趙桂蓮

(北京大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，中國(guó) 北京 100871)

新中國(guó)成立后至1980年代末的陀氏研究

新中國(guó)成立初期，陀氏幾乎從中國(guó)讀者的視野中消失了，不過，1956年世界和平理事會(huì)開展十位“世界文化名人”紀(jì)念活動(dòng)，陀氏名列其中，為配合這一活動(dòng)，我國(guó)掀起了關(guān)注陀氏的小高潮，各報(bào)刊發(fā)表了將近20篇文章，出版了1本書，但基本上屬于概括性的、蓋棺定論的紀(jì)念文字，觀點(diǎn)都比較左?？偟恼J(rèn)識(shí)是：陀氏的世界觀、尤其是宗教思想是反動(dòng)的，而其現(xiàn)實(shí)主義創(chuàng)作方法、對(duì)窮人的同情是值得肯定的。出于揭露資本主義社會(huì)之腐朽的目的，1962年我國(guó)極為難得地出版了陀氏的旅歐游記《冬天記的夏天印象》，之后陀氏的名字就銷聲匿跡了，直到70年代末重新出現(xiàn)。

陀氏重新受到關(guān)注與紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)60周年有一定關(guān)系，其研究對(duì)接的也正是該時(shí)期的認(rèn)識(shí)，但與50年代的那個(gè)小高潮類似，更要求政治正確和“適應(yīng)我國(guó)四個(gè)現(xiàn)代化的需要”[1]。整個(gè)80年代陀氏研究文章近80篇，專著3部，但不管是主題、創(chuàng)作方法、心理描寫分析還是比較研究，多數(shù)論著或在開篇或在結(jié)尾都要冠上陀氏“藝術(shù)上偉大、思想上消極或反動(dòng)并因而作品存在軟弱之處和局限性”的類似表述。產(chǎn)生這種評(píng)價(jià)的主要原因是陀氏的宗教思想以及他為主人公安排的皈依上帝的出路，這一切在多數(shù)中國(guó)論者眼里是“異己的東西、敵對(duì)的東西”，因此陀氏“宣傳了實(shí)質(zhì)上是頌揚(yáng)反動(dòng)派的人才會(huì)頌揚(yáng)的謙卑精神”[2]，這種感受與魯迅類似，更是直接受到高爾基、盧那察爾斯基的影響；另一個(gè)原因是認(rèn)為陀氏惡毒攻擊革命者，反對(duì)、敵視暴力革命，全盤否定革命民主主義者的歷史功勛，脫離現(xiàn)實(shí)、政治和當(dāng)時(shí)的階級(jí)斗爭(zhēng)，對(duì)生活的陰暗面缺乏正確的分析，陀氏并不理解真正的俄國(guó)人民。比較研究出于相似的邏輯，結(jié)論大同小異。以與魯迅比較為例，多數(shù)論者雖然認(rèn)為魯迅在多方面受到陀氏影響，但因?yàn)槎咧魅斯某雎凡煌?、反映生活的真?shí)程度不同、與時(shí)代要求的契合度不同等，魯迅的創(chuàng)作不論是內(nèi)容還是形式都比陀氏更圓熟、深刻、耐人尋味。[3]把陀氏創(chuàng)作與其人生經(jīng)歷、癲癇病等直接聯(lián)系起來也比較普遍，比如，認(rèn)為陀氏熱衷表現(xiàn)苦難與其本人遭遇有關(guān)，苦難的經(jīng)歷使他“不得不企求宗教為自己找尋解脫”，這是“影響作品達(dá)到更高思想成就的嚴(yán)重缺憾”；[4]陀氏“痛苦洗盡一切”的想法“無比癡愚、有害”，源于基督的自我犧牲精神“更有害”，因此其主人公的悲慘結(jié)局是“自作自受”。[5]更有甚者，認(rèn)為陀氏從早期的“革命者”轉(zhuǎn)為后期的“君主主義者”是源于“自?！钡摹皺?quán)宜之計(jì)”的觀點(diǎn)也時(shí)時(shí)見于文字，在這樣的評(píng)價(jià)中陀氏無異于一個(gè)勢(shì)利小人。

