李一達(dá)

清華大學(xué)法學(xué)院2013級博士研究生

我們今天如何談?wù)摗叭藱?quán)”
——從科斯塔斯·杜茲納《人權(quán)與帝國》說開去*

李一達(dá)

清華大學(xué)法學(xué)院2013級博士研究生

一、引論：“人權(quán)”，批判的武器還是霸權(quán)的工具？

說到“人權(quán)”，我們不得不提及美利堅(jiān)合眾國，這個冷戰(zhàn)以后全球新秩序的締造者，已經(jīng)以“人權(quán)”為由在新世紀(jì)的短短十年中讓數(shù)個國家的無數(shù)人民卷入了戰(zhàn)火，而一直以來又對同樣名列其“邪惡軸心”之上的伊朗虎視眈眈……面對這個已經(jīng)邁入所謂的“末世之年”卻依然前途未卜的世界，我們不禁要問，我們追求“人權(quán)”的呼吁和努力，與近十幾年來以“人權(quán)”的名義所發(fā)動的一場場災(zāi)難性的戰(zhàn)爭之間是否存在一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？“人權(quán)”，究竟是反對統(tǒng)治或壓迫的一種有效的思想武器，還是一個新興帝國為擴(kuò)張而鑄就的意識形態(tài)假象？

“如今，人權(quán)只剩下悖論可以提供給這個世界?！笨扑顾埂ざ牌澕{（Costas Douzinas）在他的最新著作《人權(quán)與帝國》（Human Rights and Empire）中如此哀嘆道1［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，辛亨復(fù)譯，江蘇人民出版社2010年版，第9頁。需要指出的是，這個譯本雖然尚不至于“不堪卒讀”，但其中許多字句的翻譯讀來依然讓人撓頭，本文作者在引用時對照英譯本將部分引文略加調(diào)整，參見Costas Douzinas，Human Rights and Empire，Routledge，2007。。人權(quán)，這個曾經(jīng)被伍德斯托克的男男女女、20世紀(jì)90年代前的南非黑人和科索沃難民用以捍衛(wèi)自身的道德王牌，在1989年之后已經(jīng)成為新的世界秩序的官方意識形態(tài)，自此以后的幾場規(guī)模大小不一但都驚動了幾乎整個世界的戰(zhàn)爭和占領(lǐng)，都是以人權(quán)、民主和自由的名義進(jìn)行的。在法國大革命的血色中，羅蘭夫人（Jeanne Marie Roland）曾疾呼，“自由！自由！多少罪惡假汝之名以行！”，今天，我們?nèi)绻选叭藱?quán)”換入這個句式，恐怕也同樣適用。

二、“人”與“人權(quán)”的起源：一個幻夢

談?wù)摗叭藱?quán)”，我們必須先從回到“人”的概念開始?！叭恕笔乾F(xiàn)代的一項(xiàng)發(fā)明。杜茲納敏銳地察覺到了這一現(xiàn)代人性論的主體在西方觀念史中的誕生。無論是古希臘城邦時代還是早期帝制的羅馬，都不曾有過人類成員意義上的“人”。在那些時代，“自由人”是雅典人或斯巴達(dá)人、羅馬人或迦太基人，但他們都不是“人”?！叭诵浴保≒aideia）這個詞問世于羅馬共和國，這是羅馬從斯多亞哲學(xué)那里繼承來的遺產(chǎn)。它被用來區(qū)分“有人性的人”——即有教養(yǎng)的羅馬人和“野蠻人”：“有人性的人”受市民法制約，有一些希臘文化與哲學(xué)的知識并使用一種有修養(yǎng)的語言說話；“野蠻人”則適用于萬民法，他們?nèi)狈φ嬲摹叭恕钡臏匚臓栄挪⑸钤谶@個帝國的邊緣。2［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第59—69頁。

這一漫畫式的特征差異，在某種程度上暗示了“人權(quán)”在其后的歷史中可能帶來的區(qū)分：“軸心”與“邊緣”、“文明”與“野蠻”?！叭诵浴钡墨@得開啟了一段延續(xù)至今的漫長的觀念統(tǒng)治，這個傳統(tǒng)在很多時候被稱為“人文主義傳統(tǒng)”，在20世紀(jì)以來則更多地以“人道主義”的模樣出現(xiàn)。這種觀念首先承認(rèn)“人”在各種更為狹隘的意義上存在各種區(qū)分和高低貴賤之別；但另一方面，對這種觀念而言，始終存在普世意義上的“人”的本質(zhì)，這一本質(zhì)是每一個堪稱“主體”（阿爾都塞語）的個人的屬性。在它看來，無論在倫敦的市中心還是孟買的貧民窟，生活于其中的“人”都有著同樣的需要、欲望和特征，而這些（應(yīng)當(dāng)）決定我們所能擁有的權(quán)利。在這個意義上，“權(quán)利”出于我們的“本性”；作為出于本性的東西，它們是明顯的，它們得到每個人的同意，它們屬于我們是由于我們的作為“人類”這一物種的一員的身份，而不是由于更狹隘的范疇。3［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第79頁。這時，人被還原為一系列本質(zhì)的普遍要素——自由意志、理性、心智等。這是一個沒有任何歷史、欲望或需要的“人”，一種盡可能地被抽象以發(fā)現(xiàn)“人性”的事物。一個又一個世紀(jì)，無數(shù)人致力于發(fā)現(xiàn)這種“人”的本質(zhì)的、共同的“X”因素，最近的一次或許是生物性的，即如果我們都是亞里士多德所謂“兩足無毛的動物”，那么在我們這一物種身上總歸能找到一些普遍的東西。而正因?yàn)椤拔覀兊奈锓N是一個，那么每一位組成它的個人都有權(quán)利得到平等的道德上的尊重。”4［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第61頁。

在杜茲納看來，當(dāng)代形而上學(xué)始終存在一股構(gòu)建的沖動：它們就什么構(gòu)成人類的本質(zhì)做出一個自明的規(guī)定，然后頑固地遵循這一規(guī)定并無視任何反對意見。5［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第61—63頁。但這種借助我們這個時代最偉大的科學(xué)——基因遺傳的考察，似乎并不比它的前輩們高明多少，盡管我們可以在科學(xué)上論證一種普遍意義上的“人性”的存在，進(jìn)而創(chuàng)設(shè)一個可以通行于全球的人權(quán)表單（list），我們依然無法說明，為什么有人主動選擇行乞，用竹簽從自己身體的一端穿到另一端，有人會跟隨身體欲望而放棄人身自由和道德責(zé)任，會在大街上用槍互射致死。6［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第76頁。更糟糕的是，這種所謂的“共有的人性的發(fā)現(xiàn)”，并沒有讓我們對他人的苦難產(chǎn)生更多切膚之感，而只是產(chǎn)出了觀看充斥名人的慈善演唱會的同時隨手捐點(diǎn)款子這種膚淺的人道主義而已。面對遙遠(yuǎn)的非洲或伊拉克人民的遭際，我們至多只會感到一絲幸運(yùn)，然后將之轉(zhuǎn)化為“一點(diǎn)兒內(nèi)疚、幾分慚愧和幾個銅板的英鎊罷了?！?［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第84頁。

