摘 要：末世論思想作為別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)、神哲學(xué)的核心話題之一，始終被貫徹于其整個(gè)哲學(xué)體系的方方面面，并經(jīng)由他對(duì)諸多現(xiàn)實(shí)問題的闡述得以豐富地彰顯。而人道主義辯證法問題一直都是別爾嘉耶夫利用其自由哲學(xué)的理論背景同人文主義，特別是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的人文主義諸思潮進(jìn)行論辯時(shí)對(duì)之進(jìn)行批判的核心。把人道主義辯證法置于末世論歷史哲學(xué)的框架加以解讀，可以為我們進(jìn)一步掌握別爾嘉耶夫哲學(xué)中“神-人”關(guān)系的建構(gòu)模式奠定較為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：別爾嘉耶夫；末世論；人道主義辯證法；神人關(guān)系

作者簡(jiǎn)介：溫權(quán)，男，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，從事俄羅斯哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B512.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）03-0012-06

作為俄羅斯白銀時(shí)代的思想巨匠，別爾嘉耶夫的自由哲學(xué)以其獨(dú)特的歷史性為視角，在創(chuàng)造、自由以及人的存在這一系列關(guān)鍵問題的界定方面為其哲學(xué)體系中神人關(guān)系的建構(gòu)描繪出一個(gè)基本的模型。而神人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開及其對(duì)人類存在的投射過程則被別爾嘉耶夫界定為真正意義上的歷史?！叭说娜繗v史命運(yùn)貫穿于人對(duì)神的這種回應(yīng)的啟示；在人類的創(chuàng)造中，在自己的歷史命運(yùn)中，人回應(yīng)著神對(duì)他所說的話?！盵1]（P164）于是，在別爾嘉耶夫的視域中，歷史就是一個(gè)同神人關(guān)系息息相關(guān)的有機(jī)過程，而對(duì)于啟示的歷史性展開就從內(nèi)在決定了別爾嘉耶夫歷史觀范疇里支柱性的概念集合：作為歷史構(gòu)成元素的自由的人的存在以及作為歷史本身演進(jìn)終局的最終走向問題。所以，順應(yīng)著以上兩條線索及其所構(gòu)造的概念群就可以指向別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的核心話題：一個(gè)是人的自由問題，另一個(gè)就是歷史的終結(jié)問題——即人的解放和末世論之間的關(guān)系。“歷史其實(shí)不僅是神的啟示，而且是人對(duì)神回應(yīng)的啟示。歷史過程的全部復(fù)雜性就在于這兩種啟示的相互作用和內(nèi)在的相互影響，因而歷史不僅是神的啟示的藍(lán)圖，而且是人自身回應(yīng)的啟示，因而歷史就成了如此可怕、如此復(fù)雜的一幕悲劇?！盵1]（P45）可見，將人的自由問題、歷史的終結(jié)問題勾連起來并作為統(tǒng)一的問題進(jìn)行考量的別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)，實(shí)際上就是神人之間啟示問題的解決，而別爾嘉耶夫指出的“悲劇”正是亟待解決的問題的關(guān)鍵所在。所以，我們對(duì)于別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的探究脈絡(luò)可暫歸納如下：在人神間相互啟示的途徑下，分別以人的自由和末世論下的歷史為路徑，借由二者的關(guān)系最終破解歷史“悲劇”，從而完成別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的最終目的——作為精神解放的人的自由的達(dá)成。

別爾嘉耶夫的歷史學(xué)話語無疑帶有 濃重的神學(xué)意味。在他看來，全部 歷史的展開就是神人啟示的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)性投射。所以，他的歷史學(xué)體系當(dāng)然具有非常強(qiáng)烈的基督教拯救情結(jié)，而與此相共生的就是關(guān)于歷史的終結(jié)性問題——末世論的提出。可以較為肯定地講，別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)體系與末世論有著千絲萬縷的關(guān)系。末世論是別爾嘉耶夫借以對(duì)抗一元論歷史觀和自文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)以來以進(jìn)化論為理論支援的所謂“科學(xué)化”歷史學(xué)的利器。別爾嘉耶夫的末世論認(rèn)為：“末世論意識(shí)同樣指謂的是由歷史向元?dú)v史的過渡。歷史在被置于宇宙時(shí)間的歷史時(shí)間中發(fā)生。元?dú)v史則植根于生存的時(shí)間，而穿越歷史的時(shí)間?！盵2]（P262）這就是別爾嘉耶夫有關(guān)末世論的核心指向，在他看來，無論是一般意義上的一元論歷史觀，抑或是近代以來以進(jìn)化論為主導(dǎo)的進(jìn)步的歷史學(xué)體系，都無法繞開被置于宇宙時(shí)間當(dāng)中的“惡”的歷史范疇。而這樣的歷史路徑無疑是別爾嘉耶夫堅(jiān)決予以拋棄的純粹自然意義上的歷史，因?yàn)樵谶@樣的“歷史內(nèi)部不可能出現(xiàn)某種絕對(duì)完善的狀態(tài)，歷史任務(wù)只能在歷史的范圍以外加以解決”[1]（P159）。

