葉淑媛

（蘭州文理學(xué)院 人文學(xué)院，甘肅 蘭州730000）

張承志的《心靈史》是一個復(fù)雜的文本。自其誕生以來，不論對其文體形式、思想內(nèi)容，還是其價值傾向的爭議從來沒中斷過。許多言說當(dāng)然也不失其有效性，但總讓人感覺言不盡意，其中有一個原因是對《心靈史》歷史書寫的歷史人類學(xué)視角和歷史民族志性質(zhì)沒有充分的認識，因而也影響了對其文學(xué)性的評價。今天來看，《心靈史》是將歷史、文學(xué)、人類學(xué)融為一體形成一個復(fù)合的文本，而其對族群歷史的書寫“可以被看作一種確定族群范圍的認同（ethnic identity）和集體記憶。”［1］，本文通過對《心靈史》的具體文本解讀，從歷史人類學(xué)視角，歷史民族志書寫維度和人文價值立場及心靈史想象的文學(xué)維度三個方面來觀照《心靈史》的特點，這可能提供了一個新的視野，能深化對《心靈史》的認識，也對當(dāng)下人文學(xué)科知識整合，跨學(xué)科研究具有一定的意義。

一、歷史人類學(xué)視角：族群文化精神史

在席卷社會科學(xué)界的“表述危機”中，曾以探尋人類社會發(fā)展規(guī)律為己任的歷史學(xué)著作也受到很多質(zhì)疑。認為史學(xué)著作對歷史的書寫充滿了建構(gòu)性、主觀性、文學(xué)性，甚至于將其等同于文學(xué)作品這樣的觀念被許多人津津樂道。

歷史學(xué)家也逐漸接受了本人的經(jīng)驗和立場對其完成歷史解釋具有重要影響的觀念，認識到歷史學(xué)有必要“從全新的角度建立對歷史與人的總體化理解，這必然意味著對固有歷史編寫體制的全面性顛覆”［2］。因此，對于歷史研究來說，“必要的體驗?zāi)芰拖胂竽芰?，常常是研究能夠有突破的很重要的因素”?］。順應(yīng)此潮流，研究社會“深層結(jié)構(gòu)”的思想史、心態(tài)史在“新史學(xué)”陣列中風(fēng)生水起。在研究內(nèi)容上，帝王將相的歷史不再一尊獨大，社會普通民眾甚至邊緣人民的經(jīng)歷、遭遇以及他們的想法、愿望和追求成為歷史研究更為關(guān)注的對象。這種新的歷史意識，促使歷史學(xué)向人類學(xué)靠近。同時，歷史學(xué)在史料處理上也不再避諱作者本人的理解和必要的想象，而且，這被認為更有助于歷史學(xué)家盡可能地貼近歷史原貌。歷史學(xué)由此從對歷史事件、歷史規(guī)律的研究走向?qū)θ说难芯俊⑽幕难芯俊?/p>

《心靈史》將一個長期不為人所知的伊斯蘭教派哲合忍耶呈現(xiàn)在世人面前。它對哲合忍耶的歷史書寫的視角指向這個教派的宗教精神發(fā)展史，對他們在一定時期和地域的生活狀況、觀念要求、風(fēng)俗習(xí)慣與內(nèi)心情感之間的關(guān)系進行了歷史記憶。它有助于今天的人們具體了解哲合忍耶的先輩們過去的生活，而且因為想象對歷史情境的表現(xiàn)，歷史因此有血有肉、栩栩如生。歷史書寫由此延伸進人的“心靈世界”，書寫“心靈史”，這是歷史人類學(xué)的特長。法國社會史與歷史人類學(xué)學(xué)者安德烈·比爾吉埃爾指出歷史人類學(xué)在當(dāng)代正是在研究心態(tài)世界中繼續(xù)進行著最卓有成效的研究?！斑@一歷史人類學(xué)的研究既涉及了如攝食方式、性、疾病、信仰、家庭等方面，又涉及到原來意義上的心態(tài)，即一個社會在特定時代中所具有的共同的‘群體無意識’的顯現(xiàn)?！保?］歷史的書寫者因此顯示出現(xiàn)代史學(xué)家們的表征：“現(xiàn)代歷史學(xué)家只能是文化和心理歷史學(xué)家?！保?］

