摘 要：休謨法則是哲學(xué)史上的一個疑難問題，它不僅抽空了價值判斷的理性基礎(chǔ)，而且質(zhì)疑理性對行動的指導(dǎo)作用，從而對人類的理性行動或?qū)嵺`構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。從述謂或判斷的分類入手，可以揭示在事實(shí)判斷和價值判斷傳統(tǒng)二分的基礎(chǔ)上不足以對理性行動進(jìn)行有效辯護(hù)，并提出比較性述謂和歸屬性述謂的區(qū)分來替代傳統(tǒng)二分。以“好”為謂詞的價值判斷固然不能還原為事實(shí)判斷，但是可以還原為比較性述謂，比較性述謂所蘊(yùn)含的“知好選好”結(jié)構(gòu)則表明了價值判斷的理性特征以及理性和選擇的內(nèi)在統(tǒng)一，由此理性行動得到了更為有效的辯護(hù)。從比較性述謂到歸屬性述謂的轉(zhuǎn)變，在某種意義上意味著不是從“是”推出“應(yīng)該”，而是從“應(yīng)該”推出“是”。

關(guān)鍵詞：休謨法則；實(shí)踐；比較性述謂；歸屬性述謂

作者簡介：馬萬東，男，哲學(xué)博士，南方醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，中山大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)研究中心研究成員，從事實(shí)踐哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“西方德性倫理學(xué)視域中的功能論證研究”，項(xiàng)目編號：13YJC720028；中山大學(xué)“985工程”三期專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目

中圖分類號：B561.291 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）04-0031-08

休謨在哲學(xué)史中常常作為懷疑論者出現(xiàn)，20世紀(jì)40年代，學(xué)者們開始試圖扭轉(zhuǎn)休謨的傳統(tǒng)形象，轉(zhuǎn)而從自然主義的角度來解讀休謨，但不可否認(rèn)的是，休謨提出的很多見解和問題不僅驚醒了康德這樣的大人物，也激發(fā)出20世紀(jì)邏輯實(shí)證主義和分析哲學(xué)這樣的哲學(xué)工作方式，直到今天依舊構(gòu)成難以回避的理論挑戰(zhàn)。

休謨在《人性論》第三卷第一節(jié)最后一段話中如是說道：“對于這些推理我必須要加上一條附論，這條附論或許會被發(fā)現(xiàn)為相當(dāng)重要的。在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個命題不是由一個‘應(yīng)該’或一個‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時對于這種似乎完全不可思議的事情，即這個新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明?！盵1]（P509-510）上述休謨所主張的不可能由一些“是”命題推出一個“應(yīng)該”命題，被20世紀(jì)英國元倫理學(xué)家黑爾（R. M. Hare）稱為“休謨法則”1。休謨法則不僅對當(dāng)時傳統(tǒng)的倫理學(xué)體系構(gòu)成挑戰(zhàn)，對當(dāng)代的倫理學(xué)也同樣構(gòu)成挑戰(zhàn)，究其根本在于，休謨法則明確指認(rèn)行動的根源在于激情而非理性，從而瓦解了人類行動或?qū)嵺`的理性基礎(chǔ)。因此，對休謨法則的挑戰(zhàn)提供一種回應(yīng)或解答，某種意義上就是對理性行動的拯救，而這其實(shí)正是休謨之后許多思想家所致力的工作。本文也試圖直面休謨法則的挑戰(zhàn)，加入到為人類理性行動辯護(hù)的行列中去。

正文分為三個部分：首先就現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家對休謨法則的兩次回應(yīng)做一簡要考察和梳理，使休謨法則所提出的問題意識能夠更加明確；其次闡明比較性述謂是比價值判斷更加根本的述謂形式，也能夠?yàn)槿祟愋袆犹峁┮环N理性基礎(chǔ)；最后借助比較性述謂向歸屬性述謂的轉(zhuǎn)化，揭示出人類行動的發(fā)生機(jī)制其實(shí)不是從“是”推出“應(yīng)該”，而是從“應(yīng)該”推出“是”。

學(xué)者們對休謨法則的回應(yīng)其實(shí)一直沒有停止過。自20世紀(jì)以來，通過對休謨法則的回應(yīng)而積累起大量學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，形成研究規(guī)模、蔚為風(fēng)潮的則有兩次：一次是元倫理學(xué)研究；另一次則是道德心理學(xué)研究。這里按順序擇要評述如下。