別爾嘉耶夫認(rèn)為，全部歷史的展開就是神人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性投射，故而以此為進(jìn)路的歷史自然就是人神之間交互啟示的歷史。那么，由啟示所構(gòu)建的歷史演進(jìn)過程中自然會(huì)發(fā)生所謂此岸向彼岸、塵世向天國(guó)、人向神的跨越，即通常意義上的拯救。這必然牽涉當(dāng)下世界的終結(jié)以及未來世界的構(gòu)建這一與末世論相關(guān)的問題。如果別爾嘉耶夫僅僅將以上提到的此岸與彼岸粗暴地分割開來，并以關(guān)于未來天國(guó)的許諾吞噬掉當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，那么，他對(duì)于整個(gè)歷史的構(gòu)建就是不成功的。因?yàn)樵谶@樣的構(gòu)想中人的命運(yùn)是與世界的命運(yùn)截然分離的，在未來“必然”取代現(xiàn)在的必然性趨勢(shì)中，人的自由無疑被壓制到所謂的客觀規(guī)律當(dāng)中，從而成為歷史命運(yùn)的被動(dòng)承受者。而這就是別爾嘉耶夫反復(fù)講到的悲劇性的根源，他說：“全部生活悲劇都來自有限的東西與無限的東西、暫時(shí)的東西與永恒的東西的沖突，來自作為精神性生物的人和作為在自然界生活的自然生物的人之間的抵觸?！盵3]（P121）當(dāng)歷史被置于必然性的統(tǒng)治當(dāng)中，當(dāng)歷史的當(dāng)下被歷史的未來所吞噬時(shí)，這無疑又掉入暫時(shí)性的、單純自然的、非神性的窠臼當(dāng)中。既然歷史的主題是神、人之間神圣性的啟示彰顯的過程，那么，末世論的結(jié)局就必定是永恒意義上神性的人對(duì)自然的人的戰(zhàn)勝。而這就是別爾嘉耶夫所追求的關(guān)于歷史的永恒性問題，以及對(duì)于暫時(shí)性悲劇的克服途徑的核心指向。

歸根結(jié)底，別爾嘉耶夫所要指認(rèn)的歷史是一種真實(shí)的神人關(guān)系，而末世論的提出正是使得這一神人關(guān)系逐漸明朗化的必須隘口。正是因?yàn)槌霈F(xiàn)了神學(xué)意義上的末世結(jié)局，才會(huì)有“歷史”向“元?dú)v史”的轉(zhuǎn)化，而“歷史”向“元?dú)v史”的轉(zhuǎn)化毋寧是暫時(shí)的東西向永恒的東西的轉(zhuǎn)化，是作為歷史主角的自然的人向精神的人的轉(zhuǎn)化，是人神之間真正關(guān)系的重新厘定。悲劇的出現(xiàn)正是由于以上種種矛盾的集中凸顯，而隨著克服這一矛盾的努力逐漸被提上別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的章程，末世論的積極意義才隨著以上的種種轉(zhuǎn)化而得以彰顯。末世的出現(xiàn)是別爾嘉耶夫歷史形而上學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)樵凇皻v史”向“元?dú)v史”的轉(zhuǎn)化中，有一條是被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：在別爾嘉耶夫看來，真正意義上的永恒正是在神的啟示之下作為天國(guó)意義上精神的人對(duì)被奴役狀態(tài)的最終戰(zhàn)勝，而這樣的戰(zhàn)勝實(shí)則是通過天國(guó)對(duì)于人類奴役狀態(tài)的載體——塵世命運(yùn)的最終決定從而實(shí)現(xiàn)的“塵世命運(yùn)預(yù)先由天國(guó)命運(yùn)決定，天國(guó)生活中領(lǐng)悟和拯救的悲劇通過上帝受難得以完成；這一悲劇又決定著世界歷史中的領(lǐng)悟過程”[1]（P44）。末世論的出現(xiàn)就是打通塵世和天國(guó)間的壁壘，將神與人的世界真正融合成一體，從而將永恒置于當(dāng)下的意義中，進(jìn)而取消掉過去與未來的沖突，以及它們所承載的暫時(shí)與永恒的沖突。

