簡(jiǎn) 澈

?

《浮士德》的原型批評(píng)分析

簡(jiǎn) 澈

在文學(xué)批評(píng)中強(qiáng)調(diào)文學(xué)的審美價(jià)值，幾乎成了文學(xué)研究的金科玉律。然而，這種似是而非的前提“使得內(nèi)容本應(yīng)當(dāng)很寬廣的文化研究中彌漫著一種狹隘的審美主義氣氛” 。而真正的藝術(shù)欣賞“是一種文化解碼行為，它要求解碼者先得掌握編碼的秘密才行”[1]。原型批評(píng)正是從把握各種共時(shí)關(guān)系、意義和價(jià)值的批評(píng)，是在歷時(shí)和共時(shí)相互作用中把握人類(lèi)精神結(jié)構(gòu)的新的世界觀和方法論。本文從原型批評(píng)的角度，深入挖掘《浮士德》中蘊(yùn)藏的“通過(guò)儀式”原型、“死亡與再生”原型和“阿尼瑪”原型，以期對(duì)《浮士德》這部不朽的作品進(jìn)行特殊的闡釋?zhuān)棺髌繁澈筇N(yùn)涵的文化批評(píng)得到新的發(fā)展和突破。

一、《浮士德》中的“通過(guò)儀式”

坎貝爾在《千面英雄》中指出：“神話中英雄冒險(xiǎn)的標(biāo)準(zhǔn)道路乃是成年儀式所代表的公式擴(kuò)大，即分離——傳授奧秘——?dú)w來(lái)；這種公式可以稱(chēng)之為單一神話的核心單元?！盵2]“成年儀式”其實(shí)用根納普的術(shù)語(yǔ)表達(dá)即“通過(guò)儀式”。根納普在《通過(guò)儀式》中指出，“任何社會(huì)里的個(gè)人生活，都是隨著其年齡的增長(zhǎng)，從一個(gè)階段向另一個(gè)階段過(guò)渡的序列”[3]。浮士德的經(jīng)歷正是一種“通過(guò)儀式”的原型。

浮士德的人生追求經(jīng)歷了書(shū)齋生活、愛(ài)情生活、政治生活、追求古典美和建功立業(yè)五個(gè)悲劇階段，這五個(gè)階段高度濃縮了歐洲資產(chǎn)階級(jí)探索和奮斗的精神歷程。在書(shū)齋生活中，浮士德不滿于書(shū)本的束縛，在“返歸自然”中掙脫中世紀(jì)的精神枷鎖而獲得新生；在愛(ài)情生活中，他通過(guò)對(duì)愛(ài)情、享受的追求，發(fā)現(xiàn)低級(jí)的吃喝玩樂(lè)、對(duì)情欲的享受不是美；在政治生活中，通過(guò)為封建小朝廷服務(wù)，他識(shí)破了高官厚祿、榮華富貴不是美；在追求古典美的過(guò)程中，浮士德與美女海倫結(jié)合，發(fā)現(xiàn)只有形式而無(wú)靈魂的古典藝術(shù)不是美；在事業(yè)悲劇中，通過(guò)親身探索，浮士德發(fā)現(xiàn)與人民進(jìn)行創(chuàng)造性的勞動(dòng)、改造自然才是美。他不斷地追尋、實(shí)踐、不滿足、分離、再追尋，在這自強(qiáng)不息的探索真理、追求美的過(guò)程中，浮士德經(jīng)歷了種種冒險(xiǎn)和分離，通過(guò)連續(xù)和漸進(jìn)的形式不斷完善自我，最終由上帝派出的天使們抬向了天國(guó)，得到了光明。

