戴生岐

(長安大學 馬克思主義學院，陜西 西安 710064)

價值哲學意蘊是實踐主體在內化一定的價值哲學觀念基礎上所做出的價值選擇，基于這種選擇在個人實踐基礎上豁顯出來的主體風范和態(tài)度取向?？梢?，從主體角度看，哲學價值觀念作“普遍的東西”一般的思想［1］，總要和生產方式發(fā)展一定階段上的個人相結合。具體而言，我們挖掘存在于《德意志意識形態(tài)》的價值哲學，就是希冀通過教化、內化和自我強化的社會化過程，把馬克思、恩格斯開發(fā)的價值哲學觀念變?yōu)槊恳粋€中華兒女共襄中國夢的有意義且自覺的文化行動。眾所周知，馬克思、恩格斯聯(lián)袂撰寫的《德意志意識形態(tài)》，既是對以黑格爾、費爾巴哈、鮑威爾、施蒂納等人為代表的德國舊哲學的清算之作，更是系統(tǒng)闡述他們兩人所創(chuàng)立的新哲學的奠基之作;這個新哲學體系即歷史唯物主義的基本內容框架，正是在解決哲學本體論之“重要問題”，即“天人關系”問題的基礎上建構起來的。

一、新哲學之“重要問題”是“天人關系”問題

站在馬克思主義哲學中國化的立場上，采用中國人喜聞樂見的話語表達習慣，我們重新梳理存在于《德意志意識形態(tài)》文本中的價值哲學，就會發(fā)現(xiàn)“天人關系”問題恰恰就是馬克思、恩格斯所說的哲學本體論“重要問題”的中國化表達。誠然，1886年恩格斯在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》哲學經典文本中，提出哲學“基本問題”是“思維和存在的關系問題”［2］，簡稱“思在關系問題”。然而，只要承認哲學是時代精神的精華的觀點之不謬;只要還沒有忘記馬克思主義哲學中國化是我們的未竟之業(yè);只要看看我們黨在十八大報告中進一步豁顯了生態(tài)文明的價值哲學;只要我們注意一下馬克思在1844年撰寫的《巴黎手稿》中所揭橥的積極人道主義的“無機身體論”［3］和“人化自然論”等觀點，我們就不難明了:在現(xiàn)階段用“天人關系”的價值哲學“主要問題”置換原來教科書上寫明的基于“思在關系”之“基本問題”，不僅是可能的，而且是必要的。把人的形而上的抽象思維和形而下的生命欲求上下打通，選取和承認人有“肉體組織”的身體哲學視閾，揚棄黑格爾把人看成“思之在者”的唯心論迷思，就是馬克思、恩格斯眼中人的存在的基本狀況。

(一)新哲學的出發(fā)點:“現(xiàn)實的個人”或“生產物質生活本身”

馬克思、恩格斯認為，應當以“現(xiàn)實的個人”為理論敘述之出發(fā)點。他們講，我們看重的是“現(xiàn)實的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的”?！拔覀兊某霭l(fā)點是從事實際活動的人?！比魏稳祟悮v史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。而人的肉體組織特性決定了他還必須是一種“生活性”的存在物:一是人維持自己生命的當下性存在，一點也離不開“生活資料”的生產和消費;二是人生產“生活資料”的“生活方式”，不啻是維持個人生命的方式，而且是復數(shù)意義的和可持續(xù)性維持“種的生命”的方式，因而，從現(xiàn)實的個人出發(fā)，說到底就是從“生產物質生活本身”［1］出發(fā)。

(二)“天人關系”:新哲學本體論的“重要問題”