《心靈史》對哲合忍耶的歷史書寫重在揭示哲合忍耶教派的文化性格，在一個“長時段”的歷史進程中，揭示社會歷史的進程如何塑造了“哲合忍耶”這個群體的心態(tài)，怎樣形成了這個教派的文化精神。這從此書命名為《心靈史》也可見出。需要指出的是，以回民長子自居的張承志在《心靈史》中以強烈的宗教認同來進行族群認同，他對哲合忍耶“心靈史”的書寫也是他本人向哲合忍耶皈依的“心靈史”。這樣一來，《心靈史》呈現(xiàn)的哲合忍耶的歷史，就像任何民族或族群的歷史一樣，“其實是同一個人群共同體根據(jù)他們所處特定情境的利益需要，到他們所具有的‘歷史積淀’當(dāng)中去策略性地選擇‘記憶’和‘講述’某些事情和事件?！保?］

《心靈史》以“門”來劃分章節(jié)，“門”是哲合忍耶內(nèi)部的秘密抄本格式，每一門相當(dāng)于一卷或者一章，共七門，每一門敘述哲合忍耶一代教主。每一門也在敘述哲合忍耶在不同歷史階段族群心理與其文化、儀禮表現(xiàn)的形成過程。在這個敘述過程中，由于歷史人類學(xué)的知識性，《心靈史》對哲合忍耶的文化風(fēng)俗、宗教儀禮及其寄托的文化心理和文化精神進行了比較嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑敿毜拿枋?，以哲合忍耶的七代教主、教徒在不同時期的歷史境遇來寫哲派文化的特征，和哲派文化精神的形成過程。

哲合忍耶于清代乾隆年間開創(chuàng)，開創(chuàng)人馬明心在西北黃土高原上創(chuàng)建了這個伊斯蘭教新教派。哲合忍耶的蘇菲神秘主義對“來世和造物主充滿摯愛和苦苦追求”［6］。哲派特殊的宗教禮儀“打依爾”念辭對真主的歌頌充滿了莊嚴(yán)和神秘。打依爾儀式有嚴(yán)格的整齊劃一的要求，神圣、肅穆而且嚴(yán)峻。在這種神奇的儀式中，“與人的區(qū)別、高貴的自我、鐵的組織、高聲贊頌、孤獨、強悍、神秘——哲合忍耶的一切，盡在其中了”［6］?！按蛞罓枴奔脑⒅芎先桃淖诮涛幕瘢盒欧钌衩刂髁x，主張清心、自持、坐靜和修持高貴的自我。哲合忍耶的教徒大多為窮人，他們把人肉體上的欲望約束到最低點，但卻使窮人一天天在精神上富有起來。在苦寒貧困的甘肅，哲合忍耶很快得到了窮苦農(nóng)民的信仰。隨著哲合忍耶的發(fā)展壯大，它與伊斯蘭教另一教派花寺派產(chǎn)生了教爭。清廷偏袒花寺，將哲合忍耶列為異端，進行打壓，揭起了哲合忍耶衛(wèi)教造反的大旗。清廷逮捕并殺害了道祖馬明心，激起哲合忍耶的第一次衛(wèi)教圣戰(zhàn)，圣戰(zhàn)中的哲合忍耶仿佛一條狂怒暴躁不愿茍活的河流。在這次激烈的圣戰(zhàn)中，哲合忍耶以勇猛的、不畏死亡的姿態(tài)，成就了哲合忍耶最主要的文化精神——殉教精神。這也就是哲合忍耶們所說的“輩輩舉紅旗”、“提著血衣撒手進天堂”為人生最高境界的束海達依主義。哲合忍耶也因此被稱為“血脖子教”。

在逃避清廷的捕殺中，哲合忍耶又形成隱忍和守密的文化性格。道祖馬明心死后，清廷對民間的哲合忍耶持續(xù)進行清洗。哲合忍耶第二代導(dǎo)師穆罕默德·然巴尼·穆憲章（教內(nèi)尊為“平?jīng)鎏珷敗保┖偷谌鷮?dǎo)師馬達天（教內(nèi)尊為“船廠太爺”）執(zhí)教的三十多年中，哲合忍耶基本上處于隱藏狀態(tài)。平?jīng)鎏珷斠踩脒^獄，看到別人赴湯蹈火的犧牲，但他選擇了隱藏，只為維系哲合忍耶的脈息。平?jīng)鎏珷敍]有“提著血衣進天堂”，但“平?jīng)鎏珷數(shù)囊簧?，使哲合忍耶和一切追求者們在剛剛懂得了激烈之后，又懂得了深沉?！保?］