根據(jù)日本學(xué)者伊藤清司《難題求婚型故事、成年儀式與堯舜禪讓傳說(shuō)》以及榮格《人及其表象》等有關(guān)資料，成年儀式即：儀式期間，未成年人首先離家到隱蔽場(chǎng)所，然后接受種種折磨和考驗(yàn)，如一段時(shí)期的齋戒、打掉牙齒、文身、割禮、象征性的死亡，此即儀式過(guò)渡階段，儀式結(jié)束后再返回原地與社會(huì)融合，他們裝著變成另一個(gè)新人，從此他們開(kāi)始過(guò)一種具有更大權(quán)力并承擔(dān)更多責(zé)任的生活。通過(guò)儀式即成年儀式理論為文學(xué)批評(píng)所廣泛應(yīng)用，而《浮士德》中的五個(gè)悲劇也蘊(yùn)藏了“成年儀式”。在《浮士德》的五個(gè)悲劇中，浮士德不斷面臨人生的轉(zhuǎn)折，產(chǎn)生濃烈的心理感慨，不斷得到領(lǐng)悟。用哈特曼的話說(shuō)，“歌德的《浮士德》完全是一個(gè)社會(huì)化‘通過(guò)儀式’在藝術(shù)作品中的范例”[4]。

每個(gè)人都有人生的轉(zhuǎn)折時(shí)期，并產(chǎn)生較為強(qiáng)烈的心理感慨，此即“我們面對(duì)普遍一致和反復(fù)發(fā)生的領(lǐng)悟模式”。《浮士德》的煩惱凝縮了人類(lèi)普遍遭遇的典型情境，浮士德對(duì)理想的追尋、對(duì)美的追尋、對(duì)情欲的追尋、對(duì)外在活動(dòng)的追尋都可以概括為人生的追尋，而這種追尋本身就是一種“通過(guò)儀式”。

二、死亡與再生

從古希臘泊爾塞福涅神話到古東方的借尸還魂，人類(lèi)對(duì)“死而復(fù)生”的期望從未止息?！八劳觥眰鬟f了人類(lèi)對(duì)于自身生存的深層思索，死亡的意義何在，人類(lèi)的歸宿究竟在何方等，迄今仍是人類(lèi)思考的焦點(diǎn)。死亡不可逃避，但“重生”寄托了人類(lèi)對(duì)永恒存在的美好追求，體現(xiàn)出人類(lèi)對(duì)美和生命的向往。

神話學(xué)家泰勒曾指出：“古代人認(rèn)為，為了使一個(gè)狀態(tài)產(chǎn)生變化，首先必須破壞原有的現(xiàn)狀，由現(xiàn)狀的破壞而產(chǎn)生和引導(dǎo)出另一個(gè)新的狀態(tài)，因此對(duì)古代人而言，死亡不是生命的終了，而是到達(dá)再生的過(guò)渡，在原始宗教原始信仰中常見(jiàn)的是靈魂轉(zhuǎn)生的信仰，死去的靈魂轉(zhuǎn)化為人、動(dòng)物或者植物而使原來(lái)的生命得以繼續(xù)。”[5]弗雷澤在《不死的觀念和對(duì)死亡的崇拜》一書(shū)中也提到，原始人相信人類(lèi)原是不會(huì)死亡的觀念，他用大量篇幅講述阿杜尼斯神話在世界各地的廣泛存在現(xiàn)象，指出了原型批評(píng)的一個(gè)最基本原型：死而復(fù)生。這就如東方文化中的“鳳凰涅槃”“置之死地而后生”那樣，“重生”建立在“死亡”之上。

伊藤清司認(rèn)為，“成人儀式”象征著從女性世界向男性世界的轉(zhuǎn)化，意味著年輕人的“死亡與再生”。從某種意義上說(shuō)，浮士德追尋生命境界的提升，展現(xiàn)的正是一種精神再生，這種精神再生歷經(jīng)了三個(gè)階段：舊精神的死亡、成型中的精神在善惡間徘徊、新精神的復(fù)活重生。