馬克思、恩格斯講到:“只要這樣按照事物的本來面目及其產生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題都會被簡單的歸結為某種經驗的事實。例如，關于人對自然這一‘重要問題’就是這樣?！薄斑@是一個產生了關于‘實體’和‘自我意識’的一切‘高深莫測的創(chuàng)造物’的問題?！保?］我們認為，這里的“實體”就是自然，用中國哲學話語表述，就是“自然之天”，而“自我意識”(不同于德國舊哲學的理解)就是“人”。這個人顯然就是現(xiàn)實的個人。在馬克思、恩格斯看來，這兩個范疇的關系并非神圣家族布魯諾·鮑威爾兄弟所說的好像是互不相干的，而是具有同一性的。這里同一、統(tǒng)一的基礎就是工業(yè)生產力實踐本身。馬克思、恩格斯明確指出:“在工業(yè)中向來就有那個很著名的‘人和自然的統(tǒng)一性’”的問題，但這種統(tǒng)一不是費爾巴哈的抽象的、亙古不變的統(tǒng)一，而是“在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭’促進生產力在相應的基礎上的發(fā)展一樣，那么上述問題自然也就不存在了”［1］。同時，人與自然在工業(yè)實踐基礎上的統(tǒng)一性并非一種反基礎主義的“互文”關系，而是一種決定和被決定、反映和被反映的關系。這就是說，“自然界的優(yōu)先地位仍然保存著”［1］，這是因為“人和自然以及人與人之間在歷史上形成的關系，都會遇到”［1］既得的生產力的物質力量的制約。即便在歷史上會發(fā)生一些能動性的革命震蕩，但如果這種帶有主觀選擇性的“物質力量”還不足以對現(xiàn)實關系造成威懾時，那么這種能動的、自致的革命性因素就對“實際發(fā)展沒有任何意義”［1］。

(三)新哲學的基本方法和實踐功能:面向現(xiàn)實和變革世界

在馬克思、恩格斯聯(lián)袂撰寫《德意志意識形態(tài)》之前，馬克思已經在1845年春天完成了一千多字的天才文本，即《關于費爾巴哈提綱》的撰寫工作。盡管這樣一個重要文本最終沒有正式發(fā)表，然而其中所氤氳的革命性鋒芒卻是以后他們撰寫其他哲學文本時一以貫之的基本立場。馬克思、恩格斯指出:“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學開始的地方，哲學理論的抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值，哲學理論的研究絕不提供可以適用于各個歷史時代的藥方和公式，而在于為著手考察和整理資料。”與克服困難提供“從地上升到天上”的立足點和方法。同時，關心人的解放，促進人的自由，一直是馬克思主義新哲學最重要的歷史使命和社會功能。然而，“自由”并非就像青年黑格爾派那樣，只是在嘴皮子上下工夫，把震撼世界的哲學名詞即“自我意識”喊得震天響，而是存在于對現(xiàn)實世界的實際改造和變革的歷史性運動中。馬克思、恩格斯在批判施蒂納等人的“自我意識”哲學時說到:“其實全部問題只在于從現(xiàn)存的實際關系出發(fā)來說明這些理論詞句?！鎸嵉?、實際地消滅這些詞句，要從人們的意識中消除這些觀念，只有靠改變條件，而不是靠理論上的演繹?！保?］馬克思、恩格斯進一步指出:“實際上和對實踐的唯物主義者，即共產主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對和改變事物的現(xiàn)狀?！保?］

二、唯物史觀:新哲學邏輯展開的基本架構

基于中國現(xiàn)代化170年歷史具體展開之“政治→經濟→文化→社會”的邏輯［4］，我們重新梳理存在于馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》文本中的價值哲學意蘊。

(一)包括國家在內的政治結構僅僅是社會結構的“返照”

早在20世紀30年代，“陜西冷娃”張奚若就說:“國家不過是人民的返照?！保?］今天，清華大學政治學副教授劉瑜和她的同儕老鄉(xiāng)，即著名記者熊培云等人也都在“發(fā)現(xiàn)社會”中重申了馬克思、恩格斯的這一觀點［6］。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中講到:“隨著城市的出現(xiàn)也就需要有行政機關、警察、賦稅等等，一句話，就是需要有公共的政治機構，也就是說需要政治。”［1］城市是“市民社會”這個人類生活的共同體發(fā)育與成長的社會空間，而“市民社會”又是國家的基礎。馬克思、恩格斯說:市民社會“始終標志著直接從生產和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎”［1］。“國家是屬于統(tǒng)治階級的個人借以實現(xiàn)其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現(xiàn)的形式，因此可以得出一個結論:一切共同的規(guī)章，都是以國家為中介的，都帶有政治形式?！保?］為此，馬克思、恩格斯進一步指出:“市民社會是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬。”［1］