對(duì)陀氏的批判多源于對(duì)其選擇的個(gè)人、民族乃至國(guó)家發(fā)展道路的質(zhì)疑，源于他從“革命者”變成“反革命”。而實(shí)際上選擇怎樣的道路是仁者見仁智者見智的事，陀氏選擇的是回歸“人民”根基的路，回歸村社傳統(tǒng)的路。蘇聯(lián)學(xué)者波波夫?qū)ν邮稀叭嗣裥浴钡姆治鍪峭笍氐模骸霸谕铀纪滓蛩够挠^念中存在現(xiàn)實(shí)的階級(jí)性，同時(shí)理想上存在村社自古以來的某種無階級(jí)性，二者在其藝術(shù)世界中經(jīng)常交織在一起，相互溝通?！谒乃囆g(shù)世界中并未脫開階級(jí)的俄羅斯、前階級(jí)的俄羅斯和超階級(jí)的俄羅斯的矛盾，但他找到了‘人中之人’并使其形象復(fù)歸的解決辦法。”[6]只可惜這樣的聲音幾乎沒人聽得到。

夏仲翼是最早運(yùn)用巴赫金復(fù)調(diào)理論評(píng)價(jià)陀氏的論者之一。更重要的是，研究者指出，社會(huì)歷史批評(píng)只是觀察文學(xué)的方法之一而非惟一，解讀以探索人性深度為己任并且剖析人性不只依據(jù)人的社會(huì)性、認(rèn)為人性的善惡與窮富無關(guān)的陀氏創(chuàng)作，不能置作家對(duì)人性的深刻研究于不顧，一味從社會(huì)政治角度評(píng)價(jià)其作品的價(jià)值。[7]這樣清醒的認(rèn)識(shí)以“散論”的形式出現(xiàn)透露了作者在當(dāng)時(shí)背景下的小心翼翼。

關(guān)注陀氏創(chuàng)作與現(xiàn)代主義文學(xué)關(guān)系的文章比較集中，一種觀點(diǎn)呼應(yīng)西方認(rèn)識(shí)，認(rèn)為陀氏表現(xiàn)的人的道德危機(jī)、焦慮、孤獨(dú)等情緒和病態(tài)人格心理的描寫與現(xiàn)代派文學(xué)存在契合，因此他是現(xiàn)代主義文學(xué)的先驅(qū)和鼻祖；另一種觀點(diǎn)指出其創(chuàng)作與現(xiàn)代派作家本質(zhì)上不同，捍衛(wèi)其現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)大師的地位。相比之下，樊錦鑫的視野更為開闊，在梳理歐洲小說藝術(shù)發(fā)展歷史的基礎(chǔ)上指出：在陀氏那里歐洲歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的希臘思想和希伯來思想的對(duì)立空前尖銳和露骨，其小說具有綜合抒情與戲劇原則的特性，該特性的形成與世界藝術(shù)現(xiàn)代大綜合的情勢(shì)有關(guān)。[8]劉文孝運(yùn)用巴赫金理論的分析也比較深入：因?yàn)槊枥L靈魂而具有象征性使陀氏創(chuàng)作對(duì)傳統(tǒng)現(xiàn)實(shí)主義有所超越。[9]這類研究值得肯定的是其超越了多數(shù)文章的描述性、概括性評(píng)價(jià)，更重視學(xué)理分析。

運(yùn)用巴赫金復(fù)調(diào)理論分析陀氏創(chuàng)作的“客觀性”、主人公“主體獨(dú)立性”的文章不少，與巴赫金也有爭(zhēng)論、有質(zhì)疑，其中論述比較充分的是劉虎的文章。該研究者認(rèn)為，注意形式、一定程度上脫離內(nèi)容使“復(fù)調(diào)小說”的提法有片面性，實(shí)際上，陀氏的創(chuàng)作中無外乎有神論和無神論兩種聲音，雖說從結(jié)構(gòu)角度它們具有相對(duì)于作者主觀傾向性的獨(dú)立性，但相當(dāng)程度上代表了作者主觀意識(shí)中兩股相互斗爭(zhēng)的力量，是作者思想在作品中的“雙重人格化”，這是其人物形象具有超越時(shí)代和特定階級(jí)之典型性的首要所在。[10]這種認(rèn)識(shí)與許多論者把主人公的這種或那種認(rèn)識(shí)直接歸于作者本人的看法有了本質(zhì)的不同，對(duì)于深入理解作家創(chuàng)作的復(fù)雜性和矛盾性具有重要的參考價(jià)值。不過有待商榷的是該研究者的論斷：陀氏“本身不是徹底的有神論者，上帝只是解釋世界萬物的假設(shè)，是人道德規(guī)范的象征。他是信仰上帝的無神論者，再跨一步就是無神論，但他缺乏跨出這一步的勇氣。”[11]

