摘要 華夏主義是中國(guó)最具有獨(dú)特性的文化思想積淀。它是老子、孔子、商子思想精華的綜合產(chǎn)物，包括三個(gè)不同卻具有有機(jī)聯(lián)系的研究范式：老子的道治范式，從道法自然和無(wú)為而治的角度解釋國(guó)家的治亂興衰；孔子的人治范式，從人本、民本和人才的角度解釋國(guó)家的治亂興衰；商子的法治范式，從法治角度解釋國(guó)家權(quán)力、國(guó)家利益以及國(guó)家的治亂興衰。三者形成一個(gè)嚴(yán)整的思想體系，為中國(guó)本土的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)提供了重要的思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞 華夏主義 老子 孔子 商子 中國(guó)范式

中國(guó)的獨(dú)特性與中國(guó)獨(dú)特的地理位置密切相關(guān)。歐亞大陸屬性賦予中國(guó)不同于歐洲海洋文明的大陸文明特性，溫帶氣候區(qū)域造就了中國(guó)豐富的農(nóng)耕文明，地貌地形地勢(shì)具有多樣性，西高東低的大走向造就了大河奔騰東去的景觀氣象和人文精神，三面面向高山、大漠、荒原，一面向海的特性形成了中華民族內(nèi)斂與開(kāi)放、包容兼有的民族品格。

中國(guó)的獨(dú)特性源自于它獨(dú)特而悠久的歷史文化。作為幾千年連續(xù)不中斷的古老文明，中國(guó)的歷史文化博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，造就了中國(guó)文化厚重與強(qiáng)大的自我更新的生命力。勤勞智慧的中華民族在認(rèn)識(shí)自然、享受自然、改造自然的歷史過(guò)程中創(chuàng)造了漢字、中醫(yī)、中餐、武術(shù)等最具有中國(guó)特性的文明形式。

中國(guó)的獨(dú)特性也源自于中華民族既立足于自強(qiáng)不息的努力、拼博，又特別善于學(xué)習(xí)世界各種文明精華的特性。還沒(méi)有一個(gè)民族像中華民族這樣，在保持中華民族精神的同時(shí)，不斷地吸收外來(lái)文明的精華，并把其中適合自己的東西與中國(guó)本土的文化內(nèi)在化為一體，仿佛這些外來(lái)的東西本身就是從中國(guó)土壤中產(chǎn)生的。

但是，中國(guó)各種獨(dú)特性的表現(xiàn)中，最根本、最重要、最本質(zhì)的還是產(chǎn)生于斯、發(fā)展于斯、更新于斯的人文精神和價(jià)值觀念體系。當(dāng)下中國(guó)最缺的就是具有中國(guó)特色的人文核心價(jià)值體系。學(xué)術(shù)界多年前就提出要建構(gòu)中國(guó)本土的意識(shí)形態(tài)、價(jià)值體系、中國(guó)學(xué)派、話語(yǔ)體系，盡管取得了不少成果，但總體上是在原地打轉(zhuǎn)，沒(méi)有取得實(shí)質(zhì)性的進(jìn)展。①

中國(guó)本土人文精神中，并不缺乏各種基本的價(jià)值思想，其中最具有代表性、獨(dú)特性的就是華夏主義。

何謂華夏主義？

華夏體系500年的形成歷史，是華夏民族理論產(chǎn)生、發(fā)展和不斷豐富完善的歷史。在這500年中，華夏大地上先后出現(xiàn)了各種思潮、理論、觀念，這是中國(guó)五千年歷史上思想理論成果最豐碩的時(shí)期，是中國(guó)思想的黃金時(shí)期，與古希臘的哲學(xué)一起構(gòu)成了人類思想的軸心時(shí)代。

在這一時(shí)期，先后有管子、老子、莊子、孔子、墨子、孫子、吳子、孟子、蘇秦、張儀、范蠡、文仲、商子、荀子、鬼谷子、韓非子等一大批著名的思想家、政治家、哲學(xué)家、戰(zhàn)略家、軍事家、縱橫家，他們?cè)诶^承華夏民族的歷史文化的基礎(chǔ)上，創(chuàng)作、整理、編纂了一大批思想歷史著作，為華夏民族奉獻(xiàn)了《易經(jīng)》、《管子》、《老子》、《莊子》、《論語(yǔ)》、《墨子》、《孫子》、《孟子》、《春秋》、《戰(zhàn)國(guó)策》、《國(guó)語(yǔ)》、《商君書(shū)》、《荀子》、《鬼谷子》、《韓非子》等一大批思想典籍，不但為后來(lái)的歷史提供了豐富的借鑒，而且也為今天中華民族的偉大復(fù)興留下了極具現(xiàn)實(shí)和指導(dǎo)意義的思想。

單一而論，華夏體系時(shí)期的每一家、每一派都有自己的貢獻(xiàn)，但又都有自己的缺陷。中國(guó)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)是：中國(guó)文化是“以孔子為代表，以儒學(xué)為主體”的融各家精華于一體的傳統(tǒng)文化。筆者認(rèn)為，對(duì)中國(guó)的傳統(tǒng)文化，必須以整體觀來(lái)對(duì)待，但這個(gè)整體觀絕對(duì)不是以孔子和儒家為代表的，因?yàn)橹袊?guó)的傳統(tǒng)文化的主體部分至少有易經(jīng)思維、老子思想、孔子思想、商子思想，這四大部分融合的產(chǎn)物則有管子思想、陸賈主義。從華夏體系的歷史實(shí)踐來(lái)看，孔子和儒家思想在形成中華民族的性格和民族精神方面起著巨大的主體作用，但在如何治國(guó)、如何應(yīng)對(duì)國(guó)際局勢(shì)、如何應(yīng)對(duì)人類社會(huì)與自然環(huán)境的緊張關(guān)系等方面，孔子和儒家的思想比老子、商子和管子的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)遜色，即使在孔子和儒家擅長(zhǎng)的修身養(yǎng)性齊家，也不是獨(dú)占鰲頭，而是與老子的思想平分秋色。

孔子思想的弊病，一是高度的權(quán)威主義和精英主義。雖然強(qiáng)調(diào)民本主義、人人皆可為堯舜，但這個(gè)堯舜又是高度權(quán)威化的，強(qiáng)調(diào)精英的作用，相信君子的感化作用，相信領(lǐng)導(dǎo)者的榜樣作用，而民眾在這個(gè)范式中是被動(dòng)的、隨從性的、居于下位的。二是人治主義色彩過(guò)重。儒家的道德教化、獎(jiǎng)賞懲罰的隨意性和主觀性很強(qiáng)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)性和能動(dòng)性，也容易使這些標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則成為統(tǒng)治者道德教化的工具和手段；形式上過(guò)于繁雜教條，既缺乏因俗施事應(yīng)物變化的簡(jiǎn)約功能，又缺乏一以貫之的內(nèi)核。正如陳鼓應(yīng)先生所說(shuō)，儒家的最大缺點(diǎn)就是流于人治，“從整個(gè)社會(huì)力量的動(dòng)員及生產(chǎn)力的發(fā)展方面來(lái)看，法家恰好可以救治儒家拱手談仁義之弊”。②正因?yàn)榭鬃铀枷牒腿寮曳妒剿嬖诘母締?wèn)題沒(méi)有解決，使得中國(guó)歷史文明雖然是世界文明中唯一的連續(xù)不中斷的文明，但同時(shí)也陷入了治亂循環(huán)的歷史怪圈而長(zhǎng)期停滯不前。

筆者不贊成唯孔子代表華夏文化的觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)認(rèn)為，“中華民族5000年之文化傳統(tǒng)，實(shí)惟孔子一人，承前啟后，可以作為其代表”，“孔子與中國(guó)民族、中國(guó)文化，幾乎一而三，三而一，中國(guó)民族、中國(guó)文化舍孔子幾乎無(wú)從說(shuō)起”。③孔子的確是中華民族偉大的代表之一，但并不是唯一的代表。中華傳統(tǒng)文化的主體和主流不是一個(gè)，而是四個(gè)，它們就是易經(jīng)的整體、陰陽(yáng)、變化及中和四大思維方式。道家思想推崇道法自然、無(wú)為而治、順勢(shì)而為，儒家思想崇尚中庸思維、以人為本、人才第一，法家思想講究以法治國(guó)、富國(guó)強(qiáng)兵。管子思想和陸賈主義則是這三大主體的綜合嘗試。

道儒法三家的精華，如果只簡(jiǎn)單的放到一起，只是一種雜家之術(shù)。只有把它們的精華有機(jī)地合為一體，才能構(gòu)成一個(gè)有內(nèi)在關(guān)系的、相互補(bǔ)充并相互調(diào)整的、完整的理論體系。筆者認(rèn)為，以易經(jīng)思維為基本方法，以道為基本準(zhǔn)則，以以法治國(guó)為基本精神，輔之以德治和人治，充分吸收世界各國(guó)文明中可同化的優(yōu)秀成果，就能大大推進(jìn)構(gòu)建中國(guó)本土意識(shí)形態(tài)體系的進(jìn)程。老子、孔子、商子思想中的精華之綜合，即為華夏主義。那么，從基本價(jià)值觀念和政治的角度看，什么是老子、孔子、商子思想中的精華呢？

老子思想的精華：道法自然，無(wú)為而治，順勢(shì)而為

作為華夏歷史上最偉大的思想家，老子為人類貢獻(xiàn)了“道”這一概念。老子的思想包含哲學(xué)、人生、宇宙、辯證法等多個(gè)領(lǐng)域，但作為政治理論范式來(lái)說(shuō)，老子范式的“道”在政治上表現(xiàn)為“無(wú)為而治”、“順勢(shì)而為”八個(gè)字。

老子范式認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家的政治能否尊道而行，能否以道治國(guó)，能否順勢(shì)而為，能否順其自然，決定了一個(gè)國(guó)家的政治制度、政治規(guī)則、政治價(jià)值、在國(guó)際體系中的地位和作用以及國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)與和平。合道且順勢(shì)的，則國(guó)家小可以勝大，弱可以勝?gòu)?qiáng)，柔可以勝剛，落后可以變先進(jìn)，后來(lái)可以居上，邊緣可以變中心；反道而行，逆勢(shì)而為，則大可以變小，強(qiáng)可以變?nèi)?，先進(jìn)可以變落后，中心可以變邊緣。所有的國(guó)家都尊道而行，無(wú)為而治，國(guó)家才能和諧發(fā)展，國(guó)際社會(huì)才能和平相處，人類社會(huì)與宇宙自然才能和諧共存，否則，國(guó)內(nèi)政治和國(guó)家間政治永無(wú)寧日，人類社會(huì)將因其環(huán)境的破壞而面臨生存危機(jī)。老子范式作為中華民族應(yīng)對(duì)人類與自然、國(guó)家與社會(huì)、精神與物質(zhì)的整體哲學(xué)，包含四個(gè)原則。