摩爾于1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》開創(chuàng)了元倫理學(xué)的研究進(jìn)路，并與亞里士多德專家羅斯的《正當(dāng)與好》（1930）一道作為元倫理學(xué)早期代表著作致力于“好”的問題研究。摩爾認(rèn)為，形容詞之“好”（good）不同于名詞之“好”（the good），形容詞之“好”如同“黃色的”一樣，是一個簡單的概念，因此是不可定義的，也不能被還原為類似“快樂的”、“希望得到”等經(jīng)驗(yàn)語詞，否則就犯了所謂“自然主義謬誤”。摩爾顯然繼承了休謨關(guān)于事實(shí)判斷和價值判斷的區(qū)分2，領(lǐng)會到諸如“黃色的”和“好”這樣的謂詞之間存在質(zhì)的差異，而“好”的不可還原性，無非就是“從是不能推出應(yīng)該”的另一種表達(dá)。正因?yàn)椤昂谩边@種特殊性難以找到合理的解釋，摩爾只好訴諸直覺，成為所謂“直覺主義”3的代表人物。

邏輯實(shí)證主義的興起則將元倫理學(xué)研究推向尖銳化。按照邏輯實(shí)證主義所秉持的可證實(shí)性原則，命題或判斷被劃分為三類：一類是描述事實(shí)，因而可以被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的命題，這是有意義的命題，稱之為“綜合的”判斷；還有一類命題不以經(jīng)驗(yàn)為轉(zhuǎn)移，而是按照命題本身的用語或者說基于邏輯規(guī)則就能決定其真假的命題，這也是有意義的命題，稱之為“分析的”判斷；還有一類命題，包括形而上學(xué)的、倫理的和審美的命題，因?yàn)椴痪哂姓婕僦?，只能歸為“認(rèn)知上無意義的”判斷。[2]（P11）這樣，邏輯實(shí)證主義者們在拒斥形而上學(xué)的同時，把包括道德命題在內(nèi)的價值判斷一并否定了，價值判斷的合法性危機(jī)至此大白天下，擺在了每個人的面前。艾耶爾作為邏輯實(shí)證主義者即試圖解決上述問題，他也同樣認(rèn)為倫理語詞或價值語詞不能還原為事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)語詞，但是直覺主義的取向卻不符合可證實(shí)性原則，因此，他轉(zhuǎn)而尋求其他出路。

艾耶爾將倫理命題分為四類：第一類是表達(dá)倫理學(xué)的詞的定義的命題，或者關(guān)于某些定義的正當(dāng)性或可能性的判斷；第二類是描寫道德經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和這些現(xiàn)象的原因的命題；第三類是要求人們在道德上行善的勸告；第四類是實(shí)際的倫理判斷。[3]（P83）艾耶爾進(jìn)而認(rèn)為第一類命題才構(gòu)成倫理哲學(xué)，而第二類命題應(yīng)該歸屬心理學(xué)和社會學(xué)，至于第三類和第四類命題則是對某種特定態(tài)度的表達(dá)，因此倫理語言其實(shí)是為了表達(dá)或激發(fā)情感。這就是艾耶爾就價值判斷給出的“情感主義”出路。