悲劇的出現(xiàn)就是因?yàn)閴m世的矛盾無法在歷史本身當(dāng)中獲得解決，而需要?dú)v史之外的力量予以援助，所以作為人之上的神的恩賜就是別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的邏輯必然，而這樣的一種恩賜又是在自由的范疇當(dāng)中通過人與神之間的互動(dòng)展開的，上帝救贖的必定是希望接受救贖的人，神的指引之所以具有自由的意義，從而對(duì)奴役進(jìn)行否定，其根本原因就在于人本身對(duì)神的思念。所以，即便是歷史之外的力量仍然是通過人對(duì)神的發(fā)現(xiàn)從而獲得的自由的力量。“因此，基督教的主要秘密與神賜密切相關(guān)，也就是與克服自由的厄運(yùn)與必然的厄運(yùn)之間的沖突密切相關(guān)。恰恰是通過神賜，神人關(guān)系才變得現(xiàn)實(shí)，上帝的悲劇這一課題才得到解決?！盵1]（P48）歷史形而上學(xué)的重要基座既然是天國(guó)歷史對(duì)塵世歷史在永恒意義上的決定，那么，作為人神對(duì)話基礎(chǔ)的神賜就具備相應(yīng)的所有含義，它既是人神之間互動(dòng)的前提，又是作為永恒歷史中人的自由的保障，因?yàn)樯竦亩髻n正是人類自由追尋的結(jié)果。

作為歷史悲劇的塵世矛盾在歷史的自然時(shí)間之外才可能獲得破解的方案，而破解的途徑正是作為歷史實(shí)質(zhì)的神人之間的啟示在塵世的當(dāng)下得到有效的投射。別爾嘉耶夫指認(rèn)的歷史形而上學(xué)實(shí)際上就是人與神之間交互性作用的場(chǎng)景，他的末世論揭示的是一種自然的“歷史”向精神的“元?dú)v史”在神賜下的飛躍，是一種對(duì)于客觀的被決定了的自然時(shí)間的反抗，是統(tǒng)一的天國(guó)對(duì)分裂的天國(guó)與塵世間罅隙的戰(zhàn)勝。所以我們認(rèn)為，別爾嘉耶夫的末世論就是關(guān)于人類拯救的歷史學(xué)意義上的啟示錄：它不是終結(jié)之前的一切，而是要在當(dāng)下的永恒中為人的自由爭(zhēng)取可靠的空間。正如別爾嘉耶夫所說，“元?dú)v史根植于生存的時(shí)間，而穿越歷史的時(shí)間”[2]（P262）。正是這種穿越歷史時(shí)間的人類的生存，才使得永恒的意義獲得了歷史的現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而引出我們對(duì)于別爾嘉耶夫有關(guān)人的問題的解讀。

作為別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的主角， 人及其存在的意義從現(xiàn)實(shí)性上正好回 應(yīng)了作為神人對(duì)話、神人啟示的歷史意義。而人類的拯救、人的自然性向精神性的過渡以及永恒對(duì)于暫時(shí)的戰(zhàn)勝都是歷史意義中末世論結(jié)局的應(yīng)有之義。所以，我們認(rèn)為，歷史的話題就其結(jié)局來看必然要落實(shí)到人的問題上來，而歷史意義的達(dá)成，就其實(shí)質(zhì)而言，在別爾嘉耶夫那里，其關(guān)鍵就是人的存在該如何定義的問題?！八裕瑲v史哲學(xué)的真正道路乃是通往建立人與歷史之間、人的命運(yùn)與歷史形而上學(xué)之間的同一性的道路?！盵1]（P13）正是這樣一種由歷史形而上學(xué)和人的命運(yùn)相統(tǒng)一的歷史哲學(xué)圖景才為別爾嘉耶夫?yàn)槿说囊饬x找到了歷史的基點(diǎn)，而以上關(guān)于人與歷史相互佐證的過程無疑就將一個(gè)非常尖銳的話題引入題中：人在歷史中的真實(shí)存在樣態(tài)是怎樣的？