在因應(yīng)人類與自然的關(guān)系上，老子的原則是“自然”原則，即人類社會(huì)必須順應(yīng)自然、與自然和諧共處，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），老子觀察一切問(wèn)題的方法和出發(fā)點(diǎn)，就是以自然理性來(lái)指導(dǎo)人類的社會(huì)理性，總的來(lái)說(shuō)，就是尊重自然、享受自然、順應(yīng)自然，人類社會(huì)要學(xué)會(huì)與自然和諧共處，并效法自然之道來(lái)治理人類社會(huì)。老子的自然原則，包括四個(gè)層次。

首先，道法自然。這里的“道”是指大道，既包括天道，也包括人道；這里的“自然”是指大自然，既包括自然界的物質(zhì)自然，也包括人類的社會(huì)自然。道的法則就是自然的法則。人類社會(huì)不可能也不應(yīng)該脫離自然而存在；不僅物質(zhì)自然和社會(huì)自然分別擁有自己的“自然”（本性），而且這兩種“自然”彼此之間還截然有別：“物質(zhì)自然”作為天之道是“無(wú)為”的，“人類自然”作為“人之道”只能是有所作為，在物質(zhì)自然的無(wú)為面前，人類自然的無(wú)為只能算作是有所為，人類的“無(wú)不為”受物質(zhì)自然的無(wú)不為地局限制約。因此，人道應(yīng)當(dāng)效法天道，人類自然應(yīng)當(dāng)效法物質(zhì)自然。

其次，順應(yīng)自然。物質(zhì)自然之大，包羅萬(wàn)象，空間上無(wú)限，時(shí)間上永恒，是人類的理性不能完全理解的。人在自然面前，在空間上是極其渺小有限的（即使人類今天已經(jīng)取得了巨大的改造自然的能力，在永恒巨大的宇宙面前仍然是渺小的）；在時(shí)間上是短暫的，人類只不過(guò)是無(wú)限宇宙中的一個(gè)極小的組成部分。人類不可能為自然立法，相反，物質(zhì)自然高于人類社會(huì)自然，人類應(yīng)當(dāng)對(duì)物質(zhì)自然懷有敬畏之心，應(yīng)當(dāng)效法物質(zhì)自然，順應(yīng)物質(zhì)自然，可以在一定程度上享受自然，而不應(yīng)試圖凌駕于物質(zhì)自然之上。

再次，人類主觀努力的限制性。作為有為之物的人類，在生存發(fā)展過(guò)程中，當(dāng)然要體現(xiàn)出人類的主動(dòng)性與有為性、自在性、本體性，即“道大，天大，地大，人亦大”（《老子·二十五章》）。不過(guò)，人類自然與物質(zhì)自然的平等是有限、有條件的，人類固然不應(yīng)成為物質(zhì)自然的控制物，但人類可以通過(guò)熟悉、了解、尊重物質(zhì)自然，從而親近物質(zhì)自然，在一定程度上掌握自然，不致完全被物質(zhì)自然控制而成為物質(zhì)自然的奴隸。老子明確要求“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”（《老子·六十四章》），人只有“無(wú)為”于“物”，承認(rèn)物質(zhì)自然高于人類自然的地位，并且主動(dòng)自覺(jué)地效法自然，才能夠“無(wú)不為”地實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物將自賓”的目的（《老子·三十二章》）。

最后，整個(gè)人類社會(huì)與自然的關(guān)系，不僅體現(xiàn)為人類效法自然、順應(yīng)自然，還體現(xiàn)為作為個(gè)體生命的個(gè)人本身，通過(guò)自樸、自律、節(jié)儉實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。老子主張個(gè)人的生活應(yīng)當(dāng)知足常樂(lè)，過(guò)順應(yīng)自然的純樸生活，食不在多與精但絕無(wú)各種添加而味道甘甜，居所不在廣大但能天下人都有其安身立命之處而安心舒適，衣不華貴但合體舒身有自然之潔美；人們的精神生活因回歸自然而悠然自得。老子反對(duì)人們追求窮奢極欲的放縱生活，認(rèn)為“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”（《老子·十二章》）。過(guò)分追求奢華的物質(zhì)生活，不但必然損害人與自然的關(guān)系，而且不利于人的生命的存在和發(fā)展。這些話在幾千年后的今天讀來(lái)仍然有警示意義。

用今天的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，道法自然就是人類社會(huì)1.0版的可持續(xù)發(fā)展觀，對(duì)當(dāng)下中國(guó)仍具有重大的指導(dǎo)意義。

在政府與社會(huì)—個(gè)人、統(tǒng)治—領(lǐng)導(dǎo)者與民眾的相互關(guān)系及國(guó)家間關(guān)系上，老子提倡“無(wú)為”原則。用今天的概念來(lái)說(shuō)，“無(wú)為而治”就是社會(huì)與民間的充分自由、公平與正義，以百姓之心為心的善治、寬容與多元主義，反對(duì)不義之戰(zhàn)的和平主義，無(wú)事取天下的不干涉主義，等等。老子之道在國(guó)家政治和國(guó)與國(guó)之間政治的具體表現(xiàn)就是“無(wú)為”，老子主張順應(yīng)自然之道，行“無(wú)為而治”，“為無(wú)為，則無(wú)不治”（《老子·三章》）。無(wú)為、無(wú)為無(wú)不為、自然而然，表述不同，實(shí)際上是一回事，“道常無(wú)為而無(wú)不為”（《老子·三十七章》），無(wú)為就是無(wú)不為，無(wú)為與無(wú)不為是一體兩面，兩者不可分割。無(wú)為政治具體體現(xiàn)為四種精神：

第一，給社會(huì)和個(gè)人充分自由的自由精神。自由精神來(lái)自于老子對(duì)自然之道的觀察，是自然理性在人類理性中的反映。大自然是無(wú)為的，沒(méi)有主宰，沒(méi)有人為地安排、操作，但大自然又是無(wú)不為的，它使萬(wàn)物作焉，四時(shí)興焉，萬(wàn)事萬(wàn)物那么豐富多彩而萬(wàn)千變化，但一切又都顯得那么有序、和諧、精妙、神奇，仿佛是某種有意識(shí)的、有目的的安排。因此，老子首先要人們效法的是大自然萬(wàn)事萬(wàn)物自由生存發(fā)展的基本法則。老子的自由精神表現(xiàn)為積極倡導(dǎo)社會(huì)與個(gè)人的“四自”精神，就是自化、自富、自樸、自正。“我（領(lǐng)導(dǎo)者—統(tǒng)治者—引導(dǎo)者）無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”（《 老子·五十七章》）。老子的自由精神體現(xiàn)為對(duì)各種壓制自由的“有為”政治、暴政和專制的批判。老子激烈地批判各種所謂的“有為”政治，他認(rèn)為民之饑、民之難治、民之輕死、天下之各種暴亂的現(xiàn)象，皆由于“以其上之有為”（《老子·七十五章》）。作為無(wú)為政治的對(duì)立面，“有為政治”在國(guó)內(nèi)是統(tǒng)治者對(duì)老百姓的壓迫剝削、苛捐雜稅和朝令夕改、名目繁多的政令。老子對(duì)統(tǒng)治者頻繁地實(shí)施各種欺壓百姓的措施表示了極大的憤怒，激烈地指責(zé)統(tǒng)治者都是天下大盜，“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛。服文彩，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有馀，是謂盜竽”（《老子·五十三章》）。在那種看似文明的宏偉的宮殿背后，統(tǒng)治者們花天酒地，過(guò)著奢侈糜爛的生活，實(shí)際上是不合道的，是一種天下大盜的行為。在國(guó)家間政治上“有為政治”，則是“有為”的統(tǒng)治者頻繁地發(fā)動(dòng)各種戰(zhàn)爭(zhēng)，給老百姓帶來(lái)沉重的災(zāi)難。“師之所處荊棘生焉，大軍之后必有兇年”（《老子·三十章》）。

第二，“抑舉損補(bǔ)”的公平和正義精神。老子揭示的天道是“損有余而補(bǔ)不足”，而人類社會(huì)卻完全相反，“人之道則不然，損不足以奉有馀”（《老子·七十七章》），是使貧者越貧，富者越富。老子政治哲學(xué)的底色是寬松政治、自由政治，反對(duì)高壓、強(qiáng)權(quán)、專制，但老子也同時(shí)看到，即使在社會(huì)和個(gè)人擁有充分自由的前提下，還是會(huì)出現(xiàn)人與人之間的不平等不公正的消極現(xiàn)象，因此又主張有必要采取措施讓社會(huì)實(shí)現(xiàn)某種平等、平衡，如“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有馀者損之，不足者補(bǔ)之。天之道損有馀而補(bǔ)不足”（《老子·七十七章》）。就是說(shuō)，當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的貧富差距時(shí)，統(tǒng)治者就要采取措施損有余而補(bǔ)不足，而不是聽(tīng)任富者愈富而貧者愈貧；當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)高者愈高，低者愈低之時(shí)，則統(tǒng)治者領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)采取措施，使 “高者抑之，下者舉之”，而不是讓這種不平衡現(xiàn)象越來(lái)越嚴(yán)重。這也是統(tǒng)治者（圣人）應(yīng)當(dāng)采取的有所作為措施的內(nèi)容。

第三，以百姓心為心的善治、愛(ài)民政治及政治評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。老子的政治是一種圣人政治?！独献印啡珪?shū)81章，有21章提到“圣人”。但老子的圣人政治不是權(quán)威主義，而是反專制反暴政的，是“有為政治”的對(duì)立面，更妥當(dāng)?shù)姆Q謂應(yīng)當(dāng)是善治，即“正（政）善治”（《老子·八章》），圣人主導(dǎo)下的善治，基本表現(xiàn)就是“愛(ài)民治國(guó)”（《老子·十章》）。一國(guó)政治好壞的基本評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，以百姓對(duì)政府—領(lǐng)導(dǎo)者的評(píng)價(jià)為取舍。從無(wú)為而治到有為政治共有四個(gè)層次：“太上，不知有之。其次，親而譽(yù)之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂我自然”（《老子·十七章》）。判斷一國(guó)政治是好是壞，不是由某種抽象的公理和原則決定，而是由民眾在實(shí)踐生活中的感受構(gòu)成。民眾對(duì)統(tǒng)治者評(píng)價(jià)的高低，是決定好政治與壞政治、良治與劣治、善治與惡治的唯一標(biāo)準(zhǔn)。每一種評(píng)價(jià)都是百姓對(duì)政府的態(tài)度，即不知有之，親之，畏之，侮之。圣人掌握著天下的一切大權(quán)，但一切權(quán)力的行使皆以百姓之心為取向，所以“圣人無(wú)常心，以百姓之心為心”（《老子·四十九章》），圣人（統(tǒng)治者）只不過(guò)是百姓實(shí)現(xiàn)自己心意的工具，是代天下保管和行使權(quán)力者。