陀氏的心理描寫是關(guān)注的重點(diǎn)，80年代研究其心理表現(xiàn)手法基本都從對(duì)話性、內(nèi)心獨(dú)白、夢(mèng)幻、意識(shí)流、時(shí)空跳躍、雙重人格、鏡相人物及雙向?qū)τ丑w等角度分析，這些研究在一定程度上應(yīng)該受到了巴赫金理論的影響，或者是與其形成了共識(shí)。此外，劉亞丁特別指出，兩重人格反映了私有制社會(huì)中人的異化，陀氏熱衷表現(xiàn)這種人格與其追求“人中之人”的宗旨有關(guān)。[12]

許子?xùn)|的文章是比較文學(xué)研究的杰作，有感而發(fā)，酣暢淋漓。作者對(duì)中俄知識(shí)分子推崇苦難背后的歷史文化原因作了極為深刻的剖析：陀氏和張賢亮對(duì)經(jīng)由苦難求快樂的描寫絕不僅僅是烘托沙皇專制社會(huì)的黑暗和文化大革命時(shí)期的混亂，而是知識(shí)分子極復(fù)雜的對(duì)苦難的執(zhí)著?？嚯y經(jīng)歷本身與表現(xiàn)苦難甚而詠嘆苦難之間沒有必然聯(lián)系，就其本質(zhì)而言，俄羅斯文學(xué)和中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)中大量出現(xiàn)的知識(shí)分子懺悔主題是由其在近代社會(huì)歷程中特別艱難、特別忍辱負(fù)重的命運(yùn)所決定，懺悔中的原罪感本質(zhì)上是愧對(duì)人民，愧對(duì)知識(shí)分子解救國(guó)家解救人民于苦難中的社會(huì)責(zé)任感和使命感。就陀氏而言，苦難神圣化背后有民族心理在制約，其受難主人公并不以為自己特別苦難，而且認(rèn)為自己沒有單獨(dú)超脫苦難的權(quán)利。陀氏從知識(shí)分子的懺悔出發(fā)，卻為各種各樣的人甚至為世界上的一切悲慘感到痛苦。[13]這是迄今為止最為理解陀氏的我國(guó)學(xué)者之一，甚至可以說是陀氏的知音。

90年代初至2010年的陀氏研究

90年代的研究文章近百篇，進(jìn)入21世紀(jì)更是呈井噴之狀，短短10年接近300百篇論文問世，雖然其中的重復(fù)研究所占比重不小，許多研究也還仍然把對(duì)陀氏創(chuàng)作的考察局限于轉(zhuǎn)型時(shí)期的社會(huì)特點(diǎn)分析，甚至左的言論依然時(shí)不時(shí)冒頭，但深度研究成果不斷問世，從中可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)研究者的獨(dú)立思考能力和創(chuàng)新意識(shí)。此外，這20年中發(fā)表的專著有十四、五部之多，由此可見陀氏的受關(guān)注程度。

比較和影響研究的范圍大大拓展，納入視野的比較對(duì)象有中外近30位作家、哲學(xué)家甚至科學(xué)家以及各種思潮和文學(xué)流派，其中尤為重要的是陀學(xué)專家彭克巽的研究。早在80年代，該學(xué)者就發(fā)表了多篇論述陀氏與其他作家關(guān)系的論文，文本研究與比較研究并重的專著《陀思妥耶夫斯基小說藝術(shù)研究》(2006年)可謂集畢生心血之作，其最為可貴之處是立足于陀氏創(chuàng)作筆記、書信、文論、小說文本的扎實(shí)分析和對(duì)作家本人提出的諸多核心概念深入淺出的論述。長(zhǎng)期從事比較文學(xué)研究的王圣思同樣凝聚一生思考所得的論文集《靜水流深》(2002年)收入陀氏比較論文5篇和陀氏與中國(guó)研究論文2篇，從不同角度論述了陀氏創(chuàng)作對(duì)現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的超越，結(jié)合歷史和現(xiàn)實(shí)對(duì)中國(guó)接受陀氏的得失進(jìn)行了深入分析。