犧牲之美。哲合忍耶的第五代導(dǎo)師馬化龍（教內(nèi)尊稱為“十三太爺”）是哲合忍耶歷史上最為光輝的英雄，他的犧牲在哲合忍耶看來才是至美。馬化龍執(zhí)掌哲合忍耶的晚清同治年間，爆發(fā)了回民大起義，哲合忍耶全教參加了造反。雖然哲合忍耶并非回民大起義中最強大的一支造反隊伍，也不是起義的發(fā)動者，但在哲合忍耶看來，自己才是同治戰(zhàn)爭的主角。因為他們在戰(zhàn)爭中自始至終沒有屈服，無人背叛。而起義失敗后，他們選擇了“束海達依”——殉教犧牲之路。馬化龍在哲合忍耶滅頂覆滅前夕，自縛出金積堡，自投官營。同治十年（公元1871年）正月十三日，馬化龍被提出官營凌遲殺害。其后一家三百多口也死于非命?！笆珷旕R化龍為著換回多斯達尼，把自己一家人舉意做了古爾邦的羊了?！保?］此后，為了紀(jì)念馬化龍在官營里受酷刑折磨的五十六天，哲合忍耶在宗教儀禮上添加了一個新的規(guī)定：每天早晨晨禮之后，加念很長的念辭，稱為奧拉特。重要的是在奧拉特上，哲合忍耶以著名的搖頭念經(jīng)，共誦讀五十六遍“萬物非主”和“惟有真主”的念辭。馬化龍這一門恐怖血腥的命運，在哲合忍耶看來光輝燦爛，充滿了壯烈的犧牲之美。在哲合忍耶的心靈世界中，“悲愴而沉重的情感從此永遠地變成了哲合忍耶的性格，這使哲合忍耶孤單，使哲合忍耶高傲，使哲合忍耶追求災(zāi)難、逆境、厄運和犧牲?！保?］這就是犧牲之美。

犧牲和受難兩大宗教功課的完成。如果說，此前哲合忍耶的精神世界里更多的是犧牲，那么在被哲合忍耶尊為第六輩導(dǎo)師的馬進城身上，哲合忍耶學(xué)會了受難，由此完成了犧牲和受難兩大宗教功課。馬進城是馬化龍的孫子。馬化龍死后，清廷在甄別其家族的成員時，六歲的馬進城堅決地承認“我就是馬化龍的孫子！”馬進城十一歲受閹割之刑后被發(fā)往汴梁為奴。哲合忍耶曾想營救他，但馬進城拒絕了，以冷面的形象，默默地承擔(dān)了自己的命運。馬進城二十五歲時病死，葬于汴梁。因此，哲合忍耶尊他為“汴梁太爺”。汴梁太爺這個無辜的罪人，被侮辱的弱者，這個選擇了忍受和順從的受難者，帶給哲合忍耶一種補充，一種陰柔的、負荷大多數(shù)人同情心限度的、普遍的宗教形象。“由于有了他，哲合忍耶便不僅有血而且有了淚。由于他的悲劇，終于完成了犧牲和受難兩大宗教功課。由于他的哀婉故事，哲合忍耶不僅像火焰中的英雄而且更像每一個黑暗中的善良人。”［6］哲合忍耶把一位事實上并未掌教，而且終生受辱的刑余之人尊為自己的一輩導(dǎo)師，表明哲合忍耶這個“血脖子教”，因前輩皆以犧牲殉教為境界而與普通人們差距太大之外，從此獲得了一種平易近人的品質(zhì)。