第四，寬容之心與多元主義。無(wú)為政治的社會(huì)，人們以寬容之心互處，“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德（得）善；信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德（得）信”（《老子·四十九章》）。一個(gè)社會(huì)和民眾充分自由的社會(huì)，一個(gè)寬容的社會(huì)，也必然是一個(gè)多元的社會(huì)，正如老子所說(shuō)，“夫物或行或隨、或噤或吹、或疆或挫，或培或墮”（《老子·二十九章》），天地間一切事情，都應(yīng)當(dāng)是有的前行，有的后隨，有的屏息，有的急吹，有的強(qiáng)壯，有的衰弱，有的增益，有的損毀，防止走極端，是以“圣人去甚、去奢、去泰（太）”（《老子·二十九章》），各種極端的東西都不可能持久，必然會(huì)走向滅亡，是以“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”（《老子·二十三章》）。

第五，在國(guó)家間政治方面，無(wú)為政治的原則是和平主義和不干涉主義。老子總體上反戰(zhàn)，因?yàn)槿魏螒?zhàn)爭(zhēng)都會(huì)損害百姓的利益，給社會(huì)帶來(lái)災(zāi)難。但既然國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)是一種客觀現(xiàn)象，那就要進(jìn)行正義的戰(zhàn)爭(zhēng)并為取得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利做好謀劃，如果不得不進(jìn)行正義戰(zhàn)爭(zhēng)、自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)，則必須善于作戰(zhàn)，爭(zhēng)取獲得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。但要懂得適可而止，因?yàn)榧词箘倮膽?zhàn)爭(zhēng)也是對(duì)社會(huì)不好的，戰(zhàn)爭(zhēng)的目標(biāo)應(yīng)該是以戰(zhàn)止戰(zhàn)。老子主張 “以正治國(guó)，以奇用兵，以無(wú)事取天下”（《老子·五十七章》）。對(duì)于國(guó)家間關(guān)系，老子還主張妥當(dāng)處理大國(guó)與小國(guó)關(guān)系，主張以大事小，以小事大，“大者宜為下”（《老子·六十一章》）。

“順勢(shì)原則”，即順其自然，順勢(shì)而為。一事該不該做，取決于道；一事能不能做，能不能成，則不僅取決于道，而且取決于勢(shì)。由于國(guó)家政治和國(guó)家間政治實(shí)踐性特別強(qiáng)，因此“勢(shì)”的概念在老子范式中特別重要?！独献印啡珪?shū)只有一處提到了“勢(shì)”，指出“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”（《老子·五十一章》），認(rèn)為道生化萬(wàn)物，德養(yǎng)育萬(wàn)物，萬(wàn)物紛呈其形，“勢(shì)”使其如此。

我們從《老子》一書(shū)中可處處體驗(yàn)到“勢(shì)”的作用。如“虛而不屈，動(dòng)而愈出”，指出應(yīng)當(dāng)保持虛靜之勢(shì)，與其“多言數(shù)窮，不如守中”（《老子·五章》），就是要堅(jiān)守“中”即“空虛”狀態(tài)。老子尤其重點(diǎn)指出了順勢(shì)而為、無(wú)執(zhí)于某一范式的思想?！笆ト吮б粸樘煜率健?，即認(rèn)為只有圣人才能堅(jiān)持道的法則，將其作為觀察天下的基本工具，但勢(shì)是變化的，因此必須根據(jù)形勢(shì)的變化而采取不同的辦法應(yīng)對(duì)，不能固守某一種定見(jiàn)、定勢(shì)，所謂“不自見(jiàn)故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長(zhǎng)”，就是說(shuō)只有不固執(zhí)已見(jiàn)，不自以為是，不自我夸耀，不自高自大，才能對(duì)事物有清楚的認(rèn)識(shí)和了解，才能有所成就，才能發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)者的作用。

從政治角度來(lái)看，國(guó)家政治和國(guó)家間政治之“勢(shì)”是指國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)制度，領(lǐng)導(dǎo)者的觀念、戰(zhàn)略、領(lǐng)導(dǎo)力等品質(zhì)，官民關(guān)系、民心、民風(fēng)，不同政治勢(shì)力之間的力量對(duì)比，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)程度，軍事力量的數(shù)量和質(zhì)量，國(guó)家所處的國(guó)際格局的性質(zhì)、特點(diǎn)以及與周邊鄰國(guó)的關(guān)系，等等。

因此，老子范式中的無(wú)為無(wú)不為，無(wú)為而治，以無(wú)事取天下，都可以歸結(jié)為順勢(shì)而為。順勢(shì)所做的一切，都是無(wú)為，也都是無(wú)不為，無(wú)為、無(wú)不為的標(biāo)準(zhǔn)就是看是否順勢(shì)；無(wú)為與無(wú)所事事、平庸的區(qū)別，無(wú)不為與胡作非為、妄想妄為的區(qū)別，一切都在“勢(shì)”的判斷中。

“無(wú)執(zhí)原則”，即不執(zhí)著于某一固定的模式。道是變化的，無(wú)為的具體形式是變化的，勢(shì)也是變化的，因此，尊道而行的人，應(yīng)當(dāng)“無(wú)執(zhí)”，只有“無(wú)執(zhí)故無(wú)失”，如果太執(zhí)著于某一固定的模式，就會(huì)導(dǎo)致出現(xiàn)“執(zhí)者失之”的結(jié)果（《老子·六十四章》）?！盁o(wú)執(zhí)”原則是“順勢(shì)”的延伸。

認(rèn)為老子的無(wú)為而治與西方放任的自由主義政治接近，也是人們對(duì)老子思想的順勢(shì)而為、順其自然和無(wú)執(zhí)思想的一大誤解。胡適就曾將老子思想解讀為自由放任，認(rèn)為“老子的無(wú)為主義，依我看來(lái)，也是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的政府不配有為，偏要有為；不配干涉，偏要干涉” ，所以，“老子理想中的政治，是極端的放任無(wú)為”。④

老子主張自由，但不主張放任，因此有抑舉損補(bǔ)之道；老子批判權(quán)威主義、專制主義，但不主張無(wú)政府主義，因此有圣人政治；老子主張圣人治天下，但不迷信圣人，因?yàn)椤笆ト瞬蝗剩园傩諡槠c狗”（《老子·五章》），民眾只能實(shí)行自我拯救，以柔軟勝剛強(qiáng)；老子主張社會(huì)和民眾的充分自由，但不迷信百姓的能力，又主張民眾也應(yīng)當(dāng)“自知”、“自勝”、“自愛(ài)”（《老子·三十三、七十二章》）；他主張政治以民為本，但不搞民粹主義，因?yàn)槊癖娫诟鞣N偽詐、機(jī)巧、功利等思潮影響下也會(huì)出現(xiàn)各種亂象，所以老子對(duì)民眾倡導(dǎo)“知足”和“見(jiàn)素抱樸”，以圣人來(lái)引導(dǎo)民眾。

司馬遷對(duì)老子無(wú)為而治思想的解讀最為精要得當(dāng)：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，……與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多”（《史記·太史公自序》）。

總之，老子范式是中國(guó)人文社會(huì)政治思想研究領(lǐng)域最嚴(yán)密最完整的理論范式，它建立了宇宙自然、人類社會(huì)的國(guó)家政治和國(guó)家間政治以及個(gè)人修身養(yǎng)性的理論世界。老子思想對(duì)華夏體系中的越國(guó)、魏國(guó)、齊國(guó)產(chǎn)生過(guò)重要影響，后來(lái)的漢文景之治、唐貞觀之治和開(kāi)元盛世等輝煌時(shí)期，幾乎都出現(xiàn)在道家思想占主導(dǎo)的時(shí)期。

孔子范式：以人為本，人才治國(guó)治天下

孔子的思想是中國(guó)歷史文化的重要組成部分。他承繼華夏歷史中的人文精神，開(kāi)啟了華夏思想文化的新格局?？鬃铀枷胫械娜宋闹髁x、人道主義、人本主義、人才主義，推動(dòng)了當(dāng)時(shí)華夏體系思想和文化的活躍，補(bǔ)充了道家思想，啟發(fā)了墨家、法家等流派，在百家爭(zhēng)鳴中開(kāi)啟了思想文化合一的進(jìn)程，是后來(lái)秦在政治上一統(tǒng)華夏的文化先聲。

孔子范式的核心概念歸結(jié)于一個(gè)字，就是“人”，他的思想是“仁道”（人道），其基本思想和結(jié)論，就是以人為本，以人治國(guó)，從人本主義、人文主義、人道主義、人才主義出發(fā)治國(guó)平天下。國(guó)家政治和國(guó)家間政治，其實(shí)從根本上說(shuō)就是人與人的關(guān)系。

孔子范式的思維邏輯，是以人為處理一切問(wèn)題的中心和焦點(diǎn)。天下是人的天下，國(guó)家是人的國(guó)家，所以，天下以人為本，人性是相通、相近的，是沒(méi)有國(guó)界的，人與人可以通過(guò)教化相互溝通。治天下必先治國(guó)家，治國(guó)家只有行仁政，以愛(ài)民為本，施行仁義禮智信忠孝廉恥等道德，以此治國(guó)，就能得民心，得民心就能受到百姓擁護(hù)。國(guó)內(nèi)行仁政，就能治理天下，而仁義施于天下，同樣可以得到天下民心，產(chǎn)生巨大吸引力，近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)，就會(huì)得到天下百姓的擁護(hù)。因此，最好的治國(guó)平天下的方式，就是以人為本，得民心。有人才才能治國(guó)，有人才才能應(yīng)對(duì)各種困難的國(guó)際國(guó)內(nèi)政治局勢(shì)，有人才才能爭(zhēng)取天下民心。得人才者得天下，失人才者失天下。實(shí)行仁道的前提是要有一大批道德修養(yǎng)素質(zhì)高并有作為的君子。