三、欲望與斗爭：“人權(quán)”的生產(chǎn)機(jī)制

杜茲納嘲諷道，上述所有這些努力，都試圖給羅馬共和時代的斯多亞幽靈帶到這個世界上的那個“人”的蒼白輪廓添加血肉和靈魂，卻總是被歷史和現(xiàn)實(shí)一次次地證明這種歸總與本質(zhì)化是可笑的，這種諷刺的最新一個版本是關(guān)塔那摩基地的美軍對待戰(zhàn)俘的行徑。杜茲納指出，歷史早已教導(dǎo)我們，任何關(guān)于“人”的定義沒有一點(diǎn)兒是神圣的，它的界限永不可能是永恒的，沒有任何共同的“X”因素的存在。我們根本不可能拋棄了構(gòu)成人的身份的所有那些特質(zhì)和品質(zhì)而奢言“人性”與“人權(quán)”。換言之，“人”這個詞的確沒有任何意義并可以被附加在無數(shù)的能指上，然而得享“人權(quán)”的“人”卻不僅僅是一個空洞的

4［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第61頁。能指；它具有“一個巨大的象征性資本，一份價值和尊嚴(yán)的盈余——由革命和宣言所賦予”，并在每一次采用人權(quán)措辭的新的斗爭中擴(kuò)大。8［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第64頁。“人權(quán)”有一個流動的邊界，卻看不到它的中心。

“人權(quán)承認(rèn)欲望的構(gòu)成作用。”杜茲納寫道。9［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第42頁。在他看來，關(guān)于“普遍”的人權(quán)話語只是在創(chuàng)造這樣一種虛幻的情景：在這種狀態(tài)下，個人被看做不分裂的整體，彼此之間能夠變得相互無礙；社會被理解為能夠被理性地組織起來的某物，被理解為一個能夠變得不含沖突的共同體，只要它以“人權(quán)”為奠基。杜茲納由此將對“人權(quán)”的考察納入了一場黑格爾式的觀念辯證法歷險中。與上述它的對立面相比，這種考察是動態(tài)的、具體的。在杜茲納看來，人的“自我”不是一個固定的和孤立的實(shí)體，它一旦得以形成之后，就進(jìn)入這個世界，并根據(jù)預(yù)先安排好的動機(jī)和意圖行動?！白晕摇痹诤退瞬粩嘟缍ǖ年P(guān)系中被創(chuàng)造出來，因此，這個主體永遠(yuǎn)是“主體際”的——“我”的身份在為了得到認(rèn)可而進(jìn)行的不間斷的對話和斗爭中被構(gòu)建，在這一過程中，其他人逐漸承認(rèn)某些屬性和特征是屬于“我”的，這幫助“我”產(chǎn)生我自己的自我感覺。自我感覺的產(chǎn)生與尋得認(rèn)同便是“身份”的獲得，它從這一不斷的對話和遵循欲望的辯證邏輯的與其他人的斗爭中浮現(xiàn)。10就在這一過程中，“權(quán)利”成為一種引起但從來都無法填滿主體欲望的幻覺的補(bǔ)充物。因而，權(quán)利永遠(yuǎn)鼓動更多的權(quán)利，它們總是創(chuàng)造一再被證明不夠充分的要求和“應(yīng)得權(quán)利”的新領(lǐng)域。而我們則在一段企圖填補(bǔ)匱乏的無止境的嘗試中，不斷“要求”（argue）和“發(fā)明”新的權(quán)利，但欲望也隨之而更加擴(kuò)張?！叭藱?quán)使欲望不停頓地前進(jìn)。每一次在爭取新的權(quán)利的斗爭中的成功，都導(dǎo)致對出于螺旋形上升中的不可能實(shí)現(xiàn)的需求的進(jìn)一步要求?！?1［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第57頁。因此，杜茲納總結(jié)道，人權(quán)不屬于人，且不聽從人的命令；“它們構(gòu)筑人”。在這個意義上，一個人就是能夠成功地要求人權(quán)和我們已確定我們是多么“有人性”的一組權(quán)利的某人。12［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第51頁。

這一精神現(xiàn)象學(xué)式的觀念考察為我們揭示了“人權(quán)”在實(shí)踐中的生產(chǎn)機(jī)制。語詞的含義如同一個爭奪意義闡釋的戰(zhàn)場，我們以為相互間可以“達(dá)成共識”，以為能找到越來越多的可溝通之處，然而我們所做的只是不斷地強(qiáng)調(diào)彼此語境的獨(dú)特與不同。那些“共識”，實(shí)際上或許只是在努力將自己的意義世界和概念世界強(qiáng)行灌注進(jìn)他人的頭腦之中而已。在這個意義上，所有人彼此都是對方的敵人。因此，我們不得不去思考，在具體的現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐中，究竟由誰來定義“人權(quán)”？正如其所言，對“什么是人權(quán)”或“美國人或伊拉克人究竟享有什么權(quán)利”這類問題的唯一答復(fù)，就是討論在特定的地點(diǎn)和事件關(guān)于人的待遇的具體實(shí)例。13［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第15頁。就是追究在每一個具體沖突的情境下，對“人權(quán)”的意涵展開爭執(zhí)的各方最終被安置到何種地位，他們彼此間的這種關(guān)系又對“人權(quán)”在當(dāng)時當(dāng)?shù)氐恼Z境下獲得的具體內(nèi)容有何影響。與一切被“發(fā)明”出的語詞一樣，“人權(quán)”最終也會獲得一個支配性的意義，以摧毀其他附著在這一術(shù)語上的意義；或者維持語詞的現(xiàn)存意義，而使與其競爭的對手們不能將替代性的意義的陣腳固定下來。于是，具體到以“人權(quán)”為意識形態(tài)的全球秩序下，我們要考問的問題就變成了：誰有資格為“人權(quán)”下定義，進(jìn)而判定人類共同體的其他成員是否有準(zhǔn)入這個全球秩序的資格？或者所有國家可以相互判定對方或其他方是否為“人權(quán)”國家？因?yàn)閷Α叭藱?quán)”的主張背后往往含有被主張一方不是那么符合“人權(quán)”標(biāo)準(zhǔn)的觀念歧視，進(jìn)而要求對符合“人權(quán)”與否的分野作出判斷；所以，必須找出誰是具體語境下“人權(quán)”的霸權(quán)性含義的確立者，才有可能對其進(jìn)行批判。