如果說在艾耶爾那里倫理判斷只是可證實(shí)性原則“切割”世界留下的“剩余”，查爾斯·L. 斯蒂文森則將倫理判斷或價值判斷視為這個世界的常態(tài)，因此對價值判斷的語言分析就成為其《倫理學(xué)與語言》的全部主題。在他看來，我們關(guān)于事物的諸多爭論和分歧其實(shí)可以分為兩種：一種是信念分歧；一種是態(tài)度分歧。就我們的倫理判斷或價值判斷而言，其實(shí)往往既包括信念問題，也包括態(tài)度問題，因此“如果說傳統(tǒng)理論經(jīng)常只見信念不見態(tài)度，那么我們一定不能犯相反的錯誤，只注意態(tài)度而看不見信念”[4]（P29）。斯蒂文森還進(jìn)一步認(rèn)為，信念問題往往與陳述句相對應(yīng)，表達(dá)的是一種語言的描述功能；而態(tài)度問題往往與祈使句相對應(yīng)，表達(dá)的是一種語言的情感功能。以“這是好的”為例，按照摩爾的觀點(diǎn)固然是不可還原、不可定義的，但是不容否認(rèn)該價值判斷所發(fā)揮的實(shí)實(shí)在在的心理作用，上述命題的實(shí)際意思是說：我贊成它，你也贊成吧！斯蒂文森將第一部分“我贊成它”視為描述性陳述，描述的是說話者的態(tài)度；第二部分“你也贊成吧”則是祈使性的表達(dá)，致力于改變或加強(qiáng)聽話者的態(tài)度。因此，價值判斷絕不是只有情感功能（這并不是否認(rèn)具有獨(dú)立情感意義的價值判斷），往往同時具備描述功能，語詞的多義性和模糊性就是明證，因此，元倫理學(xué)的研究就不能人為割裂信念與態(tài)度，而應(yīng)該將二者的關(guān)聯(lián)視為分析重點(diǎn)。

黑爾從祈使句的分析入手，認(rèn)為道德語言的首要特征是一種規(guī)定性語言，而不是一種描述性語言，因此不能混淆陳述句和祈使句之間的區(qū)別；道德語言的規(guī)定性特征乃是促使一個人去行動，是一種命令，而不是如斯蒂文森所說的一種“態(tài)度”，因此也不允許混淆“告訴某人某事和使他信或做別人所告之事的區(qū)別”[5]（P14）。由此，黑爾明確提出一條實(shí)踐推理規(guī)則：“如果一組前提中不包含至少一個祈使句，則我們就不能從這組前提中有效地引出任何祈使式結(jié)論?！盵5]（P28）黑爾在《道德語言》一書的第二、三部分就通過對“好”和“應(yīng)當(dāng)”等價值詞的分析表明了道德語言和道德行動相關(guān)聯(lián)的推理機(jī)制，從而完成了元倫理學(xué)研究中最為成熟的理論建構(gòu)。

透過對元倫理學(xué)發(fā)展線索的簡要梳理，我們可以看到，從摩爾到黑爾的元倫理學(xué)研究的根本用意在于通過對道德語言的分析和論證來解釋并拯救道德行動，這一點(diǎn)特別是經(jīng)由黑爾的工作才得以明確的。其次，我們還可以看到，上述學(xué)者們的基本觀點(diǎn)與休謨法則的關(guān)系十分密切，或者是休謨法則的延伸，或者是休謨法則的回應(yīng)，或者就是休謨法則的語言哲學(xué)版本，充分顯示了休謨法則的思想生命力。黑爾通過對休謨法則的創(chuàng)造性使用，區(qū)分出價值判斷的描述性意義和評價性意義，并認(rèn)為價值詞的使用是與我們的行動和選擇直接相關(guān)的，但是價值詞如何與行動相關(guān)，描述與評價兩種意義如何關(guān)聯(lián)以及理性在其中有何位置等問題尚有待進(jìn)一步探討，這是英美學(xué)界對休謨法則的第一次現(xiàn)代回應(yīng)留下的問題。

英美學(xué)界對休謨法則的第二次現(xiàn)代回應(yīng)則主要體現(xiàn)在道德心理學(xué)的研究。1由于該領(lǐng)域問題眾多、論證復(fù)雜，本文只擇其一點(diǎn)予以簡要評述，以窺其一斑。在英美學(xué)者關(guān)于實(shí)踐理性的爭論中，對行動理由的解釋是一個爭論的焦點(diǎn)。一般來說，如果存在著某個東西，一個人有欲望獲得這個東西，并相信采納某種行動即可以獲得，那么，這樣一種引發(fā)行動的理由就可以稱之為“動機(jī)性理由”，這是休謨主義的觀點(diǎn)；康德主義者則認(rèn)為，不管一個人有沒有欲望做某事，他都應(yīng)該做這件事情，與此相關(guān)的理由可以稱之為“規(guī)范性理由”。[6]（編者導(dǎo)言P5）在康德那里，規(guī)范性理由是由實(shí)踐理性給出的，也就是說人的行動受實(shí)踐理性的激發(fā)和指導(dǎo)，而實(shí)踐理性的存在是無須證明的，或者說已經(jīng)通過純粹理性的證明完成了。上述觀點(diǎn)激起了休謨主義者的強(qiáng)烈反彈，他們對理性在多大程度上能夠指導(dǎo)行動疑慮重重，由此產(chǎn)生了所謂的對實(shí)踐理性的懷疑論。按照科斯嘉的看法，這種懷疑論又有兩種形式：一種是認(rèn)為理性無法為選擇和行動提供任何實(shí)質(zhì)性引導(dǎo)，理性也無法確定我們的目的，而只是限于確定實(shí)現(xiàn)這些目的的手段，稱之為“內(nèi)容懷疑論”；還有一種則認(rèn)為理性不能激發(fā)行動的動機(jī)，所有具有動機(jī)性影響的推理都必定始于激情，這是動機(jī)的唯一來源，稱之為“動機(jī)懷疑論”。[7]（P294）[8]（P314）