在這一問題上，別爾嘉耶夫向我們展示了一項(xiàng)近似悖論但卻極端現(xiàn)實(shí)的辯證過程，即關(guān)于人歷史存在的人道主義辯證法。別爾嘉耶夫在論及自身歷史觀并集中批判自文藝復(fù)興以降、以人為中心的人道主義時(shí)深刻地認(rèn)識(shí)到：有一項(xiàng)極具毀滅性的危險(xiǎn)因素蘊(yùn)含于人道主義運(yùn)動(dòng)當(dāng)中——對(duì)人的關(guān)注與信任使得人類盲目自信，進(jìn)而導(dǎo)致神性因素的缺失，從而在歷史的意義上人道主義對(duì)人的褒揚(yáng)最終會(huì)演化成對(duì)人本身最為極端的貶損。“我曾論及人道主義的辯證法，在這種辯證法中，人道主義將轉(zhuǎn)變成反人道主義。人對(duì)自我滿足的確認(rèn)，將導(dǎo)致對(duì)人的否定，將導(dǎo)致純粹的人性元素的瓦解，向凌駕于人之上的元素（‘超人’）和無可爭(zhēng)議地低于人的元素的轉(zhuǎn)化。獸性的上帝取代了人性的上帝?！盵2]（P192-193）

別爾嘉耶夫描繪的是一幅現(xiàn)實(shí)的圖景，作為人文運(yùn)動(dòng)主題并一直是其最高目標(biāo)的人道主義始終都是人類脫離專制的神權(quán)之后一直頌揚(yáng)的旋律所在，而對(duì)于人類自身形象的重塑無疑是人道主義的最終歸旨之一。但仔細(xì)思考后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在以褒揚(yáng)人性為基本情緒的人文主義運(yùn)動(dòng)中彰顯的實(shí)際上是直觀的動(dòng)物性，抑或是單純自然性的人性因素，故而這一被弘揚(yáng)的“人性”是依附于、根植于非自由因素的客觀性的，而這樣的非自由與客觀化的人性在別爾嘉耶夫看來就是悲劇的根源所在：它是脫離神的，喪失精神性的，所以它又是庸俗一元論的。而以上種種都在反面迎合了別爾嘉耶夫所極力批判的自然歷史及其以暫時(shí)性為特征的歷史時(shí)間。別爾嘉耶夫?yàn)槿祟愐?guī)劃的是一條通往自由的道路，而自由本身在歷史的意義上來看就是以克服庸俗物質(zhì)性為前提的對(duì)客體化的創(chuàng)造性戰(zhàn)勝。這樣的勝利是精神性的勝利，而非自然性的勝利；是人類掙脫物質(zhì)奴役的過程，而非重新回到奴役的過程。

人道主義之所以會(huì)向反人道主義的方向演進(jìn)，其根本原因就在于人性當(dāng)中自然性對(duì)神性的吞噬，亦即對(duì)所謂人性盲目自信的同時(shí)所導(dǎo)致的神性的退場(chǎng)。在別爾嘉耶夫看來，既然歷史的真實(shí)存在情景是人神之間互相啟示的投射和人神之間對(duì)話的具體展開，那么，作為歷史主角的人的存在就理應(yīng)有神性因素的支持。末世論的終局既然為天國(guó)最終先驗(yàn)地決定塵世歷史提供了可靠的平臺(tái)，那么，在人道主義辯證法中既然完全地否棄了神對(duì)人的恩賜抑或是指引作用，很顯然這就當(dāng)然是一條拒絕拯救的被奴役的道路，而這就是人道主義的悲劇?！氨瘎〉膶?shí)質(zhì)是什么？悲劇始于個(gè)人命運(yùn)與全世界命運(yùn)相隔絕，而命運(yùn)總是隔絕的，就連不懂悲劇的最普通的人也不例外，它被死亡隔絕?！盵4]（P158）選擇了暫時(shí)性的世界和這樣的一種自然模式，就當(dāng)然意味著死亡的陰影回蕩在四周，而死亡的存在又為人與世界的隔絕提供了先機(jī)。