此外，或許與研究歷史長(zhǎng)、成果較為集中、論者努力尋求突破有關(guān)，比較研究中特別值得關(guān)注的還是陀氏與魯迅的比較研究，尤其是以中俄不同的文化精神為背景展開的比較與之前相比更趨深入。比如董尚文認(rèn)為，陀氏的宗教情懷是對(duì)人生命的終極關(guān)懷，是否定此岸世界的彼岸意識(shí)，屬于有神論存在主義，同樣否定此岸世界的魯迅最終并未認(rèn)同超驗(yàn)的絕對(duì)價(jià)值形態(tài)，屬于無神論存在主義。就其根源來說，魯迅繼承了道家原生命本體論立場(chǎng)和西方思想家的生命學(xué)說，其核心是適者生存的生命進(jìn)化論。故而二者對(duì)生存問題的解決辦法不同：一個(gè)以上帝為絕對(duì)價(jià)值信念，所以擔(dān)當(dāng)苦難，走向救贖；一個(gè)遵循相對(duì)主義價(jià)值法則，肯定虛無，擔(dān)當(dāng)荒誕，肯定反抗的自由。[14]耿傳明從立足現(xiàn)世與寄望神圣目標(biāo)、理性與反理性、現(xiàn)代與反現(xiàn)代角度對(duì)二者的比較得出了相似的結(jié)論。[15]劉再?gòu)?fù)和劉劍梅以對(duì)話形式圍繞曹雪芹和陀氏展開的討論同樣歸于中俄文化旨趣的比較。該文不滿劉小楓對(duì)陀氏太偏心而對(duì)曹氏太苛求就源于文化考量，即陀氏體現(xiàn)“崇高”審美范疇在于俄國(guó)的拯救文化內(nèi)核，其視為最高價(jià)值的是上帝代表的圣神價(jià)值，曹氏體現(xiàn)“柔美”審美范疇在于中國(guó)的逍遙文化本質(zhì)，其推崇的是個(gè)體生命價(jià)值。拯救與逍遙無高下之分，都有其存在的充分理由。[16]上述比較和討論的價(jià)值不僅在于對(duì)不同作家的比較，更在于對(duì)不同文化的比較，該比較有助于認(rèn)識(shí)我國(guó)學(xué)者對(duì)陀氏等俄羅斯作家屢屢產(chǎn)生誤讀的根本原因。

多位學(xué)者繼續(xù)撰文剖析80年代末開始就已經(jīng)有學(xué)者關(guān)注的我國(guó)對(duì)陀氏接受的得失，其原因分析與之前相比更為深入和系統(tǒng)。比如田全金[17]以“操縱理論”為指導(dǎo)探討了陀氏在中國(guó)的譯介歷程，雖聚焦于譯介，但同樣適用于認(rèn)識(shí)研究領(lǐng)域的變化。不過有些認(rèn)識(shí)值得商榷，比如，丁世鑫[18]認(rèn)為中俄文化審美心態(tài)迥異、國(guó)人宗教意識(shí)薄弱、藝術(shù)表現(xiàn)手法陌生是陀氏在現(xiàn)代中國(guó)受冷落的主要原因，原因分析部分有道理，但“遭受冷落”一說不符合事實(shí)，此外，在該學(xué)者看來，現(xiàn)代中國(guó)在接受陀氏上“存在錯(cuò)位”源于接受他是基于對(duì)俄羅斯文學(xué)共性(文學(xué)為人生)的總體認(rèn)識(shí)并賦予該共性以有著獨(dú)特藝術(shù)特質(zhì)的陀氏，這種認(rèn)識(shí)有些矯枉過正，一方面，該“共性”陀氏創(chuàng)作并非缺失，另一方面，其“獨(dú)特的藝術(shù)特質(zhì)”在現(xiàn)代中國(guó)的評(píng)論中并未被忽視。對(duì)俄國(guó)和西方陀氏研究成果的綜述性分析[19]對(duì)于擴(kuò)大我國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)視野、提高研究水平有幫助，我們可以看到，俄國(guó)側(cè)重思想的主題研究和西方立足學(xué)理的文本細(xì)讀取長(zhǎng)補(bǔ)短，各有優(yōu)勢(shì)。