四、帝國與“人權(quán)”

在杜茲納看來，“人權(quán)”進(jìn)入“世界政治的主流”（the mainstream of world politics）,并在“意識形態(tài)終結(jié)之后”成為全世界主導(dǎo)性的意識形態(tài)，僅僅是近30多年的事。即使在20世紀(jì)50年代初，美國右翼仍將人權(quán)視為一種共產(chǎn)主義的陰謀和民權(quán)運(yùn)動的一件極具煽動性的武器。在構(gòu)建意識形態(tài)的意義上，“人權(quán)”或許是冷戰(zhàn)的產(chǎn)物，“鐵幕”以南的資本主義國家必須證明在他們的世界存在一種比他們的紅色鄰居更為普世的價值觀；而“人權(quán)”、“自由”等理念看上去似乎在促成處在對立中的兩方走向更高的一致，它們在道德上令人滿意，而且還很便宜。對美國而言，這套新的外交辭令無疑是對因越戰(zhàn)、意識形態(tài)對立和經(jīng)濟(jì)衰退而帶來的對美國的不適感的最好的解毒劑。隨著蘇聯(lián)和東歐諸社會主義國家的倒掉，冷戰(zhàn)40余年維持的世界體系的崩塌，美國將“人權(quán)”的定義權(quán)徹底劫持，開始在全球以實(shí)現(xiàn)“人權(quán)”和“人道主義”為名發(fā)動戰(zhàn)爭。杜茲納認(rèn)為，這是長期積極介入世界各國內(nèi)部事務(wù)的美國政策在后冷戰(zhàn)時代合乎邏輯的延伸。14［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第33—35頁。

我們或許可以將這種現(xiàn)象稱之為對“人權(quán)”話語的霸權(quán)性濫用。那么，這種話語的霸權(quán)帶來了什么結(jié)果？又建立了何種秩序？至少在概念和名義上，接受一系列人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)和管理機(jī)構(gòu)是進(jìn)入當(dāng)下的世界秩序的入場券，甚至是政權(quán)得以存在的先決條件。一個批準(zhǔn)各類人權(quán)條約的國家可以宣稱自己是一個“人權(quán)國家”，從而將人權(quán)變?yōu)橐环N證明國家合法性的手段。而1991年和2001年，布什父子的戰(zhàn)爭行為已經(jīng)告訴世界，藐視美國對“人權(quán)”的解釋，不再僅僅意味著聯(lián)合國會議上外交辭令般的譴責(zé)，或是為了取悅媒體和公眾而發(fā)表的戲劇性抨擊，而是意味著轟炸、入侵和占領(lǐng)。15［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第34頁。正如“自我”需要在與他者的摩擦與斗爭中生產(chǎn)出來一樣，以“人權(quán)”為代表的話語權(quán)力也是通過不斷地出擊和戰(zhàn)爭來確立自己在全球的霸權(quán)地位的。這些場戰(zhàn)爭改變著美國之外的所有國家的國家關(guān)系與國際屬性，而美國本身的存在意義也要被放到這個由戰(zhàn)爭確立的新的全球體系下重新衡量。它也篡改了現(xiàn)存于這個世界上的大多數(shù)人們的基本屬性，他們被要求表態(tài)，被要求做出選擇，被要求接受一種新的由美國來宣布敵友，“人權(quán)”、“民主”與否，“文明”或“野蠻”的意識形態(tài)；或者對它說“不”——這意味著他們將成為這個新秩序的敵人。根據(jù)進(jìn)入新世紀(jì)以來美國的一系列戰(zhàn)爭行為，我們或許能將其所確立的全球秩序分為以下三個層次：

（一）“文明”國家：對這些獲得了“人權(quán)”、“民主”等語詞的定義權(quán)的國家而言，它們的文化、社會和政治在他們自己看來是“他者”理應(yīng)渴望取得的。如果一種文明的標(biāo)準(zhǔn)將被規(guī)定為世界發(fā)展的趨向和目標(biāo)，那么這一定是它們手中的自由主義文化。16［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第84頁。而面對處于其秩序邊緣的“野蠻”國家的人民，它們充滿憐憫，自覺對其苦難負(fù)有責(zé)任。20世紀(jì)90年代美利堅(jiān)帝國的崛起，就被認(rèn)為是對“邪惡帝國”崩潰后的世界的無政府狀態(tài)的回答：它要將野蠻國家的人民從其遭受的暴政中解放出來（而不是去“征服”這些國家及其人民），傳播自由和民主，并為地球上任何角落的被踐踏權(quán)利者伸張人權(quán)。戰(zhàn)爭、暴力以及對帝國的前哨基地的直接統(tǒng)治是野蠻國家觸動這一帝國后的直接反應(yīng)，權(quán)力和武力則是其組織概念。17［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第159頁。

（二）“野蠻”國家：這一新秩序?qū)⒁恍﹪议_出“球籍”。與歐洲自威斯特伐利亞和約以來確立的國家間平等的戰(zhàn)爭與和平的秩序截然不同，前者創(chuàng)造了一個后者完全無法想象的“反人類罪”的概念：被治罪的國家被認(rèn)為是對整個人性和人類（Humanity）的冒犯，它們不配在人類共同體中得享一個席位。這就意味著，它們的存在狀態(tài)時“非人”的，是魔鬼，理應(yīng)受到非人的批斗和凌辱。所以對這些國家的入侵，被認(rèn)為是對其所統(tǒng)治的人民的“人性”的解放和“人權(quán)”的實(shí)現(xiàn)。也正是因此，甚至“虐囚”都可以不再被視為非人道的表現(xiàn)，而是“文明”對“野蠻”的考問；被考問的一方并非“人類”，當(dāng)然談不上享有什么“人權(quán)”。