難以消泯的、充滿孤獨和悲劇感的文化心理。在哲合忍耶的第七輩導(dǎo)師馬元章時期，哲合忍耶獲得了巨大的榮耀。馬元章是道祖馬明心的當(dāng)年被流放云南家族的后代，后從云南秘密回到張家川，開展了全國范圍的哲合忍耶興教大業(yè)。哲合忍耶對此有“十八鳥兒出云南”的傳奇故事。此后的一百年中，沙溝和西海固地區(qū)成為了哲合忍耶的中核。馬元章也因此被教內(nèi)尊稱為“沙溝太爺”。馬元章執(zhí)教時期，他盡力勸導(dǎo)哲合忍耶走上和平的宗教道路，尤其與官府達成了默契禮讓，雙方放棄暴力，哲合忍耶發(fā)展到全盛，馬元章在張家川教堂左右逢源，也贏得了巨大的稱頌。民國八年（公元1919年），哲合忍耶的榮耀到達了頂點，哲合忍耶實現(xiàn)了震驚西北的聲勢浩大的“沙溝太爺進蘭州”?！斑M蘭州，意味著哲合忍耶爭回了信仰的自由?！保?］哲合忍耶們?yōu)榇硕老病Ｈ欢?，在哲合忍耶?nèi)在的精神氣質(zhì)里，長時間形成的孤獨和悲劇感仍然充溢心中。馬元章本人雖然表面風(fēng)光無限，在他的詩歌里我們看到了他的心靈世界，沉重、充滿了自責(zé)和負罪感。馬元章死于1920年的海原大地震。而在哲合忍耶看來：這樣的大地震，“消滅了哲合忍耶甚至中國回教的虛榮、功績和奢想，使之又回歸于自己的本質(zhì)——窮人的宗教”［7］，而這就是哲合忍耶的命定。

比爾吉埃爾說：“歷史人類學(xué)并不具有特殊的領(lǐng)域，它相當(dāng)于一種研究方式，這就是始終將作為考察對象的演進和對這種演進的反應(yīng)聯(lián)系起來，和由這種演進產(chǎn)生或改變的人類行為聯(lián)系起來?！保?］《心靈史》的歷史敘述有明顯的歷史人類學(xué)的視角，它通過對哲合忍耶七門歷史的敘述，完成了對哲合忍耶在不同歷史階段的演進和在歷史的演進過程中，哲合忍耶文化、儀禮，以及心理特征的不同反應(yīng)、風(fēng)俗行為和心理氣質(zhì)的形成過程的文化剖析?！缎撵`史》很細心地考察了哲合忍耶族群的現(xiàn)實生活和歷史記憶，使我們了解哲合忍耶是一個什么樣的族群，理解了充滿血性、孤單、高傲，追求逆境，崇尚犧牲、隱忍守密，頑強生息的文化性格，認識了中國封建社會孔孟文化之外的一個“他者”——哲合忍耶。并于此提出了一個令人深思的問題：什么因素凝聚著族群之間的認同？答案是文化心理。《心靈史》對“他者”哲合忍耶的文化歷史的書寫，以歷史人類學(xué)的視角，完成了歷史人類學(xué)“研究他者（others）——不只是地理上的他者，也是時間上（或歷史）上的他者”［8］的實踐。

二、歷史民族志書寫：歷史文獻與“歷史田野”

在歷史人類學(xué)研究中，人類學(xué)獨特的田野調(diào)查方法現(xiàn)在也被吸收到歷史學(xué)的研究方法中，“歷史學(xué)的田野”成為歷史與人類學(xué)進一步合作的重要基礎(chǔ)。在20世紀(jì)七八十年代，“歷史人類學(xué)的研究風(fēng)行一時，以至于他們無疑已經(jīng)建立了民族志報告的一種方式”［9］。這就是歷史民族志。就像西佛曼和格里福所提倡的：“使用檔案資料以及相關(guān)的當(dāng)?shù)乜谑鰵v史資料，描寫和分析某個特定且可識別地點的民族一段過往的歲月。民族志可以是一般性的、涵蓋那個時代社會生活的許多方面，或者，它也可以集中注意力于特定的題目，如社會生態(tài)、政治活動或宗教。這種民族志最后帶領(lǐng)人類學(xué)家遠離民族志的現(xiàn)在、自給自足的‘群落’和穩(wěn)定的‘傳統(tǒng)’這類根基久固但粗糙的設(shè)計和假設(shè)?！保?］從中可以看出，歷史民族志注重向一定歷史深度的拓展，在綜合訪談及參與觀察資料，以及檔案文獻和口述歷史資料的基礎(chǔ)上，對特定地方特定人群過往歷史歲月進行描述和分析。