別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)是歷史與人相統(tǒng)一的哲學(xué)，而人道主義辯證法所揭示的正是在人道主義向非人道主義轉(zhuǎn)化過程中歷史與人的脫節(jié)，更準(zhǔn)確地說是作為生存意義上的精神歷史同人的背離。在別爾嘉耶夫的觀念中，人文主義的實(shí)現(xiàn)同神的參與是密不可分的，換言之，真正人道主義的實(shí)現(xiàn)是人性當(dāng)中神的因素在元?dú)v史中的彰顯，它是自由的而非奴役的，是創(chuàng)造意義上的而非服從意義上的。別爾嘉耶夫認(rèn)為：“只有經(jīng)歷了人的創(chuàng)造事業(yè)，上帝之國(guó)才會(huì)降臨。新的、完成了的啟示將是人的創(chuàng)造的啟示。這也是眾望所歸的精神時(shí)代?！盵2]（P190）而在別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)范疇中，創(chuàng)造又將精神的解放與自由同永恒結(jié)合起來，正是在永恒的精神意義上作為上帝恩賜的創(chuàng)造能力同人本身的自由發(fā)生了密不可分的關(guān)系，也就從人的角度為神參與到人的自由環(huán)節(jié)提供了不可或缺的佐證，從人的微觀角度重新印證了我們前述一直強(qiáng)調(diào)的“歷史任務(wù)只能在歷史的范圍以外加以解決”的論斷，而歷史之外的力量在歷史本身來看是作為天國(guó)的歷史對(duì)塵世歷史的先驗(yàn)決定，若將其置于人的視角來看，恰好說明了上帝存在的至關(guān)重要性，以及在人道主義實(shí)現(xiàn)過程中神的力量對(duì)盲目的人的力量從根本上的修正。所以，別爾嘉耶夫在最終評(píng)價(jià)人道主義辯證法的悖論時(shí)說道：“當(dāng)人不再承認(rèn)最高的本原時(shí)，當(dāng)人承認(rèn)自己是自滿自足的實(shí)體，按照必然的內(nèi)部辯證法消滅自我時(shí)，人就否定自我。要使人自始至終肯定自我，而又不失去其創(chuàng)造的源泉和目的，人就得不僅肯定自我，而且肯定神?！盵1]（P123）

這就充分說明，在肯定人的意義方面，別爾嘉耶夫真正尊重的是人當(dāng)中最為神圣的因素，是直接通往上帝層面的環(huán)節(jié)。但這里的上帝是為積極創(chuàng)造的人所思念的上帝，是神人交互作用之下互相啟示之后為人的自由所集中突顯的神性因素，所以我們認(rèn)為，別爾嘉耶夫的人道主義辯證法在歷史的范疇中就是“神-人”間互相啟示的辯證法。當(dāng)反人道主義對(duì)人道主義的初衷進(jìn)行反置時(shí)，無疑是人性向神性的偏離，它反映到最為切近的現(xiàn)實(shí)生活層面中就是以犧牲個(gè)人自由為代價(jià)、為所謂的合理制度唱贊歌的過程。這是個(gè)人對(duì)整個(gè)外在客觀的盲目服從，是永恒性的精神被暫時(shí)性的自然客觀壓抑的集中體現(xiàn)。別爾嘉耶夫又講道：“精神的客體化完全不是對(duì)世界的精神化，不是基督教愛和仁慈的精神的下降和顯現(xiàn)，而是對(duì)世界狀態(tài)的服從，是社會(huì)日常性的勝利。”[5]（P173）所以說，別爾嘉耶夫所指認(rèn)的人道主義實(shí)現(xiàn)的核心是精神自由的達(dá)成，而整個(gè)歷史的真正意義就是這一自由精神的客觀投射，亦即末世論框架下作為人類本質(zhì)的精神自由的勝利，將人的自由置于對(duì)世界現(xiàn)狀服從的意義當(dāng)中，無疑是以暫時(shí)性為特征的日常性對(duì)以永恒性為特征的精神性最大的褻瀆，而后者正是人道主義向反人道主義過渡的最為直接的原因所在。別爾嘉耶夫重提人道主義辯證法不僅是要重拾被人文主義遺忘的神的因素，更是要在歷史的意義上展開對(duì)鉗制精神自由的客觀現(xiàn)實(shí)的批判，他反對(duì)的是暫時(shí)性的客觀對(duì)自由的壓制，而宣揚(yáng)一種為真正的創(chuàng)造所彰顯的人類精神的重生。這才是別爾嘉耶夫指認(rèn)的真正的人道主義，因?yàn)槠渲袧B透了最為寶貴的創(chuàng)造性神的因素，這是將平淡無奇的客觀現(xiàn)實(shí)精神化的過程，也是一個(gè)化腐朽為神奇的過程。這樣的人道主義以神性的人為支點(diǎn)，在人向神人的過渡當(dāng)中擺脫客觀的日常性，使之在創(chuàng)造的意義上獲得永恒的自由含義。無怪乎別爾嘉耶夫在《文化的哲學(xué)》中借助文化的創(chuàng)造從側(cè)面精準(zhǔn)地表達(dá)這一含義：“即使在文化的最高領(lǐng)域，許多東西看似依舊，而內(nèi)部卻終將沐浴火焰。那些已經(jīng)感覺到并了解這些火焰的作用、承擔(dān)偉大責(zé)任的人，應(yīng)該完成人的精神重生的、內(nèi)在地闡釋他的一切創(chuàng)造事業(yè)的任務(wù)。”[4]（P288）