孔子人文社會(huì)政治思想中的精華包括五個(gè)方面。

人文精神。錢穆先生說(shuō)：“孔子是一位人文主義者?！雹荨翱鬃訉W(xué)說(shuō)，從根本到枝葉，都以‘人’為其最高、最后和最直接的對(duì)象與目的，為發(fā)揚(yáng)人性、發(fā)揮人力、擁護(hù)人權(quán)、培養(yǎng)人格，可稱之為人文主義?！雹?/p>

人文區(qū)別于自然，有人倫之意；區(qū)別于神理，有精神教化之義；區(qū)別于質(zhì)樸、野蠻，有文明、文雅之義。所謂人文，標(biāo)志著人類文明時(shí)代與野蠻時(shí)代的區(qū)別，標(biāo)志著人之所以為人的人性張揚(yáng)?？鬃拥娜宋闹髁x有三個(gè)維度，一是相對(duì)于神性，二是相對(duì)于理性，三是相對(duì)于物性。

人不是神、上帝的造物，而是一種獨(dú)立存在，不依附于任何超人的存在?？鬃訌娜说闹庇^品格出發(fā)，從人的道德出發(fā)，來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)屬性。天地萬(wàn)事萬(wàn)物中，人是最可寶貴的，故“天之所生，地之所養(yǎng)，無(wú)人為大”，言天地之間沒(méi)有比人更偉大的（《禮記·祭義》）。荀子也指出，人“最為天下貴”（《荀子·王制》）。 “子不語(yǔ)怪、力、亂、神”（《論語(yǔ)·述而》），“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》），這些觀念引導(dǎo)華夏民族走入一個(gè)以人性、人的現(xiàn)世生活，以及人的價(jià)值觀念為核心的精神世界。

人性不分善惡?！靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）；人的本性是相近的，由于習(xí)染不同才相互有了差別。“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），雖然孔子主張人行善、從善、揚(yáng)善，但這個(gè)善是與人后來(lái)的教化關(guān)聯(lián)在一起的，并非人生而有之的本性?？鬃拥娜诵越跤?，欲望才是人生而有之的東西，欲望本身無(wú)善無(wú)惡，人放縱欲望就會(huì)成惡，人節(jié)制欲望使之符合中道就可成善。合乎道則為善，不合乎道則為惡。

孔子的人文精神主張人的自然性與人的理性的統(tǒng)一。人不僅是有理性的動(dòng)物，而且是有情有義的生命體。人之所以為人，不僅表現(xiàn)在人有理性，過(guò)理性生活，而且這種理性也與自然生活融為一體?！帮嬍衬信?，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉”（《禮記·禮運(yùn)》）?！按笥闭?，即人之生存與生理的需要；“大惡”者，即對(duì)人之生存與生理的需要的否定。滿足人之“大欲”，禁忌人之“大惡”，是人之生存與生理需要的一體兩面，是個(gè)體的，也是社會(huì)的，是理性的，也是物質(zhì)的。生存與生理的需要是人的第一需要，沒(méi)有它，連人都不存在了，人又何以為人？

把人之道講到極致的，除了孔子沒(méi)有第二人，故錢穆指出：“孔子思想，不離人文。既不要先建立一個(gè)玄遠(yuǎn)的信仰，也不要演繹成一番幽深的思辨，只在日常人生之親切處見(jiàn)玄遠(yuǎn)，只在日常人生之平實(shí)中見(jiàn)高深。更易見(jiàn)得孔子思想只是在人文本位上一條平易的中道，而其宏大高深，則又遠(yuǎn)在各家思想之上?！雹?/p>

孔子的人本—民本主義?？鬃拥娜吮局髁x是指國(guó)家和人類社會(huì)以人為本，本著人是一切事情根本出發(fā)點(diǎn)、歸結(jié)點(diǎn)來(lái)處理一切社會(huì)問(wèn)題，而不是以神明、上天、天子、君主、資本、權(quán)力、利益的角度來(lái)考慮問(wèn)題。

首先，人為治國(guó)之本。人是政治人，針對(duì)人的各種政治關(guān)系，人本主義要回答人何以治國(guó)？人本主義首先是民本主義?！渡袝?shū)·夏書(shū)·五子之歌》已經(jīng)有“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”的內(nèi)容，《尚書(shū)·泰誓中》又有“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，這是中國(guó)民本主義的最早表現(xiàn)。孔子的仁學(xué)最根本的本質(zhì)要求就是愛(ài)人，首先要求統(tǒng)治者對(duì)民眾要有仁愛(ài)之心。

“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶（人口眾多）矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”（《論語(yǔ)·子路》）。“庶、富、教”構(gòu)成了孔子的民本主義的基本內(nèi)容?！笆本褪侵赴傩铡叭丝诒姸?、人丁興旺”，表明民眾是構(gòu)成一個(gè)國(guó)家的基礎(chǔ)；“富”就是增加財(cái)富，經(jīng)濟(jì)富裕，百姓富裕，指國(guó)家應(yīng)當(dāng)把富民作為治國(guó)的基本內(nèi)容；“教”就是對(duì)民眾施之以教化，提高民眾的精神素質(zhì)。

孔子倡導(dǎo)的政治中的“尊重五種美德”，基本內(nèi)容就是要尊民、愛(ài)民、惠民、濟(jì)民。五種政治美德分別是：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！薄盎荻毁M(fèi)”就是“因民之所利而利之”，讓百姓們?nèi)プ鰧?duì)他們有利的事，這樣即對(duì)百姓有利又不用國(guó)家增加更多的費(fèi)用；同時(shí)，選擇可以讓百姓勞作的時(shí)間和事情讓百姓去做，也不會(huì)產(chǎn)生怨恨?！拔迕浪膼骸钡恼沃鲝埌胸S富的“民本”思想（《論語(yǔ)·堯曰》）。

孔子認(rèn)為，一個(gè)統(tǒng)治者的最高境界，就是要廣施于民而能濟(jì)眾，“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃诱J(rèn)為一個(gè)人能給老百姓很多好處又能周濟(jì)大眾，豈止是仁人，簡(jiǎn)直是圣人，連堯、舜尚且難以做到。

第二，人為社會(huì)之本?？鬃涌吹搅宋铩⒗?、富、貴對(duì)人的生活的重要性。但是，在孔子看來(lái)，所有這些東西，都不能凌駕于人之上。“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。這就是說(shuō)，人類社會(huì)不能以利為本，以富為本，不應(yīng)該是利本主義（在現(xiàn)在就是資本主義）。人類社會(huì)的根本只能是人，不是別的，不是資本主義，不能讓以追逐利益為目的的資本成為人的統(tǒng)治力量，資本主義似乎在提倡人本主義，這只是形而下的，形而上的東西是資本高于一切。資本壓倒人本。這個(gè)資本，也是物本主義，一切向錢看，就是一切向物看，追求的都是物質(zhì)利益，把房、車、衣、食看得高于一切，但在孔子看來(lái)，人首先是人，人是要有精神的，人是應(yīng)該有德行的，沒(méi)有德行，雖富于我如浮云。

人類社會(huì)也不能以貴為本，不能是貴本主義，不能是官本主義、權(quán)貴主義，人不能成為官的奴隸，不能成為官欲的奴隸，做不做官，不是衡量人的標(biāo)準(zhǔn)。是不是有道有德行的君子，才是孔子追求的。這一點(diǎn)上，孔子的思想與莊子的思想接近。孫叔敖是孔子和莊子共同尊崇的賢人，曾經(jīng)貴為楚國(guó)的令尹（宰相），他“三為令尹而不榮華，三去之而無(wú)憂色”，人問(wèn)他為何能這樣坦然輕松歡暢，孫叔敖回答說(shuō)：我認(rèn)為官職俸祿之得失非我所有，失去了而無(wú)憂愁之色而已。我哪有什么過(guò)人之處??！況且不知榮華顯貴是在于令尹呢，還是在我自身？如果是在于令尹，則于我無(wú)涉；如果在我自身，則于令尹無(wú)涉（《莊子·田子方》）。

孔子的人本主義，以人的道德修養(yǎng)為途徑，要達(dá)到的目標(biāo)是一個(gè)更完善、更有道德感、更加有人性的人。這個(gè)人，是通過(guò)人的努力可以達(dá)致的。故孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語(yǔ)·述而》），“為仁由己，而由人乎哉”（《論語(yǔ)·顏淵》）。

孔子以道事人的人道主義?？鬃又朗侨说?，孔子的仁學(xué)是人道主義?！叭寮沂冀K是一個(gè)重視和突出人道的學(xué)派，所謂人道，其實(shí)就是體現(xiàn)在人與人關(guān)系中的道理秩序?！雹噙@個(gè)人道，當(dāng)然涉及君臣、父子、夫婦關(guān)系，但不是后來(lái)被專制制度化了的三綱五常，而是從人之為人的基點(diǎn)提出來(lái)的為人之道，即以道事人。

孔子的人道主義是指本著人之為人的本義，來(lái)處理人對(duì)人的因應(yīng)之道。人是社會(huì)中的人，人一生下來(lái)就處在社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，每個(gè)人都要面對(duì)復(fù)雜的人際關(guān)系：父母與子女，兄弟姐妹，夫妻朋友，領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)（君臣、上下級(jí)），本國(guó)人與外國(guó)人，同事，親威……，孔子的人道主義就是要回答人何以對(duì)人的問(wèn)題，提出人和人相處的因應(yīng)之道。

第一，人之為人的自我修養(yǎng)之道。人之為人，就在于人有尊嚴(yán)，有人格，有氣質(zhì)，有精神，有寬容心，有同情心?？鬃拥乃枷胫杏写罅康膬?nèi)容涉及如何成為一個(gè)有人格、有尊嚴(yán)、有氣質(zhì)、有精神的君子。人都是要追求富貴的，但君子應(yīng)當(dāng)以合乎理性的道義去實(shí)現(xiàn)它。所以，真正的君子不以追求富貴為目標(biāo)，而以在簡(jiǎn)樸的物質(zhì)生活中實(shí)現(xiàn)道義的理想為目標(biāo)和快樂(lè)?？鬃又畬W(xué)就是君子之學(xué)，君子之學(xué)以仁義禮智信忠孝勇廉恥等倫理為行為之依歸。