《心靈史》的歷史民族志書寫屬性體現(xiàn)在張承志對歷史文獻的研讀方法上。歷史民族志的研究者必須以歷史現(xiàn)場感，將史料還原到特定的語境中做出解讀，也就是在文獻中尋找歷史情境。一方面，張承志取得哲派第一手歷史文獻——氈爺?shù)摹堵{給步》、關(guān)里爺?shù)摹稛崾补枴泛婉R學(xué)智的《哲罕耶道統(tǒng)史傳》三大阿拉伯文藏書。這種原創(chuàng)性的文本原本就是歷史民族志書寫的必備要件。另一方面，張承志將這類文本的內(nèi)容與官書進行對比考證，并以個人對哲派文化精神的理解來選擇歷史材料，以厘清哲合忍耶歷史發(fā)展的完整性，并以“歷史的想象”置身于文獻記載的歷史情境中，找尋文獻背后個人或群體的利益與權(quán)力關(guān)系，社會認同與區(qū)分體系，試圖以此了解哲派“文化”與“歷史”的建構(gòu)過程，從而以相當(dāng)充實的面貌呈現(xiàn)了哲合忍耶內(nèi)部的宗教文化的發(fā)展脈絡(luò)。當(dāng)然，也體現(xiàn)出歷史性書寫的策略性和利益選擇。

對歷史文獻的解讀還包括走向歷史的田野。張承志以強烈的宗教認同把自己作為哲合忍耶的一員，并以向外部闡釋的代言人角色和參與觀察的田野工作方法構(gòu)成了《心靈史》歷史民族志書寫的屬性。關(guān)于《心靈史》寫作方法和歷史學(xué)資料的獲得途徑，張承志說：“我花費了五年。在我的一篇散文中我寫出了五年里我獲得的方法論：‘正確的方法存在于研究對象擁有的方式中。’我首先用了五年的時間，使自己變成了一個和西海固貧農(nóng)在宗教上毫無兩樣的多斯達尼。后來——我四次從西海固、八次從大西北的旅途歸來，當(dāng)我擦掉額上的汗堿，寧靜下來突然意識到自己正在沉思時，我覺得一種把握臨近了我。我暗自察覺自己已經(jīng)觸著了大西北的心。他們對烈士們的懷念久久不息地震撼著我——我默默立下誓言，徹底地站進了這支人道與天理的隊伍之中。”［6］這段話一方面指出了張承志將自己融入哲合忍耶的宗教認同，這是《心靈史》的寫作立場：即自覺地進入哲合忍耶的內(nèi)部，在族群情感和宗教認同的情感理解中，揭示哲合忍耶的宗教精神和民族品格。另一方面，這段話還指出了《心靈史》的歷史的田野民族志書寫方法。張承志對哲合忍耶的田野考查，足跡遍及寧夏、黑龍江、云南、新疆等哲合忍耶教區(qū)，他與哲合忍耶們一起生活、交流，在田野中發(fā)現(xiàn)了一種當(dāng)?shù)厝搜壑械摹皻v史”。由此，“走向歷史田野”也成為另一種歷史文獻的解讀方式?！皬娬{(diào)走向田野，在歷史現(xiàn)場解讀文獻。相對于只在書齋或圖書館的苦讀，這種方式可以達至對歷史的更親切的認識，并有可能體驗到歷史在當(dāng)代的延續(xù)與影響，從中激發(fā)出不一樣的思考。此外，在閱讀中遇到的困惑之處，如果聯(lián)系田野場景并輔之以實地調(diào)查與訪談，或可收到解惑之效?！保?0］

《心靈史》亦自覺地發(fā)掘歷史中的不同聲音。歷史民族志的核心任務(wù)應(yīng)該是對歷史的多元呈現(xiàn)，當(dāng)代民族志提倡“多聲道”，“作者可以在文本中直接收入報道人所提供的材料，也可以在文本中全面包容不同階級或利益集團的習(xí)語?！保?1］歷史民族志要發(fā)掘歷史中的不同聲音，就既要參考國家和政府主持編修的各種正史、通典的記載，也要注意保存在各種載體上的千差萬別的個體遭遇。于是，《心靈史》形成了不同歷史聲音的雜語：一是清朝官方的歷史宣判，清代官方大量文獻資料表現(xiàn)出對哲合忍耶的貶抑；二是哲合忍耶教派的書面歷史文獻的歷史言說，即哲合忍耶內(nèi)傳歷史文本，氈爺?shù)摹堵{給步》、關(guān)里爺?shù)摹稛崾补枴泛婉R學(xué)智的《哲罕耶道統(tǒng)史傳》，這三部結(jié)合歷史記憶傳承教主尊崇與神秘主義功修的志書所描述的，今日在教派內(nèi)被記憶、被堅信的那些史事；三是民間“歷史心性”①“歷史心性”這個詞語來源于王明珂《羌在漢藏之間——川西羌族的歷史人類學(xué)研究》（中華書局2008年版）一書，是指流行于群體中的一種個人或群體記憶、建構(gòu)“過去”的心理構(gòu)圖模式。某種程度上，歷史心性決定了何種歷史以怎樣的方式被建構(gòu)起來。對哲合忍耶歷史的建構(gòu)，即作者以田野民族志參與觀察的方法考察大量的歷史遺跡，通過民間訪談從農(nóng)民那里得來的歷史傳說故事。比如，民間流傳著的馬達天被捕入獄的“哈密瓜的傳說”。在這三種聲音之外，第四種也最為重要的是歷史書寫者自己的聲音。張承志在對前三種聲音的傾聽和分析中要形成自我對歷史的闡釋，那就是試圖通過對官方歷史的甄別和駁斥、對《曼納給步》、《熱什哈爾》和《哲罕耶道統(tǒng)史傳》中高度的民族和宗教情感的認同，對生存于社會底層的民間哲合忍耶的同情來表達自己作為研究者的一種觀念：對哲合忍耶精神信仰的禮贊，對一種人道精神的追尋，對中國主流孔孟文化的批判。