（三）其他國家：與那些在國際上發(fā)聲的“文明”國家相比，尚在國際法秩序以內(nèi)——因此至少可算作“合法”的國家——的其他國家似乎并不是那么的血肉豐滿。在大多數(shù)情況下，它們或許扮演著事件的調(diào)停者或“利益攸關(guān)者”的角色，一個在時局需要時或者根據(jù)程序出來作“調(diào)?！焙汀按枭獭钡闹辛⒄?。然而剝開這層看似有序的國家間沖突的處理程序看，它們似乎僅僅有“站隊(duì)”的權(quán)利，并且只有在這之后才被賦予了存在的“意義”——“文明”或“野蠻”。它們要么沿著美國描畫“文明國家”的可能性為自己國家的未來設(shè)計藍(lán)圖，向著“歷史的終結(jié)”走下去；要么變成這幅和諧有序的世界圖景的“絕對的敵人”（Absolute Enemy）。換言之，它們只是這一國家間關(guān)系的客體，雖然尚未遭到這個體系的驅(qū)逐，卻也僅僅是在這個體系中作為“奴隸”而存在，并最終不能免于中立化和非政治化的命運(yùn)。

正如杜茲納所言，這一全球秩序?yàn)樯硖幤渲械奈鞣絿业娜藗儎?chuàng)造的最大的錯覺便是，“我們”意識到我們是完美的人，而“他們”必須得到幫助以求成長，以求發(fā)展，并成為像“我們”一樣的人?！拔覀儭敝馈八麄儭钡母鞣N利益，并必須處于“為了他自己好”的目的而把這些強(qiáng)加給他們。對在這一秩序下處于邊緣的那些國家而言，讓自己治下的人民擁有“人權(quán)”是文明和進(jìn)步的標(biāo)志。而商品與民主和自由往往會接踵而至，它們被納入資本主義全球經(jīng)濟(jì)秩序的那一刻，就決定了它們終將被卷入資本主義的政治文化秩序。18［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第100頁。但“他們”，或說現(xiàn)實(shí)中實(shí)實(shí)在在地存在的這些被侵占國家的人民的處境如何，似乎沒有人關(guān)心。杜茲納對此質(zhì)疑道，如果“人權(quán)”便是這場戰(zhàn)爭的目的，那么我們必須確信有人能夠在這場戰(zhàn)爭中存活下來并享有這些權(quán)利；那么除了我們自己軍隊(duì)的生命以外，還有什么比平民的死亡更為攸關(guān)的呢？然而，伊拉克和利比亞的時局業(yè)已顯示，“人權(quán)可能是至高無上的，但人卻不是?！?9［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第36頁。同樣地，對于這些被占領(lǐng)國家的人民而言，并沒有人們真正關(guān)心他們到底在什么意義上、在何種程度上實(shí)現(xiàn)了這場戰(zhàn)爭所許諾的“人權(quán)”。美軍的坦克而不是伊拉克人民自己的部隊(duì)開進(jìn)薩達(dá)姆的總統(tǒng)府是一起極具象征意味的事件，它暗示著，這些“邊緣”國家人民爭取自己權(quán)利的自由，已被對給定的權(quán)利加以“選擇”所取代。20［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第150頁。選擇的“自由”是資本主義的偽善的典型體現(xiàn)。但這種“偽善”對西方國家那些為“他者”的苦難眼含淚水的普通民眾甚至政治家們而言，卻的確是發(fā)自內(nèi)心的憐憫與義憤。葛蘭西對“常識”（common sense）的批判準(zhǔn)確地指出了這一全球秩序下根深蒂固的觀念偏見：正如其指出的，常識是由長期以來的文化社會化實(shí)踐所建構(gòu)的，這些實(shí)踐通常扎根于區(qū)域或者國家傳統(tǒng)之中。與“判斷力”（good sense）不是一回事，后者是可以通過批判性地參與日常事務(wù)而建立的，這是前者完全欠缺的品質(zhì)。所以，常識有可能憑借文化偏見而極大地歪曲、模糊或掩蓋真實(shí)問題。文化價值和傳統(tǒng)價值（諸如對上帝和國家的信仰，或?qū)ε栽谏鐣械匚坏目捶ǎ┡c恐懼（對共產(chǎn)主義者、移民、陌生人或“他者”的恐懼）可能被用來掩蓋其他的真實(shí)。21葛蘭西（Gramsci）對“常識”的批判，參見大衛(wèi)·哈維：《新自由主義簡史》，王欽譯，上海譯文出版社2010年版，第39頁。

這一以“人權(quán)”為戰(zhàn)爭發(fā)動機(jī)制的全球秩序，其困境或許并不在戰(zhàn)爭之中，而是在戰(zhàn)后，霸權(quán)國家在戰(zhàn)后的抉擇決定了人們將如何定義和看待此前發(fā)動的這場戰(zhàn)爭究竟是否是出于“人權(quán)”的目的，是否人道（而不關(guān)注在這些場戰(zhàn)爭中實(shí)際造成了多少平民的傷亡）。利奧塔（Lyotard）曾敏銳地指出了這一困境的實(shí)質(zhì)：在對法國大革命中所頒布的、被認(rèn)為是第一部“為全人類立法”的法律文件《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的解讀中，他指出其內(nèi)在的張力乃是“由此頒布的法律究竟是法國人的還是人類的，用權(quán)利的名義所進(jìn)行的戰(zhàn)爭究竟是征服的戰(zhàn)爭還是解放的戰(zhàn)爭……那些不是法國人的民族，究竟應(yīng)當(dāng)成為法國人，還是憑借賦予他們自己遵守這個宣言的憲法而成為人？”22Jean-Franois Lyotard,The Differend, Manchester University Press,1998, p.147.這幾乎是拿破侖的法國之后所有試圖確立一種普世秩序的國家所面臨的兩難：無論是殖民地時期的法國人、帝國時代的英國人還是今天的美國人，都在某種程度上試圖成為普遍性的代表。殖民主義、帝國主義、對外國的征服和占領(lǐng)全都是向“異教徒”出口和逐漸灌輸“上帝選定的子民”所理解的普遍價值觀的使命一部分。23［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第117頁。尤其是在民族國家不斷自決、不斷從更大的共同體中分離出來成為獨(dú)立的政治實(shí)體的今天，“解放還是霸權(quán)？”變得越來越難以回答。