第二，君臣、上下、領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)之道?！白勇穯?wèn)事君。子曰：‘勿欺也，而犯之（但可以犯顏直諫）’”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），“陳力就列，不能者止”（《論語(yǔ)·季氏》）。這里我們看到孔子提出的君臣上下之道，與后來(lái)儒家倡導(dǎo)的所謂君要臣死臣不得不死的愚忠相去何遠(yuǎn)！臣對(duì)君、下級(jí)對(duì)上級(jí)的基本關(guān)系，是建立在相互的道德約束基礎(chǔ)上的，只有君仁臣才能忠，只有君守道臣才能盡力，以道事君，犯顏直諫，陳力就列，不能者止，具有相對(duì)平等的關(guān)系。

第三，為政之足食足兵足信之道。食、兵、信是國(guó)家生存發(fā)展的基本要素?！白迂晢?wèn)政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣’。”子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵’。子貢曰：‘必不得已而去，于期二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無(wú)信不立’”（《論語(yǔ)·顏淵》）。足食，就是指經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有經(jīng)濟(jì)解決不了民眾的基本生存問(wèn)題，這是指國(guó)內(nèi)的生存；足兵，就是發(fā)展強(qiáng)大的國(guó)防力量，沒(méi)有兵無(wú)以自衛(wèi)，無(wú)以御敵，國(guó)家在一個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)不斷的環(huán)境中也無(wú)法生存，所以足兵是滿足國(guó)家的外部生存的需要；足信，是針對(duì)足食和足兵這兩個(gè)物質(zhì)需要而講的，是指國(guó)家立國(guó)、生存和發(fā)展的精神追求，是國(guó)家的軟實(shí)力。對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，守信是一個(gè)國(guó)家對(duì)內(nèi)和對(duì)外的基本原則：對(duì)內(nèi)無(wú)信，則民眾無(wú)法治理；對(duì)外無(wú)信，則無(wú)法立足于國(guó)際社會(huì)，內(nèi)外皆失，一個(gè)國(guó)家的生存就會(huì)受到威脅?？鬃又畬W(xué)的最大弊端在于過(guò)于強(qiáng)調(diào)足信，而對(duì)如何足兵足食沒(méi)有系統(tǒng)的理論，所以不能成為富國(guó)強(qiáng)兵之學(xué)?？鬃拥膶W(xué)說(shuō)只教人建設(shè)一個(gè)好世界，但不知如何面對(duì)一個(gè)壞世界。不把自己的東西強(qiáng)加于人當(dāng)然好，但如果別人要強(qiáng)加于你，該當(dāng)如何？

第四，為政之“寡均之道”?！扒鹨猜?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾”（《論語(yǔ)·季氏》）。孔子認(rèn)為，對(duì)于諸侯和大夫，不怕貧窮，而怕財(cái)富不均；不怕人口少，而怕不安定。由于財(cái)富均了，也就沒(méi)有所謂貧窮；大家和睦，就不會(huì)感到人少；安定了，也就沒(méi)有傾覆的危險(xiǎn)了。如果做不到平衡貧富差距，反而加劇這個(gè)差距，就會(huì)引起國(guó)內(nèi)的動(dòng)亂。這與老子的抑舉損補(bǔ)之道有共同點(diǎn)。

第五，為政之“義利之道”。人都有一個(gè)求富求貴的需要，孔子提出應(yīng)“見(jiàn)利思義”（《論語(yǔ)·子路》）。“君子喻于義，小人喻于利”（《論語(yǔ)·里仁》），明確提出了義利問(wèn)題。義，就是指本著做人的道德行事，利就是指具體的利益（聲名利祿等）。這段話通常被人們理解為孔子只要義，不講利，或者要人們重義輕利，這實(shí)在是一個(gè)很大的誤解?！案欢汕笠?；雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語(yǔ)·述而》）。只要合乎于道，富貴就可以去追求；不合乎于道，富貴就不能去追求?？鬃硬皇遣灰?，而是非常在乎利，重視利，但是否要利、得利的關(guān)鍵，就在于是否合乎義的要求，就是說(shuō)，要看利的正當(dāng)性。君子可以為義而舍利，但如果義利兼得，又何樂(lè)而不為？“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）這反映了孔子的義利觀，也是政治哲學(xué)的正當(dāng)性原則。以往的孔子研究中往往忽略了這一段內(nèi)容，似乎孔子主張人們只要仁、義，不要利、欲。事實(shí)上并非如此。任何人都不會(huì)甘愿過(guò)貧窮困頓、流離失所的生活，都希望得到富貴安逸。但這必須通過(guò)正當(dāng)?shù)氖侄魏屯緩饺カ@取，否則寧守清貧而不去享受富貴。

第六，為政之民生之道。人之所以為人，就必須有尊嚴(yán)的生活，而人的尊嚴(yán)是通過(guò)解決人的基本生存問(wèn)題（即民生問(wèn)題）得到實(shí)現(xiàn)的。在《禮記·禮運(yùn)篇》描述的大同世界中，孔子提出了比較完整的社會(huì)保障制度的設(shè)想：在“大道之行也，天下為公”的社會(huì)中，“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)”。關(guān)于養(yǎng)老恤孤制度，儒家經(jīng)典《禮記·王制》保留了上古“五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國(guó)，七十養(yǎng)于學(xué)”的分級(jí)養(yǎng)老制，以及行養(yǎng)老禮的禮俗與制度。對(duì)于社會(huì)弱勢(shì)群體，《禮記·王制》指出：“少而無(wú)父者謂之孤，老而無(wú)子者謂之獨(dú)，老而無(wú)妻者謂之矜，老而無(wú)夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無(wú)告者也，皆有常餼?！薄俺ｐq”，即經(jīng)常性的糧食救濟(jì)。又說(shuō)：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對(duì)于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養(yǎng)制度，即由工匠用自己的技能獲得的收入供養(yǎng)他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即不能只有飯而無(wú)菜肴。又曰：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨(dú)以逮不足”，即通過(guò)教化，形成風(fēng)氣，引導(dǎo)人民孝敬長(zhǎng)上，幫助貧困者。

孔子的君子—人才主義。在孔子的仁學(xué)中，教育處于核心地位，他要回答的是人如何才能成才，成為一個(gè)對(duì)社會(huì)、對(duì)國(guó)家、對(duì)家庭有用的人，一個(gè)對(duì)人類有貢獻(xiàn)的人。為此，孔子倡導(dǎo)君子精神，主張人都應(yīng)通過(guò)修身養(yǎng)性成為有德行的君子，而君子應(yīng)當(dāng)為士，應(yīng)當(dāng)從政，應(yīng)當(dāng)在政治生活中貫徹仁者愛(ài)人的仁道精神，己立立人，己達(dá)達(dá)人，這實(shí)際上是一種精英治國(guó)的思想。

《論語(yǔ)》的目的，就是要將學(xué)而知之和困而學(xué)之的人都改造為有德行有抱負(fù)有作為的君子。仁學(xué)就是“君子學(xué)”。君子就是仁人，君子就是國(guó)家的治國(guó)之才，國(guó)有君子而治，國(guó)無(wú)君子則亡。人才主義就是君子主義。仁學(xué)的基本取向就是要培養(yǎng)有修養(yǎng)有志向的君子和人才，在政就是政治精英，在野即為各界精英。君子是孔子仁道的最終實(shí)現(xiàn)者。他的人文、人本、人道主義，都要通過(guò)君子才能實(shí)現(xiàn)。因此，孔子認(rèn)為，一個(gè)國(guó)家政治的關(guān)鍵就在于選擇人才，在于培養(yǎng)君子，在于選擇精英，把那些正直的人提到公職上去，是領(lǐng)導(dǎo)者最重要的任務(wù)?！鞍Ч珕?wèn)曰：‘何為則民服？’孔子對(duì)曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服’”（《論語(yǔ)·為政》）。把正直無(wú)私的人提拔起來(lái)，把邪惡不正的人置于一旁，老百姓就會(huì)服從了；把邪惡不正的人提拔起來(lái)，把正直無(wú)私的人置于一旁，老百姓就不會(huì)服從統(tǒng)治了。又說(shuō)，“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息”，故“為政在人”（《中庸第二十》），這里的人，就是君子，就是君子中的賢人。

孔子的忠恕中庸思想。孔子思想中的忠恕強(qiáng)調(diào)為人做事要推己及人，設(shè)身處地替他人著想。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語(yǔ)·里仁第四》） “子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人’”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公十五》）。我不喜歡的，別人也可能不喜歡，所以最好不要把自己不喜歡的東西推廣到別人身上，這是消極的推己及人。積極的推己及人就是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。忠恕就是以仁愛(ài)和包容之心對(duì)人做事。

中庸就是中和、適度、無(wú)過(guò)無(wú)不及。中庸就是調(diào)和折衷，中庸就是不走極端。中庸是簡(jiǎn)單明白易行的，表現(xiàn)在許多平凡的事情中，哪怕他只是一介凡夫也不難理解中庸的道理。錢穆先生曾言，孔子與西方思想家相比，最大的特點(diǎn)就是思想的“調(diào)和”?？鬃铀枷胧乔楦信c知識(shí)的調(diào)和，是現(xiàn)在與未來(lái)兩個(gè)世界的調(diào)和，是社會(huì)主義與個(gè)人主義的調(diào)和，這正是孔子思想偉大之處。⑨

但中庸又是時(shí)中，是權(quán)變，是復(fù)雜的。何為適度？何為時(shí)中？何為適當(dāng)？需要人在變化的情況下把握過(guò)、不及、度等，任何事物都沒(méi)有一個(gè)固定不變的答案，即孔子所言“無(wú)可無(wú)不可”，所以，君子應(yīng)該善于從變化中把握中的本質(zhì)，時(shí)中就是處理矛盾處理問(wèn)題時(shí)，在知時(shí)達(dá)變中，在知權(quán)達(dá)變中，把握中的本質(zhì)，這是中庸思想中的精華，是中庸的高級(jí)形式，又是大多數(shù)人都做不到的，哪怕是孔子本人也并不是時(shí)時(shí)行中庸。

孔子倡導(dǎo)的人文主義、人本主義、人道主義、人才主義和忠恕中庸思想，奠定了中華民族的人文社會(huì)思想的基本價(jià)值觀念，是中華文明的重要組成部分，對(duì)中華民族的人文思想產(chǎn)生了重大的影響?！翱鬃邮情_(kāi)始把古代貴族宗廟里的知識(shí)，來(lái)變換成人類社會(huì)共有共享的學(xué)術(shù)事業(yè)的第一人?！雹庥绕涫强鬃映珜?dǎo)的教育為先、君子—人才治國(guó)的思想，具有很強(qiáng)的普世性。幾乎所有大國(guó)的興起、崛起與成功，都與人才的興衰有重大關(guān)聯(lián)，都是因人才被重用和人才相聚而興，也因人才或亡或去而敗。大國(guó)的崛起，首先是人才的崛起；大國(guó)的爭(zhēng)戰(zhàn)，首先是人才的爭(zhēng)奪戰(zhàn)。誰(shuí)有優(yōu)秀人才，誰(shuí)能重用人才，誰(shuí)能接受這些優(yōu)秀人才的計(jì)謀，誰(shuí)就在國(guó)家間政治的競(jìng)爭(zhēng)中占優(yōu)勢(shì)。而民本主義對(duì)中國(guó)政治的發(fā)展則具有重大的政治意義。