三、文學(xué)敘述：人文精神的張揚與心靈史想象

不過，《心靈史》并非純粹的歷史人類學(xué)學(xué)術(shù)性著作，許多人把它看作是小說。這也是有道理的。

美國后現(xiàn)代歷史學(xué)家海登·懷特說：“如何構(gòu)造特定的歷史狀況取決于歷史學(xué)家將特別的情節(jié)結(jié)構(gòu)與要賦予特別意義的一組歷史事件進行匹配的感性。這從根本上講是文學(xué)的，即小說創(chuàng)作的運作?！保?2］《心靈史》的歷史書寫“與感情相近，與理性相遠”，有著英雄主義、硬漢氣質(zhì)和詩人激情的張承志在《心靈史》中對歷史的追蹤亦無異于一種張揚人文精神、充滿英雄主義格調(diào)的文學(xué)旅程。

《心靈史》飽含激情的想象，以想象來追求心靈的歷史，有時全靠心的直感、與古人的神交，以及超驗的判斷。不論哲合忍耶的各位教主還是普通的教眾，都有著主動承受犧牲和受難的英雄主義氣質(zhì)。

不論對馬化龍進官營時精神世界的理解，還是對“石峰堡屠殺”中哲合忍耶心靈世界的解讀，《心靈史》對歷史情境的“復(fù)原”帶有一種英雄主義的歷史想象。而且，這樣的“歷史想象”貫穿了全書，使得哲合忍耶的歷史也成為一部英雄傳奇。作為個人，哲合忍耶七代宗師因為主動殉教犧牲的命運，因為對教眾的巨大感召力而驚心動魄。作為群體，哲合忍耶教派選擇受難與犧牲的文化精神，在以實用功利為準(zhǔn)則的理性文化與以逍遙無為為樂趣的樂感文化融合為主流文化精神的中國，更具英雄主義的氣質(zhì)而令人震撼。張承志英雄主義的“心靈史想象”是與作者投入了自我強烈的生命情感和熱烈的宗教皈依密切相關(guān)的，其內(nèi)核灌注著張承志著意于在宗教層面進行族群認同的文化價值認定。列維·斯特勞斯說過：“盡管試圖重現(xiàn)歷史上某一時刻的生機并占有它是值得的，不可或缺的，但是，應(yīng)該承認，一個清晰的歷史永遠不可能完全擺脫神話的本性?！保?2］所謂神話的本性，就是想象?！缎撵`史》通過歷史想象，在試圖重現(xiàn)某一時刻時，將它修改為合乎哲合忍耶殉教精神的故事情節(jié)。歷史由此走向了文學(xué)，將二者綜合為歷史傳奇，并寄予了作者自我的文化價值評判。如弗萊所說：“當(dāng)歷史學(xué)家的計劃達到一定程度的綜合時，在形態(tài)上它就變成了神話，因而在結(jié)構(gòu)上也就接近詩歌了。”［12］弗萊指出歷史神話中的傳奇神話“以尋求或朝拜天國或無階級社會為基礎(chǔ)”［12］。也就是說，歷史傳奇是超越世俗世界，和宗教緊密相連的。鄧曉芒在《靈魂之旅》一書中曾經(jīng)指出，《心靈史》在描寫哲合忍耶與清政府的戰(zhàn)爭中掩蓋了這些戰(zhàn)爭的世俗性質(zhì)（爭奪地盤），而夸大了他們的宗教意味（捍衛(wèi)信仰與消滅信仰）。這是頗有道理的?！缎撵`史》之所以夸大宗教意味，正是為了達致它超越世俗的人文追求，從而也賦予了文本歷史傳奇的性質(zhì)?；诖?，用海登·懷特的后現(xiàn)代歷史敘事理論來看，《心靈史》是一部“作為文學(xué)仿制品的歷史文本”。對于大多數(shù)讀者來說，《心靈史》之所以震撼人心不止于揭示了一個不為人知的教派的歷史，更在于詩性的文筆、激情的想象、英雄傳奇中蘊含的悲劇性和超越世俗的宗教精神。再加上以道德理想主義為立場對歷史進行評價而表現(xiàn)出的個人化立場，這些都使《心靈史》走向了文學(xué)，所以許多時候人們還是把它看作小說。