正如利比亞的現(xiàn)實(shí)或伊拉克的歷史正在或已經(jīng)昭示的，戰(zhàn)爭和占領(lǐng)并不能直接帶去“人權(quán)”，盡管對“專制政權(quán)”的清剿、對“獨(dú)裁者”的處決在當(dāng)時當(dāng)刻為被占領(lǐng)的國家的人民實(shí)現(xiàn)了“正義”，但“人權(quán)”、“自由”、“民主”從允諾變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)需要經(jīng)歷不同的過程。這其中涉及一個重要的區(qū)分，即作為理想的、對一種完美的人之生存狀態(tài)的向往的“人權(quán)”，與能夠被一時一地的人民真正得以享有的“公民權(quán)”的區(qū)分。杜茲納指出，此一權(quán)利的界分的背后是“人”與“公民”之間、理想與現(xiàn)實(shí)之間、普遍性與特殊性之間的分裂，這種分裂制造了一個門檻、一個地帶。公民身份由此成為了一種特權(quán)，它通過排斥其他人而被用來保護(hù)某些特定的群體。換言之，在這個時代，我們只能經(jīng)由“公民”而成為“人”：公民身份是建立在他者的基礎(chǔ)上的；他者的存在是人性的普遍性的根據(jù)，但他者的被排斥狀態(tài)證成了具體的公民人格。兩者之間的距離決定了“權(quán)利”將在何種程度上得到保護(hù)：“政治創(chuàng)造權(quán)利”，而只有一國政治制度在政治上創(chuàng)造并在法律上實(shí)施的公民權(quán)利，才給予政治參與者們亦即公民們以保護(hù)，并將“非我族類”排斥在外。24［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第112—117頁。各種權(quán)利都圍繞著主導(dǎo)性權(quán)利邏輯——領(lǐng)土國家的邏輯和資本邏輯。不論我們多么盼望權(quán)利的普遍性，但推行權(quán)利的始終是國家。如果政治力量不愿意，那么權(quán)利觀念仍只是一紙空文。所以權(quán)利衍生于公民身份，也以公民身份為條件。25［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第208頁。

這一斷裂地帶的彌合是通過政權(quán)的重建得以實(shí)現(xiàn)的，如上文所言，斷裂地帶意味著被占領(lǐng)國家如伊拉克的平民獲得“人權(quán)”的前提是獲得“公民”權(quán)，在這個意義上，必須要重建主權(quán)。問題是，這一“主權(quán)”是美國的扶植下奠定的：為這個憲政（Constitutional）意義上的新國家打下江山的，是那些指揮這場侵略戰(zhàn)爭的美軍指揮官們；而在重建政權(quán)的政治實(shí)踐中，我們不時可以看到，來幫助這些被入侵國家制定憲法、確立政府結(jié)構(gòu)的美國顧問們隨時可以對該國的重要政治事務(wù)指手畫腳。更為重要的是，這一新政權(quán)能否被國際社會承認(rèn)的關(guān)鍵條件——該國的“民主化進(jìn)程”是否已經(jīng)完成，“進(jìn)展”到了何種程度，是完全由美國說了算的。這時我們會發(fā)現(xiàn)，利奧塔指出的上述“人權(quán)戰(zhàn)爭”之捍格，通過一種更隱蔽的方式得到了解決。由此我們可以一窺這一文化霸權(quán)的發(fā)生機(jī)制，也是在今天實(shí)現(xiàn)“人權(quán)”的悖謬之處：美國并不會直接對被“解放”的國家實(shí)行殖民或長期占領(lǐng)，而是將其納入了美國操縱的全球文化生產(chǎn)體制中。正如霍克海默和阿多諾所批判的，這種資本體系衍生出的“文化工業(yè)”（Culture Industry）是當(dāng)代資本主義全球秩序的極權(quán)主義的代表性作品?！拔幕I(yè)”直接受制于政治，諂媚于政治，統(tǒng)治者制定的道德和意識形態(tài)通過“五彩繽紛”的文化機(jī)制來奴役人民群眾，而群眾卻還堅(jiān)定不移地相信這些意識形態(tài)。26霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第134—139頁。這種“文化工業(yè)”似乎是“大眾文化”一詞的學(xué)術(shù)替代詞，因?yàn)閺谋砻嫔峡?，它是將大眾喜聞樂見的諸種價值源源不斷地批量生產(chǎn)出來。但實(shí)質(zhì)上，它是強(qiáng)加于大眾之上的意識形態(tài)，本質(zhì)上是反大眾的，并不是從大眾中自由地生發(fā)出來的，“大眾絕不是首要的，而是次要的：他們是算計的對象，是機(jī)器的附屬物。人民不是上帝，不是文化產(chǎn)品的主體，而是客體。”27［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第180—186頁。在這樣一種文化生產(chǎn)體系的宰制下，利比亞或伊拉克并不會變成美國的第五十一個州，但這些國家治下的公民所能實(shí)現(xiàn)的“人權(quán)”只能從美國為其開列的權(quán)利表單中揀選。換言之，他們只能成為“美國人”。而“人權(quán)”這一曾經(jīng)具有“啟蒙”意義的話語已經(jīng)走向了自己的反面，成為利用自我的一體化策略和能力遮蔽美國霸權(quán)的非合法性、消解大眾的自主意識和獨(dú)立判斷能力的工具。28［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第3頁。

而從政治上看，這些國家的主權(quán)的被“懸置”就意味著，它們根本是處在國際法秩序之外的“非正常國家”，也絕無可能獲得與美國相同的政治地位，而只能以某種依附或半依附的狀態(tài)存在。以伊拉克為例，如果我們進(jìn)一步考慮到在該地區(qū)美國程度不一地對其他國家主權(quán)的懸置——對以色列實(shí)際上的“宗主國”地位；沙特等國對其唯命是從；對伊朗的污名化，使其主權(quán)不被西方國家所承認(rèn)。我們不得不承認(rèn)，在這個過程中，其他國家都逐漸不能再被稱之為政治性的實(shí)體（political realities），美國是這一地區(qū)唯一真正的“主權(quán)者”?；蛘呷缍牌澕{創(chuàng)造性地指出的，國家主權(quán)在現(xiàn)時代的逐漸消亡并沒有相應(yīng)地形成任何世界共同體的觀念；作為替代，失卻的國家主權(quán)被凝聚于一個霸權(quán)中心，一個“簡化的”或說非正式的帝國。與它的前輩們不同，它以全球?yàn)閯萘Ψ秶鷧s沒有殖民地，故沒有直接管理負(fù)擔(dān)和日常治安風(fēng)險；29［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第162頁。它發(fā)出戰(zhàn)爭的指令，卻把戰(zhàn)爭粉飾成一場看上去是在主權(quán)國家內(nèi)展開的、出于對法律的捍衛(wèi)的警察式追捕。30［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第340—343頁。而這個霸權(quán)中心對非西方世界作出的全部允諾，就是給予這些國家“不幸的人們以人權(quán)和穿過的衣服”，以使他們“及時地獲得全部的人性。”31［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第100頁。