通過引進(jìn)神的因素以及創(chuàng)造的自由意義，別爾嘉耶夫不僅從根本上找到了人道主義辯證法的紕漏，而且又在歷史的意義上從重塑人的角度出發(fā)，進(jìn)一步彰顯神人啟示的重要意義?？梢赃@樣認(rèn)為，別爾嘉耶夫?qū)τ谌说乐髁x辯證法的否定實(shí)際上是對(duì)于“神-人”辯證法的肯定。別爾嘉耶夫否棄的是將人性自然化、庸俗一元化的過程，而彰顯的正是人本身的三位一體的神圣性。原先的以人為中心的人道主義辯證法自從加入了高于人之上的神的因素，就使得人道主義的歸宿不僅僅停留于人類塵世的歷史時(shí)間當(dāng)中，而是進(jìn)一步延伸到廣闊的元?dú)v史空間當(dāng)中并為神性的環(huán)節(jié)所接納，而后者就是一般意義上所謂“神人”的完成。所以，別爾嘉耶夫?qū)τ谌说乐髁x辯證法的批判就是某種意義上有關(guān)“神人”的揭示，而這種揭示又是在末世論的歷史維度中予以生動(dòng)展現(xiàn)的。

將人的自由及其人道主義的表現(xiàn)形 式置于末世論性質(zhì)的歷史維度當(dāng)中，這 是一種微觀與宏觀相呼應(yīng)的敘述模式。在別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)體系中，歷史形而上學(xué)和人的生存相統(tǒng)一、天國(guó)歷史與神人相一致就是以上敘述模式的集中體現(xiàn)。作為人類生存之絢爛畫卷的歷史，在別爾嘉耶夫的視野當(dāng)中無疑是一塊神人對(duì)話的空?qǐng)??！皻v史的前提是神人合一……若是只有一種本原起作用，即一種自然的必然性本原，或一種神的必然性本原，或一種人的必然性本原起作用，便沒有了歷史的許多劇幕，即沒有了實(shí)際上作為神與人在自由基礎(chǔ)上的最深刻的沖突和相互作用的愈演愈烈的悲劇?！盵1]（P28-29）正是作為交互啟示性的神人合一結(jié)果，才在宏觀的歷史層面上為微觀的人性找到了展示的平臺(tái)。關(guān)于人生存境遇的最終結(jié)果——自由的提出正是在歷史的意義上獲得的，歷史劇幕的層層展開，歷史悲劇的激烈昭示都為微觀意義上的人性悲劇——人道主義辯證法的反置提供了最為有利的佐證。在別爾嘉耶夫看來，正是將人性在塵世歷史中作為一維性的存在并使之與一元論的歷史觀相結(jié)合才最終導(dǎo)致暫時(shí)性戰(zhàn)勝永恒性的歷史悲劇，而只有對(duì)庸俗一元?dú)v史觀的戰(zhàn)勝才是對(duì)一維人性存在模式的揚(yáng)棄。因?yàn)槎呤菑膬?nèi)在意義上互相關(guān)聯(lián)的：宏觀層面上的一元論歷史觀為一維性人類生存模式提供載體；一維性人類生存模式又是一元論歷史觀的現(xiàn)實(shí)。