說《心靈史》以道德理想主義進行歷史的評判和文化價值判定，是與張承志在20世紀(jì)90年代的“人文精神大討論”中以道德理想主義來批判當(dāng)代中國的世俗化緊密相連的。有學(xué)者指出：張承志為了表達他所提倡的道德理想主義，“甚至有一種宗教的自炫心態(tài)”［13］?！缎撵`史》表現(xiàn)出“一種超越性的和理想化的道德，是宗教性或準(zhǔn)宗教性的終極價值，而不是現(xiàn)實的世俗社會的倫理準(zhǔn)則和人際交往規(guī)則”［14］的性質(zhì)。確實，《心靈史》是以這樣的“主旨”，使歷史故事成為“道德寓言或描寫性寓言”。作為“道德寓言”，《心靈史》從兩個維度寄予了社會文化批判：一是對孔孟文化為核心的中國傳統(tǒng)文化的抨擊。在張承志看來，中國是一個沒有信仰的國家，是一個世俗思維統(tǒng)治一切的國家。它著力宣揚哲合忍耶異端之美，就是“為任何異端、任何理想主義、任何美、任何新鮮和希望”，“甚至包括中國本身”尋找一條出路，即“戰(zhàn)勝孔孟之道。”［7］二是對當(dāng)下大眾文化、商業(yè)文化的批判。面對20世紀(jì)90年代初期以來大眾文化的瘋狂蔓延和精英文化的頹然缺席，中國社會更加現(xiàn)實化、功利化和世俗化的狀況，張承志的道德理想主義使他“以筆為旗”，以哲合忍耶宗教信仰的高貴來堅守精神的清潔，捍衛(wèi)人文精神。這在張承志的隨筆、散文以及90年代初的“人文精神大討論”已得到了有力的證實。這兩個維度有內(nèi)在的一致性。不論對中國傳統(tǒng)孔孟文化還是當(dāng)代社會世俗文化的批判，都表明張承志棄絕世俗，追求“道德理想中國”的心愿，對中國社會生活文化的反思。

《心靈史》的文化價值判斷是有偏頗的。作為一部有相當(dāng)高的歷史民族志學(xué)術(shù)性維度的作品，在進行歷史評判的時候以道德理想主義作為唯一的準(zhǔn)則，是令人遺憾的。有深厚的歷史學(xué)知識和素養(yǎng)的張承志，追求新的歷史書寫方法，選擇歷史民族志書寫方式，卻忘記了多元文化交流與對話的主體間性，我想這是因為他強烈的宗教情感所使。他不認可大歷史對邊緣族群歷史的遮蔽，要追尋歷史另外的聲音。而且，《心靈史》作為一個文本也交織著多種歷史聲音，但在最終的價值取向上，卻又做了單一的評判。張承志竭力為人文主義吶喊，卻沒有意識到多元文化價值是最具有世界胸懷的人文主義。筆者認為這是《心靈史》最大的缺陷所在。

總之，《心靈史》是一個復(fù)合的文本，這樣的跨文體寫作是非常有意義的。它給我們提供了一種跨越歷史學(xué)、人類學(xué)、宗教學(xué)、文學(xué)等多種文體交雜的小說形式，其多學(xué)科知識整合意義對當(dāng)代長篇小說的文體變革有重要的意義。

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