康德之所以強(qiáng)調(diào)“規(guī)范性理由”，本意是要和動機(jī)、運(yùn)氣等因素撇清關(guān)系，對一個行動的發(fā)出只問是否“應(yīng)該”，不及其余。但威廉姆斯在《內(nèi)在理由與外在理由》一文中發(fā)展了一個休謨主義的論證：一個行動的發(fā)出必有理由，理由若想激發(fā)行動必須是動機(jī)性的或者與“主觀動機(jī)集合”相關(guān)聯(lián)，所以行動的理由只能是內(nèi)在的。[9]（P144-161）威廉姆斯的論證激起了熱烈的討論，因?yàn)樗恼撟C會引發(fā)對康德主義者而言一個比較嚴(yán)重的后果。我們假設(shè)有一位教師（這樣的假定比較沒風(fēng)險(xiǎn)），在其“主觀動機(jī)集合”中只有酒色財(cái)氣，而且依此而行，但是沒有教書育人這樣的“應(yīng)該”，那么，按照內(nèi)在理由，豈非是合理的？從根源來看，威廉姆斯其實(shí)是從一個特定的觀察視角出發(fā)，即一個行動已經(jīng)發(fā)生之后再來反問其理由，那么，任何一個行動必有動機(jī)性理由或由此得到說明；而康德主義者對行動的觀察視角則是在一個行動發(fā)生之前來追問如何選擇，那么，“應(yīng)該”豈因其他動機(jī)的生滅而不復(fù)存在呢？所以有康德主義者批評威廉姆斯的內(nèi)在理由并沒有提供選擇或行動的規(guī)則。因此，概略說來，威廉姆斯強(qiáng)調(diào)的是動機(jī)的復(fù)雜性和選擇的真誠性，而康德主義者強(qiáng)調(diào)的是選擇的多樣性和“應(yīng)該”的絕對性，二者并不構(gòu)成針鋒相對的對立和反駁。1但是，有了上述挑戰(zhàn)之后，康德主義者或理性主義者就必須承擔(dān)“理性如何引導(dǎo)行動”、“理性如何與動機(jī)相關(guān)聯(lián)”等問題的解釋任務(wù)。

綜上所述，休謨主義者在道德心理學(xué)研究中其實(shí)又一次重申了休謨法則，只不過把原來的“是”與“應(yīng)該”轉(zhuǎn)換為理性與激情的關(guān)系問題：行動的發(fā)生不能訴諸理性，而只能訴諸激情，按照休謨自己的說法就是“理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸”2；理性不是別的，而只是對能夠達(dá)成目的之手段的慎思。這樣，休謨法則就在某種意義上否定了人類的理性行動，使我們徘徊于非理性主義者和工具主義者之間，而若想拯救實(shí)踐，拯救人類的理性行動者的身份，就不得不直面上述兩次回應(yīng)留下的兩個問題：第一價值判斷到底是不是理性的；第二理性如何引導(dǎo)行動。