商子范式：富國(guó)強(qiáng)兵，制度創(chuàng)新，以法治國(guó)

孔子范式的最大弊端在于對(duì)以法治國(guó)不重視，過(guò)多地強(qiáng)調(diào)了道德倫理在國(guó)家政治層面上的運(yùn)用。而法家則對(duì)國(guó)家權(quán)力、國(guó)家利益和富國(guó)強(qiáng)兵高度重視，強(qiáng)調(diào)以法治國(guó)，正好彌補(bǔ)了儒家思想的重大缺陷，形成了華夏體系中的大國(guó)崛起的新范式，即商鞅的法家范式。

商鞅范式的核心概念可以歸結(jié)于法治，其基本思想和結(jié)論，就是以力爭(zhēng)利，良好的國(guó)家法律制度是最強(qiáng)大的國(guó)家實(shí)力。這里的法治不是簡(jiǎn)單的法學(xué)意義上的法，也不單是國(guó)內(nèi)政治中的法，而是指以法律制度為核心的包括政治軍事經(jīng)濟(jì)因素在內(nèi)的綜合因素，它的首要目標(biāo)是爭(zhēng)取在國(guó)家間政治的強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)中立于不敗之地，其國(guó)內(nèi)政治與國(guó)家間政治是緊密不可分的，甚至國(guó)家間政治的目標(biāo)高于國(guó)內(nèi)政治的目標(biāo)，國(guó)家的霸權(quán)是更根本的目標(biāo)，國(guó)家長(zhǎng)治久安是達(dá)到爭(zhēng)取國(guó)家霸權(quán)的一個(gè)條件。因此，商鞅的法治范式不僅是國(guó)內(nèi)政治的范式，也是國(guó)家間政治的范式。

商鞅范式的方法論也是推己及人，即己之所欲，人亦所欲，己欲與人欲形成零和關(guān)系；人性都是好利的，人性都是惡的，人性都是自私的，因此人與人之間形成利益的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，國(guó)家與國(guó)家之間也形成利益的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系；人與人競(jìng)爭(zhēng)，就要有實(shí)力，國(guó)家與國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)，也要有實(shí)力。

國(guó)家實(shí)力的根本是什么？國(guó)家的實(shí)力就要有經(jīng)濟(jì)發(fā)展，就要有軍隊(duì)的強(qiáng)大。經(jīng)濟(jì)發(fā)展就要發(fā)展基礎(chǔ)農(nóng)業(yè)，就要搞好農(nóng)業(yè)，爭(zhēng)取農(nóng)民，穩(wěn)定農(nóng)村，促進(jìn)糧食增加，在糧食產(chǎn)量面前人人平等；軍隊(duì)強(qiáng)大，就必須使軍隊(duì)有嚴(yán)明的紀(jì)律，獎(jiǎng)罰分明，激勵(lì)士兵和軍官以作戰(zhàn)為榮，以殺敵為功，作戰(zhàn)才能獲利，殺敵才能受爵，在軍功面前人人平等。法是國(guó)家最有力和最有權(quán)力的工具，法是國(guó)家權(quán)力的基本手段，是保障國(guó)家長(zhǎng)治久安的基本保障，也是取得國(guó)家利益的有力保障，是使國(guó)家強(qiáng)大的基本工具，也是對(duì)抗強(qiáng)敵，與敵競(jìng)爭(zhēng)的強(qiáng)大武器。經(jīng)濟(jì)發(fā)展、軍隊(duì)建設(shè)、政治治理都必須在法律制度的框架之中進(jìn)行。這里的法是一個(gè)大概念，既指國(guó)家政治的治理，也指國(guó)家在國(guó)家間政治中生存、發(fā)展、強(qiáng)大的道理，或者說(shuō)，國(guó)家通過(guò)法治才能在競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境中生存發(fā)展，法治的最終目的是為了得到國(guó)家間政治中的優(yōu)勢(shì)地位。

所以，治理國(guó)家就是以法治國(guó)，以法治國(guó)就是所有人按法辦事，就是在法律面前人人平等。國(guó)家要實(shí)行法治，就必須有一個(gè)集立法、司法權(quán)力于一體的權(quán)威，它能依據(jù)國(guó)情制定法律并使國(guó)法一致和有權(quán)威性。但這個(gè)權(quán)威并非一切權(quán)力抓在手中，而是保障法治的實(shí)行。法強(qiáng)則國(guó)強(qiáng)，法弱則國(guó)弱。在其他條件相當(dāng)?shù)那闆r下，法制強(qiáng)的國(guó)家就強(qiáng)大，就有機(jī)會(huì)在對(duì)外競(jìng)爭(zhēng)中保持強(qiáng)勢(shì)地位；相反，法制弱的國(guó)家，即使國(guó)家的實(shí)力條件比其他國(guó)家更強(qiáng)、更好，也可能徹底失敗。以法律制度為核心的國(guó)家政治經(jīng)濟(jì)軍事制度，必須時(shí)時(shí)根據(jù)變化的情況進(jìn)行改革，使之適應(yīng)國(guó)內(nèi)與國(guó)家間政治發(fā)展變化的需要。華夏各國(guó)的法家都是改革家，變法是改革的核心內(nèi)容。

法制強(qiáng)大、不斷變革使其適應(yīng)形勢(shì)變化的國(guó)家，在國(guó)家間政治中更有競(jìng)爭(zhēng)力，能由弱變強(qiáng)，以少勝多，反敗為勝，這是解釋國(guó)家之間霸權(quán)興衰的基本因素。商鞅思想中的精華內(nèi)容主要有：

以法治國(guó)，在法律面前人人平等，法官獨(dú)立，一切皆按法斷事。以法治國(guó)就是使法公之于眾，“使天下之吏民無(wú)不知法”，“吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”，尤其要做到法律面前人人平等，“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿相將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國(guó)禁，亂上制者，罪死不赦。有功于前，有敗于后，不為損刑。有善于前，有過(guò)于后，不為虧法”（《商君書(shū)·賞刑》）；“故明主慎法制。言不中法者，不聽(tīng)也；行不中法者，不高也；事不中法者，不為也。言中法，則辯之；行中法，則高之；事中法，則為之”（《商君書(shū)·君臣》）；“法任而國(guó)治矣”（《商君書(shū)·慎法》）。

為了使法律能得到切實(shí)的執(zhí)行，商鞅提出了獨(dú)立的法律官的思想，獨(dú)立的法律官在中央設(shè)置三個(gè)，一直設(shè)到諸侯郡縣。獨(dú)立的法律官的任務(wù)就是要對(duì)民眾解釋法律，使民眾可以依法對(duì)官吏行使監(jiān)督權(quán)，同時(shí)，法律官也直接對(duì)各級(jí)官吏行使法律的解釋和審查權(quán)，并監(jiān)督官吏執(zhí)行中央法律。法律官的目標(biāo)是要達(dá)到吏不敢以法愚民，同時(shí)也使民不敢犯法以阻撓官吏執(zhí)法。

以法治國(guó)在思想本質(zhì)上是反對(duì)個(gè)人集權(quán)、反專斷、反暴政、反專制的。后來(lái)的秦始皇的個(gè)人專斷、秦朝暴政與秦的短命，正是違背以法治國(guó)精神的惡果。

在權(quán)與法的關(guān)系問(wèn)題上，商鞅主張法治國(guó)家是“治不聽(tīng)君，民不從官”，權(quán)力高度集中與法律規(guī)范下的地方和民眾自治并行。商鞅一方面主張國(guó)君（中央政權(quán)）掌握國(guó)家的大權(quán)，但同時(shí)也從兩個(gè)方面限制了高度集權(quán)的界限。

其一，國(guó)君（中央政權(quán)）的權(quán)力主要體現(xiàn)在立法權(quán)、司法權(quán)，而行政權(quán)、人事權(quán)由規(guī)定的法律限制。一旦立法，即使國(guó)君（中央政權(quán)）也不能隨意改變，官員的選拔任免是由法律規(guī)定的，而官員也按照法律的規(guī)定辦事，按照法律來(lái)決斷是非，在法律規(guī)定的范圍內(nèi)享有較大的決斷權(quán)。相反，如果一個(gè)國(guó)家什么事都要君主來(lái)決斷，那這個(gè)國(guó)家就危險(xiǎn)了，一個(gè)國(guó)家能治理好，是因?yàn)槊癖姾凸賳T自己就能把事務(wù)處理好，而國(guó)家混亂，就要由君主決斷。這就是所謂的“國(guó)治：斷家王，斷官?gòu)?qiáng)，斷君弱?！蝿t家斷，亂則君斷”，因此，商鞅的結(jié)論是：實(shí)行法治的國(guó)家，“治不聽(tīng)君，民不從官”（《商君書(shū)·說(shuō)民》）。君王權(quán)力再大，國(guó)家也不能以權(quán)力來(lái)治國(guó)，“以治法者，強(qiáng)；以治政者，削”（《商君書(shū)·去強(qiáng)》）。能用法律來(lái)治國(guó)，國(guó)家就強(qiáng)；?？空顏?lái)治國(guó)，國(guó)家就削弱。這就解決了權(quán)大還是法大的問(wèn)題，一個(gè)國(guó)家的治理只能靠法治，而不能靠權(quán)治、政治。

另外，在權(quán)與法的關(guān)系中，商鞅還提出了一個(gè)重要的原則，就是立法者、司法者的國(guó)君，不僅要監(jiān)督全體國(guó)民實(shí)行法律，更重要的是，國(guó)君自己要自制自勝，就是立法者、司法者首先要遵守法律。商鞅認(rèn)為，“得天下者，先自得者也；能勝人者，先自勝者也”（《商君書(shū)·畫(huà)策》），又說(shuō)，“明主慎法制，言不中法者不聽(tīng)也，行不中法者不高也，事不中法者不為也”（《商君書(shū)·君臣》），就是說(shuō)，國(guó)君是否是明君，其中的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，就是是否遵守自己制訂的法律，明君守法，無(wú)道之君則舍法而行私。不僅臣民要守法，而且“法者，君臣所共操（守）也”（《商君書(shū)·定分》）。