別爾嘉耶夫正是在末世論歷史觀的框架下全面顛覆了被一元、一維的過程錯(cuò)誤界定的“歷史-人”之間的關(guān)系。別爾嘉耶夫首先否定了一維的生存模式?！拔曳駰墕尉S的重現(xiàn)，也即靈魂單一地重現(xiàn)在塵世這一維度上……但我認(rèn)可多維的重現(xiàn)，在另一種精神維度中的重現(xiàn)，它是精神維度中的前存在。人的終極命運(yùn)是不能由塵世間這短暫的生命來決定的。”[2]（P256）多維存在就意味著精神性存在對(duì)單純自然性存在的戰(zhàn)勝，就意味著在自然的歷史時(shí)間之外獲得了精神性拯救的源泉。于是，相應(yīng)的，歷史也就從最初的塵世歷史進(jìn)入到天國(guó)歷史當(dāng)中，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“元?dú)v史”狀態(tài)。

至此，別爾嘉耶夫就完成了對(duì)原先“歷史-人”關(guān)系的升華，將二者之間溝通的橋梁轉(zhuǎn)移到更為高尚的精神性層面，即有神參與的永恒的層面，在這種模式下的二者關(guān)系就經(jīng)歷了由“塵世歷史-自然人”向“天國(guó)歷史-神人”的嬗變。在新的“歷史-人”模式中，人借助神的力量可以完成原先模式中所無法企及的目標(biāo)，因?yàn)椤叭魏瓮瓿傻默F(xiàn)實(shí)在它們的時(shí)間流里都是不可能的?！撕腿祟愑米约旱拿\(yùn)呼喚自身潛能的最高實(shí)現(xiàn)，這種實(shí)現(xiàn)無限地超越人在自己歷史生活中所追求的所有那些現(xiàn)實(shí)”[1]（P162）。正是這種為原先模式所無法完成的目標(biāo)為新的模式所達(dá)成，所以在別爾嘉耶夫看來，神人的出現(xiàn)和天國(guó)歷史的開始才是可能的，而末世論、人道主義辯證法不過是溝通舊的“歷史-人”模式與新的“歷史-人”模式的中間環(huán)節(jié)，即“塵世歷史-自然人”、“末世論的歷史-人道主義辯證法”、“天國(guó)歷史-神人”之間有機(jī)的環(huán)節(jié)。而作為中間環(huán)節(jié)的末世論和人道主義辯證法正是別爾嘉耶夫關(guān)于歷史和人類悲劇的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，所以他才在《歷史的意義》前面章節(jié)反復(fù)強(qiáng)調(diào)具有象征意義的神話在歷史中的作用，而對(duì)于悲劇的真正克服就是新的“歷史-人”模式的形成以及在此前提之下的神人與天國(guó)的實(shí)現(xiàn)。

別爾嘉耶夫?qū)τ谌说乐髁x辯證法的末世論理解實(shí)際上就是對(duì)以二者為代表的之前“歷史-人”模式以及過渡歷史模式的顛覆與揚(yáng)棄，并在提出神人、天國(guó)之后對(duì)于新的“歷史-人”關(guān)系的期待。在這種新模式下，人的自由通過神-人的形成得以徹底地實(shí)現(xiàn)并最終完全克服人道主義辯證法當(dāng)中“超人”的缺陷；歷史的終局以積極的末世論之后天國(guó)歷史的開始為標(biāo)志，最終完成永恒性對(duì)暫時(shí)性的戰(zhàn)勝。所以，別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)是在完成新的“歷史-人”建構(gòu)模式基礎(chǔ)上通過神-人間對(duì)話、啟示的過程，最終在宏觀與微觀雙重意義上闡釋人類自由的關(guān)于人類解放的哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1] 別爾嘉耶夫. 歷史的意義，張雅平譯[M]. 上海：學(xué)林出版社，2002.

[2] 別爾嘉耶夫. 自我認(rèn)知，汪劍釗譯[M]. 昆明：云南人民出版社，1998.

[3] 別爾嘉耶夫. 精神王國(guó)與愷撒王國(guó)，安啟念，周靖波譯[M]. 杭州：浙江人民出版社，2000.

[4] 尼古拉·別爾嘉耶夫. 文化的哲學(xué)，于培才譯[M]. 上海：上海人民出版社，2007.

[5] 尼古拉·別爾嘉耶夫. 精神與實(shí)在，張百春譯[M]. 北京：中國(guó)城市出版社，2002.

[責(zé)任編輯 付洪泉]