“偶合家庭”是陀氏創(chuàng)作中的重要主題，該主題也進(jìn)入了我國(guó)學(xué)者的研究視野，形成的共識(shí)是：“偶合家庭”預(yù)示父輩與子輩關(guān)系失范，該現(xiàn)象實(shí)際上是指失去“高雅儀表”、“美好”的生活方式，喪失“榮譽(yù)和義務(wù)的完善形式”，是在“解體和新的創(chuàng)建”時(shí)出現(xiàn)的，作家試圖通過表現(xiàn)這樣的現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)新的創(chuàng)建的法則；“父親”缺失代表根基缺失，而尋找“父親”就是尋找信仰、精神支柱和精神皈依，在陀氏憎恨父親與尋找父親的母題中寄托著其重建社會(huì)秩序、父性權(quán)威、個(gè)人精神信仰的文化理想。[20]這種認(rèn)識(shí)契合陀氏諸多小說的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)：父與子的關(guān)系幾乎貫穿陀氏的全部重要?jiǎng)?chuàng)作，在作家的觀念中40年代傾向西方、喪失俄羅斯民族文化之根的父輩是60年代的子輩更趨大膽地邁入虛無主義深淵的始作俑者，因此其一再表現(xiàn)該主題并非偶然。劉亞丁、朱建剛、劉文飛、楊志文、楊芳等學(xué)者以翔實(shí)的歷史事實(shí)為依據(jù)對(duì)陀氏相關(guān)主題的考察因此也值得重視。

與“偶合家庭”的主題有一定關(guān)系，陀氏塑造了一系列“美好人物”，可遺憾的是，我國(guó)的研究者對(duì)這些人物往往持否定態(tài)度，多認(rèn)為與那些“惡人”相比，他們蒼白、無力、虛幻，甚至可笑。李建軍真正理解陀氏創(chuàng)作這些人物的宗旨：陀氏是高度現(xiàn)實(shí)主義和高度理想主義的集合，所以他才能塑造出否定道德相對(duì)主義、相信宗教的絕對(duì)價(jià)值的“美好人物”。很多時(shí)候“美好人物”孤立無援，受譏諷嘲笑，甚至被當(dāng)作瘋子，但他們的意義就是從倫理精神和生存理想的高度為我們提供啟示和方向。[21]這正是陀氏最珍愛的人物是堂吉訶德的原因。

與巴赫金復(fù)調(diào)理論展開辯論的文章所占比重依然不小，不過多數(shù)辯論的結(jié)論與之前相比更為武斷：或認(rèn)為陀氏“人中之人”是有定論的，作者掌握著他“心靈的全部隱秘”，作為主導(dǎo)的基督形象在陀氏那里是完成了的，掌握著終極真理，因此不同意識(shí)、聲音并非在平等對(duì)話；[22]或同樣認(rèn)為存在主導(dǎo)聲音，只是它不屬于基督，而是屬于其對(duì)立面，因此陀氏的革命立場(chǎng)從未改變，只不過在舊俄國(guó)他不能以自己的名義宣揚(yáng)無神論，只能以委婉的手法號(hào)召人民革命，與此同時(shí)他對(duì)人民的態(tài)度卻是隱藏起來的“蔑視”；[23]或宣稱超人哲學(xué)和庸人文化對(duì)決是陀氏“唯一的復(fù)調(diào)”，但“親生父親(即創(chuàng)造超人的陀氏)都不能理解自己，超人和超人哲學(xué)的命運(yùn)可想而知”，因此陀氏“對(duì)《地下室手記》研究中的迷誤負(fù)有責(zé)任”[24]……