其二，由于一切按法行事，也為社會(huì)和民眾在法律之下的自由留出了一定的空間，如果“萬(wàn)民皆知所避就，避禍就?！?，那么，就能夠?qū)崿F(xiàn)民眾的“自治”，即“皆以自治也”（《商君書(shū)·定分》）。

高度重視農(nóng)民、農(nóng)村、農(nóng)業(yè)在國(guó)家政治中的基礎(chǔ)作用，在國(guó)家制度層面上設(shè)計(jì)出政治上下流動(dòng)的通道，客觀上落實(shí)國(guó)家政治以民為本的思想。 商鞅變法的根本內(nèi)容是鼓勵(lì)農(nóng)耕與軍功，以農(nóng)為國(guó)本，農(nóng)戰(zhàn)結(jié)合，富國(guó)強(qiáng)兵。商鞅認(rèn)為，最根本的就是要增加國(guó)家的經(jīng)濟(jì)力量，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)?！皣?guó)待農(nóng)戰(zhàn)而安，主待農(nóng)戰(zhàn)而尊”（《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》），商鞅把農(nóng)業(yè)看成是國(guó)家安與尊的大事。“國(guó)待農(nóng)而安”就是要使農(nóng)民有農(nóng)可務(wù)，使“民有余糧，使民以粟出官爵，官爵必以其力，則農(nóng)不怠”（《商君書(shū)·靳令》）。同時(shí)，采用經(jīng)濟(jì)辦法，提高農(nóng)產(chǎn)品價(jià)格，鼓勵(lì)農(nóng)耕。他還提出，“食賤則農(nóng)貧，錢重則商富”（《商君書(shū)·外內(nèi)》），就是要調(diào)整好農(nóng)業(yè)與商業(yè)的關(guān)系，采取抑末政策，限制商業(yè)活動(dòng)，對(duì)商業(yè)多征稅，“不農(nóng)之征必多，市利之租必重”（《商君書(shū)·外內(nèi)》），讓農(nóng)民從農(nóng)業(yè)中得利，安心務(wù)農(nóng)。商鞅在經(jīng)濟(jì)上允許人們開(kāi)荒，土地可以自由買賣（其源頭可能要追溯至管仲），賦稅則按照各人所占土地的多少來(lái)平均負(fù)擔(dān)，并規(guī)定生產(chǎn)糧食和布帛多的，可免除本人勞役和賦稅，以農(nóng)業(yè)為“本業(yè)”。在農(nóng)村治理方面，商鞅推行移風(fēng)易俗，規(guī)定凡一戶有兩個(gè)兒子，到成人年齡必須分家，獨(dú)立謀生，否則要出雙倍賦稅；推行小家庭政策，禁止父子兄弟（成年者）同室居住。這些政策有利于增殖人口、征發(fā)徭役和戶口稅。商鞅的這些思想，實(shí)際上是在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，系統(tǒng)解決中國(guó)最重要的農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民三農(nóng)問(wèn)題的一種嘗試，對(duì)當(dāng)時(shí)秦國(guó)農(nóng)業(yè)的發(fā)展，對(duì)農(nóng)民積極性的提高，對(duì)保護(hù)農(nóng)民的利益起到了積極的作用。

以民為本在政治制度上的設(shè)計(jì)，就是凡是有糧功軍功之民（農(nóng)），可以按標(biāo)準(zhǔn)升爵受賞；使得庶子平民乃至奴隸，皆可“入兵官之吏”（《商君書(shū)·境內(nèi)》），而貴族里沒(méi)有糧功和軍功的，在政治升遷方面就大受影響。商鞅還認(rèn)識(shí)到，農(nóng)民與士兵是一體的，士兵主要是農(nóng)民，農(nóng)民是一種生力，戰(zhàn)爭(zhēng)是一種殺力，兩種力量相互轉(zhuǎn)化，農(nóng)為戰(zhàn)準(zhǔn)備，戰(zhàn)爭(zhēng)促農(nóng)業(yè)發(fā)展。商鞅改革的內(nèi)容，有兩個(gè)基本點(diǎn)，一是重農(nóng)，一是軍功，而這兩個(gè)最基本的改革措施，又是連為一體的。軍隊(duì)的主要來(lái)源是農(nóng)民，農(nóng)民是不穿軍裝的士兵；戰(zhàn)時(shí)為兵，平時(shí)為農(nóng)。農(nóng)軍都可以通過(guò)不同的努力達(dá)到共同的目的：多種田可以立功受爵，多殺敵也可以立功受爵，而立功受爵的表現(xiàn)就是增加土地的擁有，因此，重農(nóng)和軍功是殊途同歸。所謂“興兵而伐，則武爵武任，必勝。按兵而農(nóng)，粟爵粟任，則國(guó)富。兵起而勝敵，兵強(qiáng)而國(guó)富者王”（《商君書(shū)·去強(qiáng)》）；“為國(guó)者，邊利盡歸于兵，市利盡歸于農(nóng)。邊利歸于兵者強(qiáng)，市利歸于農(nóng)者富”（《商君書(shū)·外內(nèi)》）；“凡人主之所以勸民者，官爵也。國(guó)之所以興者，農(nóng)戰(zhàn)也”，“圣人之治國(guó)作壹，摶之于農(nóng)而已矣”（《商君書(shū)·農(nóng)戰(zhàn)》）。從實(shí)踐的結(jié)果來(lái)看，農(nóng)民（民眾）也是商鞅變法的受益者。李斯高度評(píng)價(jià)說(shuō)，“商鞅之法，移風(fēng)易俗，民以殷盛，國(guó)以富強(qiáng)，百姓樂(lè)用”（《史記·李斯列傳》）。

從主觀上看，商鞅是強(qiáng)調(diào)君主（領(lǐng)導(dǎo)者—統(tǒng)治者）的絕對(duì)作用的，民眾只不過(guò)是為其服務(wù)和利用的工具，就此而言，他在思想上遠(yuǎn)不如儒家；但從政治制度上看，商鞅的制度設(shè)計(jì)卻又客觀體現(xiàn)了國(guó)以民為本的思想，提出了三條使民（奴隸、平民、士兵）有機(jī)會(huì)得到解放并上升到國(guó)家政治上層的道路：其一是農(nóng)功糧功；其二是軍功之路，即在戰(zhàn)爭(zhēng)中多殺敵，作戰(zhàn)勇敢，不怕死，以殺敵和作戰(zhàn)多少得軍功；其三是奴隸和平民可以參與國(guó)家政治生活，尤其是在以法治國(guó)進(jìn)程中，參與對(duì)官員不守法行為的監(jiān)督，凡在告發(fā)奸人方面有功的，奴隸都可以升為平民，平民可得重賞，小官可以升遷，甚至可以得到其所告發(fā)官長(zhǎng)的官爵和田祿。所以，農(nóng)功、戰(zhàn)功和告奸，是當(dāng)時(shí)政治上下流動(dòng)的三條道路。因此，從實(shí)踐結(jié)果來(lái)看，其民本在國(guó)家政治作用的體現(xiàn)，又大大高于孔子和儒家的實(shí)踐表現(xiàn)。

統(tǒng)一與中央集權(quán)的思想。商鞅變法提出了設(shè)立縣制，加強(qiáng)政治經(jīng)濟(jì)的中央集權(quán)，進(jìn)行政治制度改革的思想。商鞅認(rèn)為，“權(quán)者，君之所獨(dú)制也。權(quán)制斷于君則威”，主張權(quán)力歸于國(guó)君（中央政權(quán)）。為此他推行戶籍法，從基層把民眾分五家為伍，十家為什，什伍內(nèi)各家相互連座，有罪同罰，農(nóng)戶也由此擺脫貴族的控制而成為國(guó)家君主控制下的臣民，加強(qiáng)了國(guó)家的力量；他把零星的鄉(xiāng)鎮(zhèn)村莊合并成縣，設(shè)置了縣令、縣丞，總共合并劃分為31個(gè)縣（也有史書(shū)認(rèn)為是41縣或36個(gè)縣），縣下轄若干都、鄉(xiāng)、邑、聚?？h令縣丞由國(guó)君直接統(tǒng)率，此舉加強(qiáng)了中央集權(quán)，削弱了貴族權(quán)力。同時(shí)，秦國(guó)加強(qiáng)了經(jīng)濟(jì)管理，統(tǒng)一了全國(guó)的度量衡，把經(jīng)濟(jì)權(quán)力收歸到中央；商鞅實(shí)行的縣制是戰(zhàn)國(guó)中最徹底的，適用于秦國(guó)全國(guó)境內(nèi)。

中央集權(quán)為中國(guó)的統(tǒng)一奠定了政治基礎(chǔ)。中國(guó)要統(tǒng)一，就必須實(shí)行中央集權(quán)，統(tǒng)一與中央集權(quán)是不可分割的。批判商鞅的人把他的思想說(shuō)成是為封建制度服務(wù)，實(shí)際上商鞅的思想是主張以中央集權(quán)達(dá)成來(lái)維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一的，因此商鞅的思想是反封建反分裂的。商鞅的變革為秦國(guó)奠定了統(tǒng)一中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

綜觀商子范式，其優(yōu)點(diǎn)長(zhǎng)處在于：首先，在短期內(nèi)法家范式能使一個(gè)國(guó)家迅速走上富強(qiáng)之路； 其次，法家與道家、儒家相比，特別是與儒家相比，在如何治理國(guó)家方面，不僅能提供普遍的規(guī)范，而且在如何使國(guó)家強(qiáng)大方面，提供了經(jīng)濟(jì)發(fā)展、提高軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力、推動(dòng)國(guó)家吏治改革、提高行政效率的相對(duì)成功的范例；再次，法家范式基本上是一個(gè)中央集權(quán)的政治模式，它在維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一方面具有道家和儒家范式不可取代的作用。商鞅創(chuàng)造了一個(gè)古希臘雅典和斯巴達(dá)所沒(méi)有的有效的國(guó)家制度，這是世界上第一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家政府制度，比西歐早兩千年。商鞅所代表的法家學(xué)說(shuō)是世界上現(xiàn)存的第一套真正的國(guó)家理論，這種理論在西方直到公元前16世紀(jì)才出現(xiàn)。商鞅具有非道德主義傾向，是世界上最先使政治理論擺脫道德的學(xué)派，也是中國(guó)政治學(xué)比較發(fā)達(dá)的標(biāo)志之一。