歌德筆下的浮士德以學(xué)者的形象出現(xiàn)，他學(xué)識(shí)淵博，卻感覺(jué)這一生是失敗的：年輕時(shí)的美好夢(mèng)想灰飛煙滅，所有基于書(shū)本的精神探索都無(wú)疾而終。他的內(nèi)心充滿欲望，他渴望上天攬明月、下地享盡人世間歡愉。他決絕地否定舊思想，但對(duì)新精神的探尋又無(wú)處可循，只剩悲觀籠罩左右，“偉大的精靈蔑視我，大自然給我吃閉門(mén)羹，思維的線索一經(jīng)紛亂，我早已厭棄一切學(xué)問(wèn)”，他想“投身于生動(dòng)的自然”[6]，年邁的體質(zhì)卻不允許他這么做。他精神日漸萎靡到想自殺。浮士德評(píng)價(jià)他：“你的感官關(guān)閉了，你的心死了！”[7]這標(biāo)志了浮士德舊精神的死亡。雖然精神受到折磨，但浮士德內(nèi)心的光明力量從未消失。在魔鬼梅菲斯特的引領(lǐng)下，他經(jīng)歷了知識(shí)、愛(ài)情、政治、美等種種悲劇，直至走到生命盡頭也依然追求真理。最后他雙目失明，但內(nèi)心卻越來(lái)越燦爛。他幻想人民安居樂(lè)業(yè)的景象，不由得喊出那一句“你真美啊，請(qǐng)你停留”之后，依照賭約倒地而亡。浮士德肉體雖然死去，但精神卻得以復(fù)活，天使們高歌著從梅菲斯特手中迎走了他的靈魂：“精神界的這個(gè)生靈/已從孽海中超生。/誰(shuí)肯不倦第奮斗，/我們就使他得救。/上界的愛(ài)也向他照臨，/翩翩飛舞的仙童/結(jié)隊(duì)對(duì)他熱烈歡迎?！盵8]

復(fù)活后的浮士德精神全然擺脫了先前那種虛無(wú)的狀態(tài)，新的精神以其對(duì)生命與自由的渴望而建立起堅(jiān)定的核心價(jià)值，并由此包容萬(wàn)物，達(dá)到了一種精神的永恒。最終，浮士德完成了由深淵到巔峰的精神飛升。

浮士德這種精神復(fù)活的過(guò)程是在原先枯朽的舊精神死去之后，歷經(jīng)磨礪的新精神復(fù)活并超越了舊精神，從而得到長(zhǎng)存的。這種精神復(fù)活的過(guò)程正是死亡再生原型中英雄人物受難——死亡——再生的模式。

三、阿尼瑪

榮格把那些以對(duì)異性的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的原型表象都稱(chēng)為阿尼瑪斯和阿尼瑪。前者是指女性的男性表象，后者是指男性的女性表象。榮格認(rèn)為，每個(gè)男人心中都攜帶著永恒的女性心象。這不是某個(gè)特定的女人的形象，而是一個(gè)確切的女性心象。這一心象根本是無(wú)意識(shí)的，是鏤刻在男性有機(jī)體組織內(nèi)的原始起源的遺傳要素，是我們祖先有關(guān)女性的全部經(jīng)驗(yàn)的印痕或原型。[9]因此，當(dāng)人們問(wèn)一個(gè)男人到底迷戀上了一個(gè)女人身上的哪一方面時(shí)，用榮格的話來(lái)回答，他看上的就是那個(gè)阿尼瑪。阿尼瑪不僅被描繪成性的誘惑，而且被認(rèn)為擁有古老的智慧。比如，在《神曲》中，貝雅特麗齊引領(lǐng)但丁神游天堂，貝雅特麗齊象征著感性和信仰，她就是但丁心中的阿尼瑪。浮士德心中也存在著阿尼瑪?shù)男蜗?。但這個(gè)阿尼瑪形象在發(fā)展演化過(guò)程中，歷經(jīng)了三個(gè)階段。

少女甘淚卿淳樸善良、單純無(wú)知。她不計(jì)后果地與浮士德相愛(ài)，結(jié)果導(dǎo)致一系列災(zāi)難：為了與浮士德約會(huì)，她給母親服食了過(guò)量的安眠藥，導(dǎo)致母親死亡；哥哥華倫亭為了她與浮士德決斗，最后喪生；因?yàn)椴桓颐鎸?duì)世間的羞辱，她溺死了與浮士德的私生子，從而被關(guān)進(jìn)死牢。甘淚卿的悲劇源自她的愛(ài)情，她使浮士德品嘗到愛(ài)情的美酒，代表了浮士德的生理本能，也是人類(lèi)愛(ài)情發(fā)展史的一個(gè)縮影。這個(gè)阿尼瑪形象被歌德安排在浮士德“通過(guò)儀式”的第一個(gè)階段，是因?yàn)閻?ài)情是人性中最基本、最自然的本性，愛(ài)情能夠促使人自身能力的激發(fā)。