五、“人權(quán)”的批判：西方文化左派的困境

在杜茲納看來，“人權(quán)”成為一種意識形態(tài)所帶來的理論困難在于，這使對占據(jù)著此種普世主義話語的霸權(quán)的批判很難展開。“人權(quán)”曾被認(rèn)為是對權(quán)利的統(tǒng)治和對財富的傲慢與壓迫的抵御。圍繞“人權(quán)”的要求與斗爭也的確將排斥、統(tǒng)治和剝削，以及社會和政治生活逃避不了的沖突都擺上了臺面。然而，當(dāng)它開始制度化和意識形態(tài)化之后，就被那些懂得如何運(yùn)用這一道德觀念攫取政治資本的政府劫持。一方面，在一國之國內(nèi)秩序中，人權(quán)斗爭終究只能在法律為斗爭和抵抗設(shè)置的框架之下進(jìn)行；因而，它至多只能導(dǎo)致微小的個人情況的改善和社會大廈的一次無關(guān)大局的再安排?！叭藱?quán)”話語實(shí)質(zhì)上消解了徹底斗爭的可能。32［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第128頁。另一方面，“人權(quán)”的含義在當(dāng)下的新世界秩序中業(yè)已變得根深蒂固，它們的要求得到采納、吸收，并反過來確保不受挑戰(zhàn)。33［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第37頁。而任何用“人權(quán)”話語對抗帝國的“人權(quán)”批判（如“伊朗人權(quán)理事會”所做的那樣），只能是重申自己的弱者地位與決斷權(quán)和主權(quán)的缺乏。

然而，作為英國批判法學(xué)的代表人物，杜茲納已經(jīng)意識到，對批判“人權(quán)”這一霸權(quán)話語最為重要的困難或許是，“人權(quán)”等話語的全球化擴(kuò)張與西方文化左派的目標(biāo)并不相?！谑澜绶秶鷥?nèi)推進(jìn)一種普世價值同樣是左翼批判理論的努力方向，這使自資本主義政治經(jīng)濟(jì)文化體系誕生之日起就始終寄生在其體內(nèi)的西方左派批判理論的鋒芒陷入了自相矛盾的立場中，甚至導(dǎo)致了西方左翼學(xué)者為以“人權(quán)”為名發(fā)動的戰(zhàn)爭搖旗吶喊的悖謬場景。正如杜茲納在書中重點(diǎn)展開批判的哈貝馬斯理論的薄弱：在哈貝馬斯看來，世界主義的法律對司法邏輯的擴(kuò)展已經(jīng)超出了國界，因此在世界主義的秩序中，對人權(quán)的侵害不僅是道德的錯誤，更是類似于“戰(zhàn)爭罪”和“反人類罪”（這兩項(xiàng)罪名也同樣是在二戰(zhàn)后被創(chuàng)制出來的）的犯罪行為。因此為制止這種罪行進(jìn)行的戰(zhàn)爭就超越了戰(zhàn)爭行為本身，還是一種針對“罪犯”的警察行動。在科索沃戰(zhàn)爭爆發(fā)后，哈貝馬斯就試圖證明這是一場企圖通過創(chuàng)設(shè)和確立普遍的公民權(quán)而將國際法推向其世界主義階段的一次嘗試，盡管它在“當(dāng)下”尚不是合法的（未經(jīng)聯(lián)合國安理會授權(quán)），卻因預(yù)期了未來的世界主義秩序并同時促進(jìn)了它的到來而獲得了正當(dāng)性。34［德］哈貝馬斯：《獸性與人性——一場法律與道德邊界上的戰(zhàn)爭》，載《讀書》1999年第9期，第43—50頁。然而在2003年，哈貝馬斯卻不得不宣布美國對伊拉克的進(jìn)攻違反了國際法，是一種“用暴力來普及自由主義國家和自由市場的布什主義?！錂?quán)威源于廢墟之中?！倍牌澕{認(rèn)為，哈貝馬斯至此已經(jīng)拙于將科索沃與伊拉克區(qū)別開來。盡管哈貝馬斯指出，前者的目的是防止種族清洗，它遵照“國際法緊急情況援助條款”，并是由民主法治國家來執(zhí)行的。然而正如杜茲納所言，這些含混不清的標(biāo)準(zhǔn)同樣可以套用到伊拉克戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭或美國已經(jīng)、正在和將要發(fā)動的任何一場戰(zhàn)爭中去。35［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第191—198頁。尚在硝煙紛飛中的所有這些“人權(quán)”戰(zhàn)爭，究竟是開啟來臨中的（“The coming of...”）康德所謂永久和平狀態(tài)的密鑰，還是在他國領(lǐng)土上“捍衛(wèi)”人權(quán)的霸權(quán)國家的自我授權(quán)性的、無止境的暴力？左翼思想家們似乎并不能清晰地界定兩者的區(qū)別，但一個無可否認(rèn)的事實(shí)是，無論是西方文化左派因戰(zhàn)爭高揚(yáng)的普世價值而持贊成態(tài)度，還是因戰(zhàn)爭背后的帝國主義傾向而持批判態(tài)度，其結(jié)果都只有造成一個左翼和右翼“共謀”推進(jìn)這一全球秩序的事實(shí)而已。

更有甚者，作為二戰(zhàn)后法國左翼思想的精神導(dǎo)師，科耶夫早已看到了這種“小鬧大幫忙”的悖謬。不止于此，他在對共產(chǎn)國際的批判中，甚至指出這樣一種悖謬本就該為西方左派發(fā)動的政治思想運(yùn)動加以利用；而左翼思想如今陷入的困境在他看來，或許根本只是“左派幼稚病”的又一次病發(fā)而已。他寫道：

“……而共產(chǎn)國際的疏忽則在于……它同樣沒有辦法揭示出帝國這樣一種過渡性的政治實(shí)體。而這種實(shí)體作為由加盟的民族國家所組成的聯(lián)合或者說國際性的集合體，恰恰就是人們在今天所看到的政治實(shí)體?！缤聡谥惺兰o(jì)的時候就已經(jīng)認(rèn)識到：與自己的意志相反，如果不經(jīng)過封建的和民族國家的階段，是不可能達(dá)到帝國階段的。已經(jīng)拋棄了民族國家的、黑格爾意義上的世界精神，在通過人性被體現(xiàn)出來之前，必須要棲息于帝國當(dāng)中?！?6［法］科耶夫等：《科耶夫的新拉丁帝國》，邱立波編譯，華夏出版社2008年版，第6頁。