陀氏創(chuàng)作中是否有“主導(dǎo)形象”、所謂的“主導(dǎo)聲音”是否代表作家本人的聲音等等，這樣的爭(zhēng)論恐怕永無止境，因?yàn)椴徽撜J(rèn)為有還是沒有、是或者不是都有斷章取義的嫌疑，都在把作為人和作為藝術(shù)家的陀氏等同起來，都在把陀氏的復(fù)雜思考簡(jiǎn)單化，因此在這個(gè)問題上何懷宏的認(rèn)識(shí)更有價(jià)值，對(duì)于認(rèn)識(shí)陀氏創(chuàng)作更有指導(dǎo)意義，即陀氏的思想“是作為一種問題的思想存在的，其思想的獨(dú)特性和深刻所在正在于其問題性，在于其作為問題的未完成性和開放性”，與此相關(guān)，對(duì)于“究竟哪些思想屬于陀氏自己的思想、哪些思想他贊成或部分贊成、哪些思想他反對(duì)或部分反對(duì)”無法有定論，因?yàn)閺钠鋭?chuàng)作中可以發(fā)現(xiàn)，“書中各種人物的思想除了一些明顯的例外幾乎都可以說是陀氏內(nèi)心所經(jīng)歷過的”，但他“通過對(duì)話和轉(zhuǎn)述等方式還是與其中各種思想保持了相當(dāng)?shù)木嚯x”，因此“我們有時(shí)會(huì)在一些明顯帶有某種卑鄙習(xí)氣的人物那里發(fā)現(xiàn)陀氏自己所著政論中表達(dá)過的思想，反之，在某些未犯任何罪的少年那里所表達(dá)的思想可能恰恰正是他要反對(duì)或者質(zhì)疑的”。[25]作家格非也表達(dá)了同樣的認(rèn)識(shí)：作者與人物是拉開距離的，難有作者“代言人”，作者是陳述者，而把作者與人物對(duì)位是產(chǎn)生“誤讀”的根源。[26]或如馮增義所言，陀氏的主要人物都有較強(qiáng)的自我意識(shí)，他們都不是作者的“傳聲筒”。[27]這樣的認(rèn)識(shí)也更符合巴赫金本人對(duì)陀氏復(fù)調(diào)的理解，即“在陀思妥耶夫斯基看來，世界終極問題領(lǐng)域里的真理是不可能在單一個(gè)體意識(shí)的界面上被揭示出來的。它無法被納入一種意識(shí)里。它是在許多種平等的意識(shí)之對(duì)話性交流過程中得以揭示的，況且它總是一部分一部分地被揭示出來。只要思索著且尋求著真理的人類還存在，這種在終極問題上的對(duì)話就不可能結(jié)束，不可能完成。對(duì)話的終結(jié)乃意味著人類的毀滅。如果所有問題都獲解決，那么人類也就不會(huì)有繼續(xù)存在的動(dòng)因?！盵28]

庸俗社會(huì)學(xué)分析的局限性已經(jīng)顯而易見，但轉(zhuǎn)向弗洛伊德等的精神分析學(xué)說同樣是及表不及里，可遺憾的是，這種研究并不少見，這種缺憾與過于倚重理論方法而忽視作家和作品本身有關(guān)。比如田全金[29]以“追溯文化源頭”、“在陀思妥耶夫斯基與中國(guó)古典文學(xué)的對(duì)比中闡釋其審美的和社會(huì)的、文化的意蘊(yùn)”為己任，用“戀妓情結(jié)”、“戀?gòu)?qiáng)盜情結(jié)”等解讀陀氏的所謂“性主題”總給人隔靴搔癢之感，有削足適履之嫌，這與該研究者認(rèn)可“中俄兩國(guó)之間存在著巨大的文化差異”有關(guān)，但從另一方面說，承認(rèn)存在巨大文化差異卻又努力尋找“主題學(xué)研究”的相同“源頭”、即種種“情結(jié)”無疑使研究陷入矛盾。王欽峰對(duì)此類研究的可行性就表示了質(zhì)疑，認(rèn)為精神分析的思維方式與俄國(guó)人的思維方式不對(duì)路，俄國(guó)人談?wù)撍伎紝?duì)象復(fù)雜、領(lǐng)域廣泛，談?wù)摲绞綗o絲毫做作，一旦某個(gè)念頭產(chǎn)生，則不留空白，不化為象征，實(shí)際上沒給弗洛伊德的精神分析學(xué)說留下闡發(fā)空間。[30]

這樣的認(rèn)識(shí)可謂一語(yǔ)中的，也對(duì)以俄羅斯文化為背景闡釋陀氏創(chuàng)作提出了要求。當(dāng)然，毋庸置疑的是，這一時(shí)期我國(guó)學(xué)者以敘事學(xué)、原型批評(píng)等文藝學(xué)理論為指導(dǎo)研究陀氏創(chuàng)作的革新，從陀氏創(chuàng)作與繪畫、音樂、建筑藝術(shù)、酒神精神等關(guān)系中挖掘其創(chuàng)作的深層底蘊(yùn)，從女性主題、兒童主題、愛的主題、城市主題、小說戲劇化等角度出發(fā)探究其創(chuàng)作價(jià)值，等等，都足見我國(guó)學(xué)者研究的步步深入，由表及里，對(duì)于認(rèn)識(shí)陀氏創(chuàng)作的藝術(shù)和思想價(jià)值及其在世界小說發(fā)展史上的地位具有重要意義。不過同樣不能罔顧、甚至更為重要的是，對(duì)于從根本上理解文化背景全然不同的俄羅斯作家的創(chuàng)作，這種背景究竟是什么應(yīng)該是最需要搞清楚的問題，只有在此基礎(chǔ)之上才能深入洞察作家創(chuàng)作的本質(zhì)，少些誤讀。