無論是休謨關(guān)于“從是不能推出應(yīng)該”的論斷，還是摩爾對“好”不可定義、不可還原的強(qiáng)調(diào)，抑或是黑爾對價值判斷既有描述性意義，又有評價性意義的表述，其實(shí)就是在以不同的表述方式來表達(dá)同一種洞見：事實(shí)判斷和價值判斷的異質(zhì)性。但是對上述二分法的習(xí)慣性依賴，使當(dāng)代元倫理學(xué)家們斷然拒絕了價值判斷之“可還原性”的思路，因此轉(zhuǎn)而訴諸直覺、情感等非認(rèn)知因素，以此表明價值判斷的獨(dú)立性和合法性。其實(shí)，價值判斷與事實(shí)判斷之間的異質(zhì)性和價值判斷的可還原性之間是可以并存的，因?yàn)閮r值判斷并不見得非得還原成事實(shí)判斷，倒是可以進(jìn)一步還原為比較性述謂。

在現(xiàn)代英語中，形容詞（某種意義上就是價值詞）有一種所謂比較級的形式，表示“比……更……一些”這種比較的關(guān)系和結(jié)果，因此，只要謂語是以比較級的形式出現(xiàn)，我們就可以稱之為比較性述謂，最常見的如“It is better”。1至于我們所說的價值判斷，其謂語雖然是以原級形式出現(xiàn)，如“It is good”2，但究其實(shí)質(zhì)也是一種比較性述謂，只不過隱藏了比較的語境和標(biāo)準(zhǔn)。這樣一種價值判斷以“is”的形式出現(xiàn)，因此更具普遍性和客觀性，但同時也更具迷惑性。姑且不探討“社會主義好”還是“資本主義好”這樣復(fù)雜的問題，就“德系車好”還是“日系車好”而言也已經(jīng)足夠令人困擾了。

以購車為例，如何確定是“德系車好”還是“日系車好”，顯然是比較出來的。我們可以列出各種一般性的比較標(biāo)準(zhǔn)，如安全性、舒適性、環(huán)保性、經(jīng)濟(jì)性、耐用性、美觀性等等，同時還要區(qū)分出不同等級，因?yàn)轱@然不能將豪車級別與入門級別等量齊觀，這樣我們就可以在同一等級（如同一價位）中就安全性、舒適性、環(huán)保性、美觀性等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行一一比對，讓較好的一方勝出，然后在這些不同組合和不同等級之間進(jìn)行再比較，直到最后選定一款車型。通過上述購車的例子，我們可以看到，一般性的價值判斷已經(jīng)淡化或遮蔽了比較性的特征和語境，因此如果僅僅停留在一般性的價值判斷層面進(jìn)行爭論，就會變成無謂的語詞之爭，只有將其轉(zhuǎn)化或還原為具體性的比較性述謂，我們才能觸及問題的根本。

通過上述的例子，我們還可以揭示出比較性述謂的層級結(jié)構(gòu)：

A.德系車好；

B.德系車好在安全；

C.就同級車的安全性相比，德系車比日系車好。

在A中，我們可以看到對“好”的使用是非常一般性的，幾乎看不到其比較性的意涵，其表達(dá)也是最為簡略的；而在B中，我們可以看到比較的具體標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)呈現(xiàn)出來；在C中，不僅比較的參照系、標(biāo)準(zhǔn)和范圍，而且比較的具體語境都完整地呈現(xiàn)出來了，其可檢驗(yàn)性也是最強(qiáng)的。由此，我們可以將A稱為“種詞之好”（genus good），B稱為“屬詞之好”（species good），C稱為“比較之好”（better than）。3無論是哪種層次的“好”，只要充當(dāng)謂詞，我們就稱該述謂為比較性述謂，只不過有的表現(xiàn)得明顯一些，有的隱蔽一些。值得一提的是，在威廉姆斯那里，他把“種詞之好”稱之為“稀薄的”概念，而把“屬詞之好”稱為“厚實(shí)的”概念，卻未能進(jìn)一步揭示出“比較之好”，也就不能完整地看到比較性述謂的層級結(jié)構(gòu)，由此做出“厚實(shí)的”、“稀薄的”這樣的概念區(qū)分就顯得似是而非了。