但是，法家范式的最大的弊端在于：其法律本身有過(guò)于嚴(yán)苛、殘酷的內(nèi)容，即使嚴(yán)格按法辦事也會(huì)引起許多問(wèn)題；在強(qiáng)調(diào)法律作用的同時(shí)，又錯(cuò)誤地將道德與法律對(duì)立，對(duì)儒家的道德教化在國(guó)家治理中的重要作用完全否定；法家之法源于君主的權(quán)威，一旦君主亂法或守法之君去世，就面臨崩潰的危險(xiǎn)。

對(duì)待商鞅的思想，后人的態(tài)度本應(yīng)是加以改善和發(fā)展，而不是從根本上否定?？上?，自商子之后，權(quán)大于法，官吏任意欺壓民眾，一切取決于統(tǒng)治者的個(gè)人主觀意志辦事的現(xiàn)象，在后來(lái)幾千年的統(tǒng)治中卻大行其道，而商子在法律面前人人平等、一切按法律辦事的精華思想?yún)s喪失殆盡，至今也沒(méi)有完全恢復(fù)，看看當(dāng)下中國(guó)仍然普遍存在的執(zhí)法不嚴(yán)、有法不依的嚴(yán)重現(xiàn)象，不能不說(shuō)是一個(gè)很大的遺憾。

結(jié)束語(yǔ)

馮友蘭先生在談到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的精神時(shí)曾指出，中國(guó)哲學(xué)的精神“就是最理想主義的，同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的；它是很實(shí)用的，但是并不膚淺。入世和出世是對(duì)立的，正如現(xiàn)實(shí)主義與理想主義也是對(duì)立的一樣。中國(guó)哲學(xué)的任務(wù)，就是把這些反命題統(tǒng)一成一個(gè)合命題。求解決這個(gè)問(wèn)題，是中國(guó)哲學(xué)的精神”。

老子、孔子、商子思想，如果單獨(dú)分開(kāi)來(lái)看，都有很大的弊端：老子的道沒(méi)有落實(shí)到國(guó)家制度層面上，人的積極主動(dòng)精神強(qiáng)調(diào)不夠；孔子太強(qiáng)調(diào)人的主動(dòng)，法治思想較為缺乏，在富國(guó)強(qiáng)兵方面有重大缺陷；商子的法治缺乏大道（基本價(jià)值觀念）的引領(lǐng)和道德的補(bǔ)充。三家都不足以承擔(dān)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的重任。但是，如果把三家的精華合為一體，則會(huì)成為一個(gè)新的有機(jī)綜合體：尊道而行所體現(xiàn)的高度的理想主義和普世價(jià)值，順勢(shì)而為所體現(xiàn)的高度的現(xiàn)實(shí)主義，教育為先和選用賢能所體現(xiàn)的人才競(jìng)爭(zhēng)、教育競(jìng)爭(zhēng)、君子—人才主義，以法治國(guó)所體現(xiàn)的高低貴賤皆從法、一切依法辦事，以人為本和以民為本所體現(xiàn)的一切以民眾的化、富、樸、正為國(guó)家—國(guó)家間政治利弊的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)以資為本、以官為本，事功主義、民本主義，等等。這些思想的綜合，集道治、人治、法治為一體，集國(guó)家政治和國(guó)家間政治為一體，成為一種新的思想體系。我們把它稱之為華夏主義。

當(dāng)下中國(guó)最需要學(xué)習(xí)的，其實(shí)不是西方的各種思想文明成果，而是西方如何對(duì)待自己的歷史文化傳統(tǒng)。西方在近代發(fā)生的文藝復(fù)興中實(shí)現(xiàn)了一場(chǎng)真正意義上的文化革命，即在繼承古希臘羅馬人文精神成果的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了革新、改造，使其實(shí)現(xiàn)了重生和再造。西方民主發(fā)端于古希臘民主，但卻又與古希臘民主有天壤之別。

中國(guó)歷史上雖然獨(dú)尊儒家，但對(duì)什么是孔子的真精神卻沒(méi)有進(jìn)行過(guò)很好的思考與繼承。漢之后的儒家，對(duì)孔子的真精神也有不少的發(fā)展，但總體上背離，尤其罷黜百家與孔子的中庸之道、寬容精神相差十萬(wàn)八千里。商子的以法治國(guó)和法律面前人人平等的精神被閹割，老子思想在統(tǒng)治者中時(shí)有體現(xiàn)，但總體上也是不盡如人意。即使當(dāng)下中國(guó)，國(guó)學(xué)熱大潮興起，但誤解誤讀仍相當(dāng)普遍，對(duì)其中的真精神何在也大有進(jìn)一步加深研究的必要。

老子對(duì)如何消解統(tǒng)治者的“有為政治”，曾答之以 “小國(guó)寡民”，意即實(shí)現(xiàn)無(wú)為政治，才是消除災(zāi)難、消解戰(zhàn)爭(zhēng)、實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)和諧和國(guó)家間政治和平的根本途徑。但可惜人們對(duì)它的誤解很深，世人普遍誤解為國(guó)家小之，民眾寡之。呂思勉先生當(dāng)年著書(shū)時(shí)就曾嘆道，老子的社會(huì)政治思想不被人解，“淹晦數(shù)千年，有不得不亟為闡發(fā)者”，并認(rèn)為老子的“小國(guó)寡民”與“孔子所謂大同者，正系同物”，一般解釋者認(rèn)為小國(guó)寡民是要逆返于“榛狉之境”，“此非道家之意”。因此，他很有見(jiàn)地地指出，老子并不反對(duì)物質(zhì)文明進(jìn)步，所攻擊者，“全在社會(huì)組織之不合理，而不在物質(zhì)之進(jìn)步”，“細(xì)讀道家之書(shū)，自見(jiàn)其所攻擊者，皆為社會(huì)之病態(tài)，無(wú)一語(yǔ)及于物質(zhì)文明”，“故謂道家欲毀物質(zhì)文明，或謂道家欲閉塞人民之知識(shí)，皆全失道家之意者也”。而實(shí)際上，消解有為政治的關(guān)鍵并不在于國(guó)家的大小和民眾的多寡，而在于這些國(guó)家能不能做到“無(wú)為而治”，民眾能不能實(shí)踐自然而然的生命哲學(xué)，與國(guó)家大小民眾多寡無(wú)關(guān)。

所以，中國(guó)學(xué)術(shù)思想界的當(dāng)務(wù)之急，是來(lái)一場(chǎng)真正意義上的中國(guó)文化的復(fù)興和再造，尤其對(duì)老子、孔子和商子的思想要進(jìn)行深刻全面的研究和總結(jié)，使其現(xiàn)代化、大眾化、革新化、政治化，真正成為中國(guó)軟實(shí)力和中國(guó)本土意識(shí)形態(tài)的歷史資源。

注釋

參見(jiàn)2012年第9期《學(xué)術(shù)前沿》的“話語(yǔ)體系的中國(guó)之問(wèn)”專題討論。

陳鼓應(yīng)：《老莊新論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年，第430頁(yè)。

錢穆：《孔子與論語(yǔ)》，北京：九州出版社，2011年，第165、144、4～8頁(yè)。

胡適：《胡適講國(guó)學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2009年，第120～121頁(yè)。

張其昀：《孔學(xué)今義》，北京大學(xué)出版社，2009年，第2、220、5頁(yè)。

袁行霈、嚴(yán)文明等：《中華文明史》（第一卷），北京大學(xué)出版社，2006年，第368頁(yè)。

葉自成：“商鞅的創(chuàng)新精神與秦國(guó)對(duì)大國(guó)的超越”，《學(xué)術(shù)前沿》，2012年8月（下）。

高亨：《商君書(shū)注譯》，北京：清華大學(xué)出版社，2011年，第12頁(yè)。

劉杉：“從‘歷史終結(jié)論’到對(duì)中國(guó)模式的歷史考察”，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2011年9月6日。

張分田：《秦始皇傳》，北京：人民出版社，2003年，第44、483～484頁(yè)。

馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2010年，第6～7頁(yè)。

馮友蘭先生把它理解為“道家的人把原始社會(huì)的簡(jiǎn)樸加以理想化，而譴責(zé)文化”，參見(jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2010年，第17頁(yè)。范文瀾先生認(rèn)為這種反動(dòng)思想使人們“永遠(yuǎn)過(guò)著極低水平的生活，彼此孤立，……是反歷史的”，參見(jiàn)范文瀾：《中國(guó)通史》（第一冊(cè)），北京：人民出版社，1978年，第246～247頁(yè)。白壽彝先生主編的書(shū)說(shuō)老子“主張奴隸社會(huì)向原始社會(huì)的逆轉(zhuǎn)，退回到草昧未開(kāi)的洪荒之世”，參見(jiàn)白壽彝：《中國(guó)通史》（第一卷），上海人民出版社，1989年，第275頁(yè)。任繼愈先生認(rèn)為老子對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的批判是對(duì)的，但好比醫(yī)生提出了錯(cuò)誤的治病方案，參見(jiàn)任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)發(fā)展史（先秦）》，北京：人民出版社，1983年，第250頁(yè)。張松輝先生主張對(duì)此重新進(jìn)行評(píng)價(jià)，要基本肯定這一思想，認(rèn)為它是人類文明發(fā)展后對(duì)自然的自覺(jué)回歸，利大于弊，但也把“寡民”理解為老子主張控制人口增長(zhǎng)，認(rèn)為老子的思想從歷史發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看是反動(dòng)的，不合時(shí)宜的，參見(jiàn)張松輝：《老子研究》，北京：人民出版社，2009年，第118、123頁(yè)。熊十力先生半肯定半否定，認(rèn)為它與孔子的思想相近，因?yàn)閲?guó)小民寡，使梟雄不得挾之以逞，其利一；人民可合作治理，其利二；凡于公共大業(yè)可多國(guó)治理，其利三。但老子主張“直欲返于上古樸陋無(wú)知，閉塞不通，無(wú)有文物之社會(huì)”，是“反自然而不悟也，社會(huì)發(fā)展正是自然，老氏言自然而反對(duì)發(fā)展，非反自然而何”？參見(jiàn)熊十力：《原儒》，上海書(shū)店，2009年，第142～143頁(yè)。即使是高度評(píng)價(jià)老子思想的陳鼓應(yīng)先生，雖然肯定了它崇尚自然無(wú)為的傾向，但也把小國(guó)寡民解讀為“國(guó)土狹小人民稀小的烏托邦”，參見(jiàn)陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第347頁(yè)。

呂思勉：《先秦學(xué)術(shù)概論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第38～42頁(yè)。

責(zé) 編/樊保玲