大致不錯，能夠得到他老人家在天之靈的印可。

以我有限的視野、學識、鑒別力和判斷力，我認為先生在三卷《吹沙集》中所論述的深刻思想，遠比海內外許多大師們的觀點更合乎那可以通過拿證據(jù)來加以驗證的歷史實際，更具有“認識你自己”、認識歷史和現(xiàn)實的哲學深度，更合乎我們時代的要求。盡管如今許多青年學子不信蕭先生的思想，盡管歷史上也曾經不止一次地出現(xiàn)過恩格斯所說的那種比通常的悲劇矛盾沖突更為深刻的悲劇——“歷史的必然要求而實際上卻難以做到”——但我還是要說，蕭萐父先生是我們時代文化自覺的靈魂！這靈魂將永遠不滅！