價值判斷的“可還原性”問題一旦解決了，我們就可以進(jìn)一步追問價值判斷與理性的關(guān)系問題。休謨主義者因?yàn)楣虉?zhí)于事實(shí)判斷和價值判斷的兩分，又把理性和事實(shí)判斷嚴(yán)格對應(yīng)起來，因此不得不將價值判斷歸為非理性，難免讓人心生明珠暗投之恨。休謨主義者的問題在于其理論預(yù)設(shè)過強(qiáng)，只看到了理性與信念之間的關(guān)系，卻沒有看到理性與比較之間的關(guān)系。上文我們已經(jīng)揭示了價值判斷可以還原為比較性述謂，那么，比較到底是理性的還是非理性的呢？如果說像大小、高低、明暗、冷熱這樣的比較還可以訴諸感官知覺，那么，像好壞、美丑、勇怯、智愚、正邪這樣的比較就不能訴諸知覺，也不能訴諸欲望或情感，而只能訴諸理性。想想我們對西瓜、玉石、鋼琴等物品的好壞評判和挑選，挑西瓜我們還可以應(yīng)付，而對玉石、鋼琴的挑選和評判卻只能有待于專家為之，這里面增加的顯然不是知覺的強(qiáng)度，也不是欲望的大小，而只能是理性（化）的含量。理性不僅僅體現(xiàn)在具體性的優(yōu)劣比較中，而且也體現(xiàn)在一般性的價值判斷，因?yàn)閺木唧w的比較性述謂上升到一般性的價值判斷之過程也是一種理性化的過程。因此，借助比較性述謂這一視角來看，價值判斷就不能被歸為非理性的，而恰恰是理性的。1

如果上面的論證成立，那我們就解決了元倫理學(xué)家們留下的問題之一，即價值判斷是不是理性的（僅就“好”而言），但是還有一種價值判斷的形式是“應(yīng)該”，又該當(dāng)如何呢？日常生活中我們?nèi)巳硕加畜w會，明知生命在于運(yùn)動，可是偏偏不能付諸行動。休謨主義的道德心理學(xué)家們?yōu)榱私鉀Q上述“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝，提出動機(jī)概念，認(rèn)為一種行動必須有一種動機(jī)或欲望的激發(fā)，僅憑信念則不足以引發(fā)行動。這實(shí)際上提出了理性如何與行動相關(guān)聯(lián)的問題。當(dāng)代英美學(xué)者在探討上述問題時的一個通病在于其所使用的“行動”、“好”等概念在概念層級上太高，含義過于復(fù)雜，因此無法看出二者的關(guān)聯(lián)。2就“行動”而言，英美學(xué)者在安斯康姆的影響下往往強(qiáng)調(diào)其“意向性”，可是“意向性”概念并不能幫助我們對行動進(jìn)行有效的分殊。相比之下，德國學(xué)者繼承了亞里士多德的思路，將行動區(qū)分為不同的類型，如韋伯和哈貝馬斯把行動劃分為四種類型，就更具思想力度。鑒于上述原因，本文對“行動”和“好”采用一種緊縮策略，將它們從較高的概念層級回溯至較低的概念層級。當(dāng)我們將“行動”緊縮或具體理解為選擇（因?yàn)樵購?fù)雜的人類行動也能從中辨識出選擇因素，選擇其實(shí)是人類行動的原初形態(tài)和基本特征，比如采集活動），而把“好”從“種詞之好”下降到“比較之好”（所謂比較之好，就是兩兩比對的優(yōu)劣判斷，例如兩種茶葉、兩個蘋果、兩間辦公室之間的比較），則行動和理性之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)昭然若揭。就挑選活動而言，人們總是“知好選好”（know better，choose better），想想我們買蘋果時對蘋果的挑選，孩子入學(xué)時家長對入讀學(xué)校的挑選，寫作論文時對材料的挑選，乃至對于記憶的挑選，無不遵循“知好選好”的原則?！爸眠x好”其實(shí)也是蘇格拉底“無人自愿作惡”這一命題所試圖揭示的道理所在，因此，只有在這里，“知道一事物是好的”和“應(yīng)該如此行動（選擇）”，也就是“是”與“應(yīng)該”是合二為一，了無罅隙的。比較和選擇其實(shí)是內(nèi)在統(tǒng)一的，人類的整個生活世界都是在不斷比較和選擇的過程中逐漸建立起來的，至于蘇格拉底式的對“好”無知以及“知好不選好”的意志薄弱問題，已經(jīng)是另一個層面的問題了。