在這里，我們大概會發(fā)現(xiàn)這樣一個反諷的論調(diào)：如果將陷入困境的戰(zhàn)后左翼思想上溯到可能是其所能達(dá)到的最高階段的科耶夫之處，其所呈現(xiàn)出的世界圖景也與美利堅(jiān)帝國正通過廣播和轟炸在全世界實(shí)現(xiàn)的秩序并無二致，此即通過政治整合人性。在這個意義上，在歷史終結(jié)之前的最后時刻，為實(shí)現(xiàn)這一目的做出的任何努力都是正當(dāng)?shù)?。在其身后出版的《法?quán)現(xiàn)象學(xué)綱要》中，科耶夫闡述了西方文化左派可能達(dá)致的最高理想，“普遍均質(zhì)國家”：如果地球在未來可以被任意地切割，那么將其中隨便兩部分加以對換，生活在這兩部分的人們之間的交流將不會存在任何困難。地球的空間將被完全地均質(zhì)化，附著和生長在某片土地上的歷史、傳統(tǒng)、風(fēng)俗等，都可以被迅速切割，并被迅速重新排列組合。37［法］科耶夫等：《科耶夫的新拉丁帝國》，第2頁。因此，“科耶夫”們沒有祖國，也不需要祖國。既然他們的著眼點(diǎn)乃是全球性的普遍均質(zhì)國家，那么他唯一需要考慮的或許只是如何通過一個國家機(jī)器讓自己的規(guī)劃找到寄托。而其寄身何處，選擇何種語言，采用哪種途徑實(shí)現(xiàn)，跟道德毫無關(guān)聯(lián)，或者，即便有關(guān)聯(lián)，也不值得被考慮。因?yàn)椋热唤^對精神是人類不可避免的趨勢，那么，現(xiàn)實(shí)的沖突、界限甚至犧牲等，在“主觀與客觀的統(tǒng)一”面前，就沒有哪一條是不可跨越的。38［法］科耶夫等：《科耶夫的新拉丁帝國》，第13頁。在這個意義上，正如黑格爾對四面出擊的拿破侖驚呼，“這是馬背上的世界精神（Weltgeist）！”；科耶夫如能活到今日，或許也會為被視為“戰(zhàn)爭販子”的美國送上這番頌贊！如西方右翼試圖使人們相信“歷史的終結(jié)”一樣，西方左翼始終試圖讓人們相信這樣一幅黑格爾—馬克思的世界革命圖景：歷史終究會走向揚(yáng)棄與整合民族國家的“世界大同”，然而他們卻無力回答，這個未來是不是用轟炸機(jī)炸掉所有的民族國家，最后炸出一個“世界大同”！？39甘陽：《從“世界大同”到民族國家》，載氏著：《將錯就錯》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第560頁。

由此，我們可以清楚地看出，濫觴于20世紀(jì)60年代并于八九十年代成為西方思想界的一股主流的文化左派，其在全球文化生產(chǎn)體系下陷入困頓和失語所揭示的其理論的深層次矛盾在于，這些對美國的文化宰制的批判最終必須落腳在“區(qū)分”或說“差異”的基礎(chǔ)上：如果沒有伊拉克人民主張的“人權(quán)”、利比亞人民主張的“人權(quán)”、伊朗人民主張的“人權(quán)”，對美國以“人權(quán)”為名進(jìn)行的全球文化宰制的批判就沒有任何意義。而“區(qū)分”的前提是對“雜多”（multiculturalism）的尊重和“自決”的可能。然而，這種對“雜多”的強(qiáng)調(diào)最終卻是指向一種徹底消滅“差異”與“區(qū)分”的未來。換言之，這種強(qiáng)調(diào)文化、族裔、性別的“雜多主義”主張被包含在另一重觀念之下，即所有這些雜多的、小的文明或共同體都能共享一套普世價值，而所有這些“雜多”一邊被不斷主張（argue），另一邊卻要共同向著一個更“文明”的方向進(jìn)化，最終走到“歷史的終結(jié)”。因此對西方文化左派而言，一方面“人權(quán)”、“民主”這些亦為其所追求的價值，導(dǎo)致其面對此類普世價值的追求大面積地喪失抵抗力；因?yàn)榇祟惼帐纼r值的宣揚(yáng)似乎消解了十八九世紀(jì)以來以殖民主義為主宰性觀念的全球化帶來的西方世界與非西方世界的不平等，被殖民的國家和地區(qū)與西方世界似乎在處在同一個“現(xiàn)代”（時間），向著同一種“文明”（空間）前進(jìn)。另一方面，即使左翼思想對“人權(quán)”、“民主”、“自由”等一系列普世價值的宣揚(yáng)背后帶有的文化壓制和宰制加以批判，其努力也不過是主張更小的、更邊緣化的“人權(quán)”、“民主”和“自由”。但這種批判一經(jīng)發(fā)聲就已落入了這套全球文化生產(chǎn)機(jī)制所設(shè)定的問題和語境的窠臼中，并最終只能導(dǎo)致這些更小、更邊緣的雜多的價值主張加速卷入這一生產(chǎn)體制；只能將自身呈現(xiàn)為在細(xì)枝末節(jié)上的差異，而在根本特質(zhì)上已經(jīng)完全同質(zhì)化。普世性話語的霸權(quán)通過自己的對立面生產(chǎn)自己，并消滅這些對立面；對抗導(dǎo)致被吸納成為歷史的唯一可能。如此一來，雖然政治上的殖民主義在二戰(zhàn)后“民族自決”的浪潮中土崩瓦解，但這種情況下，至今方興未艾被視為民族國家成立之基本邏輯的所謂“民族自決”無非是美利堅(jiān)這種文化帝國可資利用的工具：它首先制造在文化力量上較小的民族國家，然后將這些國家吸收為帝國體系的成員。40這一現(xiàn)代帝國的運(yùn)作邏輯，參見李永晶：《“帝國論”視域中的中國現(xiàn)代化》，載高全喜編：《大觀》（第一輯），法律出版社2010年版，第54頁。這種文化上的殖民主義像幽靈般悄悄侵蝕著那些看似自主的國家，為黑格爾的絕對精神在現(xiàn)實(shí)中運(yùn)行書寫了一個最為冷酷的版本。

六、未完成的再批判：“文明”對話“文明”？

杜茲納雖然也已意識到，“贊成和批判、通過和指責(zé)是同一游戲的一部分，兩者均促成無止境的激增和促成權(quán)利的殖民主義?！?1［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第37頁。然而，同樣作為西方文化左派陣營中的一員，他似乎也無法避免這種依存于資本主義這套霸權(quán)話語的文化生產(chǎn)體系而存在的批判的無力感。他堅(jiān)持認(rèn)為阿倫特的說法是正確的：“一個人只不過是一個已失卻使其他人有可能把他作為一個人來對待的真正品質(zhì)的人?！比绻藱?quán)作為先驗(yàn)權(quán)利而被給予人們是由于他們的人性，而非出于他們的某種更為狹隘的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，如民族、階級或黨派的成員身份的話，那么那些難民、無國籍者、關(guān)塔那摩灣的囚徒，至少享有人作為人所應(yīng)被給予的保護(hù)。然而，這種立場的堅(jiān)守看上去更像是某個消極版本的人道主義觀的濫觴。