歌德把希臘神話中最美的女人海倫描繪成半宗教半幻想的形象，她半人半神的特殊身份使其具有浪漫主義美感。海倫是浮士德審美的心理具體化，在她身上既體現(xiàn)了希臘古典遺風(fēng)，又表現(xiàn)出新興浪漫主義的萌芽，二人的愛(ài)情代表了人道精神與浪漫主義理想的平衡，象征著古典與現(xiàn)代的美妙融合。

浮士德在面對(duì)最后的考驗(yàn)時(shí)，他滿足于眼前的假象。正在魔鬼要帶走他的靈魂的時(shí)候，光明聲母派來(lái)天使轉(zhuǎn)移魔鬼的注意力，搶走了浮士德的靈魂，飛回天堂?！肮饷魇ツ浮笔歉∈康聦?ài)升華到精神獻(xiàn)身高度的形象，她最終引導(dǎo)浮士德擺脫了魔鬼的束縛，獲得了真正的提升。

《浮士德》中“永恒的女性，引導(dǎo)我們前進(jìn)”指出了阿尼瑪?shù)淖饔?。從?duì)甘淚卿的生理之愛(ài)上升到對(duì)海倫的靈魂之愛(ài)，再上升到對(duì)圣母的崇拜，這些阿尼瑪形象的不斷發(fā)展促使浮士德的本性發(fā)生了變化，最后達(dá)到崇拜瑪利亞的最高境界，實(shí)現(xiàn)了人生的價(jià)值和理想。

通過(guò)原型批評(píng)方法的分析，我們發(fā)現(xiàn)了《浮士德》潛藏的“通過(guò)儀式”、死亡再生模式、“阿尼瑪”等原型形象。通過(guò)這種批評(píng)方法的運(yùn)用，綜合又宏觀的分析了《浮士德》文本背后蘊(yùn)涵的人類(lèi)文化發(fā)展的共性，對(duì)我們研究《浮士德》又開(kāi)啟了一個(gè)全新視角。

[1] 徐賁.美學(xué)·藝術(shù)·大眾文化——評(píng)當(dāng)前大眾文化批評(píng)的審美主義傾向[J].文學(xué)評(píng)論,1995(05).

[2] 坎貝爾.千面英雄[M].上海：上海文藝出版社，2000：23.

[3] 彭兆榮.文學(xué)與儀式：文學(xué)人類(lèi)學(xué)的一個(gè)文化視野[M].北京:北京大學(xué)出版社，2004：38.

[4] 彭兆榮.文學(xué)人類(lèi)學(xué)敘事學(xué)的“形式實(shí)體”[J].吉首大學(xué)學(xué)報(bào)，2002(02).

[5] [英]E.B.泰勒.原始文化[M].連樹(shù)生,譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005：502。

[6] [德]歌德.浮士德[M].綠原,譯. 北京人民文學(xué)出版社，1994.

[7] [加拿大]諾斯羅普·弗萊.批評(píng)的解剖[M].陳慧，等譯.北京：百花文藝出版社，2006.

[8] [美]查爾斯·米爾斯·蓋雷，編著.英美文學(xué)和藝術(shù)中的古典神話[M].北塔,譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[9] [美]C.S.霍爾，等著.榮格心理學(xué)入門(mén)[M].馮川,譯.北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987：54.

王麗捷(1978— )，女，吉林九臺(tái)人，吉林醫(yī)藥學(xué)院講師，碩士，研究方向?yàn)橛⒄Z(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)；寧爽(1983— )，女，天津人，吉林醫(yī)藥學(xué)院外語(yǔ)教研室講師，碩士，研究方向?yàn)榭缥幕浑H。