這樣，我們就通過將價值判斷還原為比較性述謂，一方面揭示了“好”這種類型的價值判斷是理性的，另一方面則揭示了人類行動的基本結(jié)構(gòu)乃是“知好選好”，在選擇活動中，“是”與“應(yīng)該”是合二為一的。本文對休謨法則的回應(yīng)和對理性行動的辯護(hù)就基本完成了。

休謨法則所做出“是”與“應(yīng)該”的傳統(tǒng)二分，其實(shí)是一種教條，已經(jīng)造成許多不必要的理論困難，而按照普特南的說法是造成了非常嚴(yán)重的后果。本文不準(zhǔn)備就此展開論述，而僅就休謨法則自身做進(jìn)一步分析和澄清。休謨法則帶有一種先在的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為事實(shí)判斷比價值判斷更基本，因此才否定價值判斷還原為事實(shí)判斷的可能性。但真是如此嗎？本節(jié)筆者試圖反駁這一成見。休謨法則還有一個缺陷在于對價值判斷的界定含混不清，元倫理學(xué)家們認(rèn)為價值判斷不僅包括“好”（good）和“應(yīng)該”（ought），還包括“正當(dāng)”（right），并在三者的關(guān)系上大費(fèi)筆墨卻難有公斷，價值判斷問題儼然成了混亂之源。重新考量一下事實(shí)判斷和價值判斷的二分，其劃分的依據(jù)源于謂詞的差異，“黃色的”與“好的”被用作謂語時顯然是不同的，這一區(qū)分后來又被學(xué)者們從述謂功能的角度表達(dá)為描述性判斷和評價性判斷。但是即便如此，上面所提出的兩個問題依舊沒有得到有效解決。

事實(shí)判斷，如“這是一面國旗”、“國旗是紅色的”，往往被認(rèn)為是最根本的語言功能，但是，這一點(diǎn)遭到了維特根斯坦的有力駁斥，“似乎只有一件事情叫做‘談?wù)撌挛铩?。其?shí)我們用句子做著各種各樣的事情。我們只須想一想各種呼叫。它們起著完全不同的作用”[10]（P16-17）。在維特根斯坦看來，語言只是一種工具（這其實(shí)恢復(fù)了亞里士多德的基本觀點(diǎn)，因?yàn)閬喞锸慷嗟掳严嚓P(guān)考察稱為“工具論”），有多種多樣的用法，用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分。奧斯汀也認(rèn)為，事實(shí)判斷其實(shí)是將語言的功能限定在語言和世界的關(guān)系中，而語言和行為之間的關(guān)系才更基本，并認(rèn)為語言即行為，由此開創(chuàng)了言語行為理論，進(jìn)而區(qū)分了“話語行為”（locutionary act）、“話語施事行為”（illocutionary act）、“話語施效行為”（perlocutionary act）。1姑且不論上述兩位哲學(xué)家的具體觀點(diǎn)如何，將語言和行為或者說語言和實(shí)踐相勾連的這樣一種致思取向是極富洞見的。我們可以循此思路進(jìn)一步追問，事實(shí)判斷除了描述之外還有什么作為？在事實(shí)判斷中有一種現(xiàn)象值得重視，即除了專名之外，所有的謂詞都是普遍性的。通過對普遍性謂詞的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)普遍性的謂詞除了進(jìn)行描述之外（如“這是紅色的”），還可以用來分類（如“這是波斯貓”），也就是將一事物置于種屬關(guān)系中（在亞里士多德那里就是第一實(shí)體和第二實(shí)體的問題），而一旦種屬關(guān)系成立則推理活動就出現(xiàn)了。2因此，事實(shí)判斷并不僅僅是用于描述或命名事物，更為重大的意義是用于分類和推理，由此將其界定為歸屬性述謂才更為準(zhǔn)確。這樣，結(jié)合上一節(jié)的內(nèi)容，我們就可以將事實(shí)判斷和價值判斷重新界定為歸屬性述謂和比較性述謂。那么，歸屬性述謂和比較性述謂相比，哪一種述謂更為根本呢？答案是比較性述謂，因?yàn)闅w屬性述謂源于比較性述謂。