中國(guó)學(xué)者在新中國(guó)成立前就已認(rèn)識(shí)到這種研究的必要性，但深入的研究只有最近十幾年才不斷有所收獲。馮川[31]以時(shí)間為脈絡(luò)的陀氏研究雖然對(duì)作家的宗教思想本身涉入不深，但卻對(duì)陀氏研究中基督教文化背景的重要意義有深刻認(rèn)識(shí)：陀氏看世界的方式是宗教的方式，他是在通過自己的創(chuàng)作對(duì)基督教的古老教義作出嶄新的、服務(wù)于未來的詮釋。如果站在基督教教義之外看基督教，可能發(fā)現(xiàn)其中充滿矛盾，但如果在之內(nèi)看，則恰恰相反。從這個(gè)意義上說，陀氏是古代神話的重建者，是在書寫“福音”，他的文學(xué)也是神學(xué)。何云波[32]從基督教的原罪說、救贖論、苦難凈化說等出發(fā)考察陀氏宗教思想的原型批評(píng)是此類研究的可貴嘗試和我國(guó)學(xué)者的首創(chuàng)，視野開闊，研究深入，不過論者得出陀氏宗教是“變異”的“人道宗教”、皈依基督必然產(chǎn)生新的異化、必然從自我實(shí)現(xiàn)走向自我喪失、人道與宗教是陀氏永遠(yuǎn)掙脫不出的兩難處境的結(jié)論卻深刻表明，以無神論為主導(dǎo)的中國(guó)人與正教是多么隔閡，理解它的本質(zhì)是多么艱難。實(shí)際上，如果清楚正教的核心依據(jù)是東方教父基督學(xué)，那么就會(huì)理解人性與神性、人道與宗教并非水火不容。周丹針對(duì)該研究者的“商榷”文章對(duì)正教中人與神關(guān)系的認(rèn)識(shí)更符合其應(yīng)有之義：神性與人性同居基督一體、為此堅(jiān)信人終有解脫希望是陀氏把基督看作人類道德理想化身的前提，正教包含的宗教人學(xué)思想是理解陀氏宗教思想的關(guān)鍵，在他的宗教思想中，對(duì)神的信仰和對(duì)人的道德完善、人的本質(zhì)升華以及對(duì)人類生存處境的關(guān)注是融為一體的，因此何文中所說的“在宗教中人與神的距離被無限擴(kuò)大、神的崇高正是在人的自我否定和自我貶低中獲得的”不符合正教觀念，甚至與陀氏宗教思想的實(shí)質(zhì)背道而馳。[33]

因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到以往研究多忽視陀氏乃“俄羅斯作家的意義”，所以王志耕聚焦于“俄羅斯定位”對(duì)陀氏創(chuàng)作的宗教文化背景展開了多方考察，先后發(fā)表了近10篇論文和集大成的一部專著《宗教文化語(yǔ)境下的陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)》(2003年)，其最有價(jià)值的研究結(jié)論是認(rèn)為陀氏語(yǔ)言仍屬“轉(zhuǎn)喻”型宗教修辭，即與歐洲不同，俄國(guó)缺失世俗化文化轉(zhuǎn)向，上帝超驗(yàn)存在的轉(zhuǎn)喻傳統(tǒng)沒有斷裂，因此俄羅斯始終保持對(duì)人與上帝形似的追求。19世紀(jì)俄羅斯文學(xué)總體是宗教的轉(zhuǎn)喻文體，追求完整性，即語(yǔ)言與喻本(上帝)的對(duì)應(yīng)，以其為核心展開敘述，陀氏復(fù)調(diào)本質(zhì)上是“整體價(jià)值下的自由對(duì)話”。[34]趙桂蓮[35]從俄羅斯傳統(tǒng)文化切入研究陀氏創(chuàng)作也是出于追本溯源的動(dòng)機(jī)。研究從兩方面展開：一方面，對(duì)陀氏政論、日記、創(chuàng)作筆記、小說進(jìn)行文本細(xì)讀，從中發(fā)現(xiàn)獨(dú)具特色、甚至匪夷所思的文化現(xiàn)象；另一方面，以俄羅斯傳統(tǒng)文化為背景對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行解讀。在這種追本逐末的解讀中陀氏創(chuàng)作的來龍去脈、人物形象的多重意義得以彰顯，尤其是所謂“反面人物”的深層意蘊(yùn)被充分挖掘出來。以文本事實(shí)為依據(jù)、注重細(xì)節(jié)考察和詞源學(xué)分析是該研究者的最大特點(diǎn)，研究的某些推論過程和結(jié)論具有開創(chuàng)性，對(duì)于深入認(rèn)識(shí)陀氏創(chuàng)作乃至俄羅斯文化本質(zhì)具有重要意義。