在《人權(quán)與帝國》全書的最后，杜茲納也試圖作出重新建構(gòu)一種新的世界圖景的努力。杜茲納贊同齊澤克對將“人權(quán)”作為一種霸權(quán)性話語遭到濫用導(dǎo)致的“人權(quán)”意涵的直接被取消，齊澤克將這種語詞的濫用歸咎于資本主義制度，在他看來，這種席卷全球的制度已經(jīng)剝光了這個世界的意義，取消了這個世界所能產(chǎn)生的任何有意義的“認(rèn)知圖繪”（Cognitive Mapping）。42［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第346頁。而“人權(quán)”正是這樣一個分解過程的犧牲品。它作為一個“無價值時代”的價值觀被假定為弱者和窮人的護(hù)身符，曾試圖給我們的世界增添意義，卻無可挽回地淪為被“普世化”的命運(yùn)：既是抵抗和斗爭的工具，又作為帝國發(fā)動一場場戰(zhàn)爭的借口。二者最終會合于一場向全世界出口“人權(quán)”的“共謀”。杜茲納也很清楚，無論哪個國家都無法拒絕或抵制這種“普世責(zé)任”（Responsibility）的引進(jìn)，但對“人權(quán)”的引進(jìn)和倡導(dǎo)最終不能免于自身主權(quán)的削弱甚至取消。因此，要抵抗“人權(quán)”話語的霸權(quán)，就必須從將“人權(quán)”從“普世責(zé)任”的無意義狀態(tài)中拯救出來開始。

在對德里達(dá)于《馬克思的幽靈》中討論的“新國際”(New International)的征引中，杜茲納用相當(dāng)不符合左翼理論的腔調(diào)寫道，在我們這個徹底世俗化的時代，“世界主義的正義必須在歷史中得到發(fā)現(xiàn)”。43［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第347頁。他進(jìn)一步闡述道，我們并不應(yīng)將共同體視為社群主義意義上的共同歸屬，共同體應(yīng)該是一個由歷史、傳統(tǒng)、民族精神所給予的共同本質(zhì)。德里達(dá)的“世界性城邦內(nèi)含有城邦?！焙谓猓砍鲇谥暗呐?，杜茲納已經(jīng)意識到，拯救“人權(quán)”話語最重要的或許是如何為這一話語找到一個新“載體”。換言之，如果從左翼理論一貫的消解“國家”，特別是消解當(dāng)代民族國家組成的世界秩序的立場出發(fā)，最終只能被卷入霸權(quán)話語主導(dǎo)的更為強(qiáng)勢的全球化進(jìn)程。因此，對“全球化”或整個資本主義全球文化生產(chǎn)體系批判的“再出發(fā)”，或許要將重新詢問“人權(quán)”、“民主”等諸種文明價值的承載者為何作為起點(diǎn)。如果我們不將國家視為一個必將被資本瓦解的共同體，或一個被“人權(quán)”、“民主”等普世價值取消邊界和主權(quán)的共同體，而是視為“文明”的承載者；那么我們或許可以由此重新定義國家的屬性，與將國家還原為通過理性溝通達(dá)成政治共識，進(jìn)而訂立契約的國家理論的視角全然不同，這種重新定義國家的努力首先可以借用的便是歷史資源。進(jìn)而，我們可以由此重新規(guī)定國家間關(guān)系，乃至重新構(gòu)建出一種新的世界體系。在這一體系下，德里達(dá)的所謂“世界性城邦”將變成多個獨(dú)一的世界融合在一起，每一個世界都在對這個宇宙的分享中出于互相的影響之下；在這個世界性城邦中，世界主義正義的唯一原理便是：尊重他者的獨(dú)一性。44［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第348頁。

我們很難確定杜茲納到底在何種程度上賦予了“國家”這一光榮的使命，或許他自己也很難定義自己究竟希望獲得何種形式上的“意義”的承載者，這一承載者又在多大程度上可以與現(xiàn)有國家的范式相契合。在闡述了“國家”作為一種意義承載者的可能后，杜茲納馬上又有些自相矛盾地指出，未來的世界主義正在超越民族和國家，超越單一民族的獨(dú)立國家；而且它必須限制主權(quán)的、民族的和國家的邏輯。45［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第348頁。我們或許可以認(rèn)為，杜茲納設(shè)想的是一種尚未降臨但已在途中的國家的可能，這種國家超越了以“國”定“族”的民族自決的國家范式，而是奠基在“文明認(rèn)同”的基礎(chǔ)之上；國家不止是地理和空間概念，更是政治和歷史概念。由此，我們可以說，杜茲納大致的目標(biāo)可以概括為試圖用“文明”對話“文明”（相較于當(dāng)下話語霸權(quán)秩序確立的“文明”定義“野蠻”）；但跟誰對話？對話什么？又怎么對話？46參見甘陽：《文明對話：為什么？談什么？怎么談？》，載氏著《文明·國家·大學(xué)》，三聯(lián)書店2012年版，第146—176頁。對于這三個隨之出現(xiàn)并相互牽制的問題，杜茲納似乎還無法給出明確的回答。我們看到他一邊用之前幾乎整本書否認(rèn)了邁向一種普世價值主宰下的全球秩序的不可能，一邊費(fèi)勁地避開馬上可能落入的另一個極端——“軸心文明”的陷阱。但他又不得不承認(rèn)“文明”對話的背后依然是文化勢力在作支撐，同中國或印度展開對話，與跟一個非洲小土著部落展開對話的量級是完全不同的。在他的描摹中，世界性城邦里的諸“城邦”消除了對彼此的敵對，并努力容忍異端；但無論哪個“城邦”似乎都難以克服用自家版本的普世觀念與其他普世觀念相較量并取而代之的欲望……無論如何，我們不能替杜茲納作出一個暫時的結(jié)論，因?yàn)樗麑Α叭藱?quán)”話語的霸權(quán)的再批判還尚在“途中”。但即使這是一條不歸路，或許我們也并不能指責(zé)他什么，因?yàn)檎缢约核?，“人?quán)”所以具有偉大的力量，或許“正取決于它們在修辭學(xué)上的含糊不清；在法律上的現(xiàn)狀和一種因欠缺而渴望完美的狀態(tài)之間搖擺?！?7［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，第11頁。

*［美］科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)與帝國》，辛亨復(fù)譯，江蘇人民出版社2010年版。