具體性的比較雖然可靠，但是效率低下，因?yàn)楸仨殐蓛杀葘?，但是隨著比較和選擇活動的日益成熟，“好”的標(biāo)準(zhǔn)也逐漸成熟了。以砍削活動為例，在石器時代，人們是通過比較才逐漸意識到扁平的形狀要好于圓鈍的形狀，一旦扁平形狀作為好的標(biāo)準(zhǔn)確立起來，人們就不再笨拙地兩兩比對，而只需進(jìn)行識別和歸類就可以了，斧頭的形態(tài)也隨之逐漸定型；青銅時代，人們又發(fā)現(xiàn)青銅斧頭比石斧更加有利于砍削，也就是更好，這時材料的質(zhì)地又作為分類的標(biāo)準(zhǔn)確定下來；而隨著制造活動的進(jìn)一步發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)不同的制作工藝（比如冶煉和鍛造方式）對于砍削活動又會造成不同的影響，因此，制作工藝也可以作為分類標(biāo)準(zhǔn)確定下來。從中我們可以看到，從前認(rèn)為是客觀的事實(shí)判斷，其實(shí)是在人類的比較和選擇活動中才被逐漸篩選和確定下來的，帶著深深的價值印記。當(dāng)這些原本作為分類標(biāo)準(zhǔn)或尺度的“事實(shí)”一旦成熟出來，“好”也就從原來的“比較之好”轉(zhuǎn)化為“屬詞之好”，因?yàn)橄鄳?yīng)的實(shí)踐活動已經(jīng)從原來的比較活動轉(zhuǎn)變?yōu)榉诸惢顒??！胺N詞之好”則是加總后的總體權(quán)衡，用于協(xié)調(diào)和權(quán)衡“屬詞之好”之間可能具有的沖突和否定。至于選擇，卻作為本質(zhì)性特征貫穿于從比較到分類的活動始終，因此構(gòu)成人類活動的基本特征。

當(dāng)人類的活動從比較活動轉(zhuǎn)化為分類活動，也就意味著從原來兩兩比較之“好”（better）轉(zhuǎn)變?yōu)榘凑辗诸悩?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍歸類，因?yàn)榉诸悩?biāo)準(zhǔn)已經(jīng)明確，因此分類活動之好壞就在于能否遵照標(biāo)準(zhǔn)的問題，也就是“正當(dāng)”（right）問題。顯而易見，“正當(dāng)”乃是由“好”轉(zhuǎn)化而來。3在規(guī)范倫理學(xué)中，后果論者主張，正當(dāng)?shù)旎诤谩撤N行為之正當(dāng)?shù)淖罱K理由是它在某種特定的意義上是好的；義務(wù)論者則認(rèn)為正當(dāng)?shù)旎趦?nèi)在的道德價值，而非工具性的好，好壞問題恰恰要訴諸正當(dāng)問題。1上述兩種主張雖然都有正確的成分，但是在關(guān)鍵性的支撐論點(diǎn)上卻有失足之處，即未能充分意識到“正當(dāng)”與“好”乃是由不同的行動方式支撐起來的?！罢?dāng)”問題在元倫理學(xué)家那里被歸為價值判斷，并困惑于“好”、“正當(dāng)”和“應(yīng)該”這三種價值判斷形式之間的關(guān)系，通過上面的分析，我們就可以清楚地看到，“正當(dāng)”其實(shí)屬于歸屬性述謂，“好”則是比較性述謂，“應(yīng)該”則是對未達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)的期待、督促和責(zé)備。從語言即行動的觀點(diǎn)來看，“好”是比較；“正當(dāng)”乃是分類；“應(yīng)該”則是教導(dǎo)。

參 考 文 獻(xiàn)

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[4] 查爾斯·L.斯蒂文森. 倫理學(xué)與語言，姚新中，秦志華等譯[M]. 北京：中國社會科學(xué)出版社，1991.

[5] R. M. Hare. The Language of Morals[M]. Oxford University Press， 1964.

[6] 徐向東編. 實(shí)踐理性，李曦譯[M]. 杭州：浙江大學(xué)出版社，2011.

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[9] 伯納德·威廉斯. 內(nèi)在理由與外在理由[A]. 道德運(yùn)氣，徐向東譯[C]. 上海：上海譯文出版社，2007.

[10] 維特根斯坦. 哲學(xué)研究，陳嘉映譯[M]. 上海：上海人民出版社，2005.

[責(zé)任編輯 付洪泉]