研究總結(jié)

縱觀60年的中國(guó)陀氏研究可以看到，成就不小，尤其是最近20年，不論是視野還是深度，主題分析還是藝術(shù)性研究，都有很大推進(jìn)，逐步由現(xiàn)象評(píng)述向本質(zhì)挖掘深入，陀氏創(chuàng)作的豐富性、復(fù)雜性和矛盾性不斷被揭示出來。與此同時(shí)問題也不小，需要特別指出的同樣也是最近20年來的問題。

存在的主要問題是不少研究者面對(duì)陀氏創(chuàng)作時(shí)只有理性、甚至冷漠，沒有心靈的參與，閱讀陀氏小說的目的似乎就是為了寫論文(有些文章的表述甚至讓人懷疑，作者可能連作品都沒看過，只是在綜合已有研究甚至抄襲而已，所以會(huì)信口開河，人云亦云)，大量重復(fù)性、原地踏步式研究存在水平問題，也不排除相同教育環(huán)境、文化背景下的人面對(duì)同樣的作家和作品會(huì)有同樣的體會(huì)，但低層次的重復(fù)性表述和結(jié)論更是源于“不走心”，這種狀況同樣適用于那些把某種理論套用到陀氏創(chuàng)作上的研究，理論固然重要，但首先需要把它吃透，把研究對(duì)象吃透，而不是生搬硬套。面對(duì)一部文學(xué)作品，首先應(yīng)當(dāng)是讀者，其次才是研究者，而不是相反。我們發(fā)現(xiàn)，好文章、真正理解陀氏創(chuàng)作真諦的作者往往是那些用心體會(huì)他的人，哪怕其中有一些算不上是學(xué)術(shù)論文，而是類似于“感言”的文章。新中國(guó)的陀氏研究如此，20、30年代的陀氏評(píng)論也是如此，那一時(shí)期的論者可以有偏見，這種偏見會(huì)讓他們有選擇地接受陀氏的創(chuàng)作思想，但毋庸置疑的是，他們有心，有激情，他們是讀者而非研究者，所以他們的很多認(rèn)識(shí)直到今天都依然是一針見血的真知灼見。同時(shí)期的鴛鴦蝴蝶派也是因?yàn)橛行牟排懦馔邮希懦馐且驗(yàn)樗麄兊男撵`不接受他。在這個(gè)問題上奧地利著名作家茨威格說得好：陀氏作品的內(nèi)容寬闊無邊，深不可測(cè)，涉及的問題無不同人類無法解決的問題糾合在一起，因而沒有一條可以通向他心靈深處的道路可循，讀者只有依靠自己的體驗(yàn)、依靠對(duì)自己心靈深處的審視，才有可能對(duì)陀氏有所理解。

第二個(gè)主要問題是積累不夠。首先，是對(duì)陀氏本身的認(rèn)識(shí)以及對(duì)其創(chuàng)作的閱讀經(jīng)驗(yàn)和研究經(jīng)驗(yàn)積累不夠，不少陀氏評(píng)論文章的作者對(duì)作家本身的創(chuàng)作思想缺乏了解，因此容易斷章取義，只見樹木不見泰山。其次，是對(duì)俄羅斯文化背景缺乏了解，俄羅斯文學(xué)賴以生存的文化土壤與中國(guó)文化有很大區(qū)別，為了真正理解“俄羅斯人中的俄羅斯人”陀思妥耶夫斯基，沒有對(duì)俄羅斯文化背景一定程度的認(rèn)識(shí)，是很難做到的，由此產(chǎn)生的誤讀或淺薄正與此有很大關(guān)系。最后，人生閱歷、或者說對(duì)人的認(rèn)識(shí)積累不夠。閱讀文學(xué)作品時(shí)心靈的參與重要，但心靈有能力參與是需要人生經(jīng)驗(yàn)的積累的。

再者就是對(duì)陀氏創(chuàng)作的研究過于集中、觀點(diǎn)多有重復(fù)，就長(zhǎng)篇小說來說多集中在《罪與罰》、《白癡》和《卡拉馬佐夫兄弟》上，中短篇小說受關(guān)注的主要是《地下室手記》，其他創(chuàng)作的研究比較零散。

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