(二)基于統(tǒng)治階級統(tǒng)治需要的“共同利益”帶有一定的虛幻性

馬克思、恩格斯指出:“隨著分工的發(fā)展也產生了個人利益或單個家庭的利益與所有相互交往的人們的共同利益的矛盾?！保?］這種矛盾迫使共同利益“以國家的姿態(tài)而采取一種和實際利益(不論是單個的還是共同的)脫離的獨立形式，也就是說，采用一種虛幻的共同體的形式”［1］。馬克思、恩格斯進一步指出:以往歷史中出現(xiàn)的“國家內部的一切斗爭……不過是一些虛幻的形式”，這些形式掩蓋下的真實內容往往是“各個不同階級間的真正的斗爭”［1］。因此，服務于統(tǒng)治階級利益的行政機構，對私人利益來說就是一些“冒充的集體”［1］。用馬克思、恩格斯的話講，就是由于“共同活動”并非人們的“自由自覺”的自愿選擇，而是自發(fā)性的外在強制使然，所以共同活動所產生的“社會力量，即擴大了的生產力”，就不是當事人“自身的聯(lián)合力量”，“而是某種異己的、在他們之外的權力”［1］。當這種外在的權力把人類的大多數(shù)變得沒有財產的時候，那么“在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的斗爭，也就是說，全部陳腐的東西又會死灰復燃”［1］。

(三)追求自由幸福生活:存在于社會經濟結構中的核心價值訴求

有關幸福的概念如恒河沙數(shù)，然而歸納其要旨，不外快樂說和完全說(一說“圓滿說”)兩種。不管是“快樂”抑或“圓滿”，有兩個關鍵詞是繞不過去的，這就是“需要”和“欲望”。為此，王海明教授提出了幸福是才能、努力、機遇、道德和欲望的比值的觀點［7］。細究《德意志意識形態(tài)》中的論述就不難發(fā)現(xiàn)，其核心價值訴求就是如何實現(xiàn)人類生活的自由和幸福。這主要體現(xiàn)在以下兩點:一是人的欲望的可持續(xù)性滿足，恰恰是社會發(fā)展的原動因。因此，滿足人的生活需要的物質資料的生產實踐活動，就構成了“第一個歷史活動”［1］。而實踐活動的第一個要素即為人的目的，而目的和動機又是基于人的深層次的需要和欲望而產生的。因而，物質生產活動既是實現(xiàn)主體目的的過程，更應該是滿足需要和實現(xiàn)主體欲望的過程。而且，這個欲望的實現(xiàn)還是一個可持續(xù)性發(fā)展的過程。誠如馬克思、恩格斯所說:“已經得到滿足的第一個需要本身、滿足需要的活動和已經獲得的為滿足需要的工具又引起新的需要?！保?］二是人還是一種生命性存在物，因而人生過程就應該是幸福而美好的。馬克思、恩格斯在發(fā)現(xiàn)社會歷史演進的3個前提時，對人類物質資料生產方式的生命本性作了明確表述。馬克思、恩格斯認為，人類歷史的第一個前提無疑是“生產物質生活本身”［1］，這一概念也可以表述為“生產”。而“生產”又必然推演出人類歷史的第二個和第三個前提:即“人的需要的滿足”和人口增殖的“家庭體制”。這樣，“生產”或者“生命的生產——無論自己生命的生產(通過勞動)或是他人生命的生產(通過生育)——立即表現(xiàn)為雙重關系:一方面是自然關系;另一方面是社會關系”［1］。在這里，家庭生活就成了人類社會結構的重要支撐點。而我們知道，中國人的幸福觀念就是家庭主義的。中國人歷來把家庭成員的健康成長和人倫關系的和諧，視為人生幸福的源泉。如果用后現(xiàn)代主義哲學大師舍勒的“愛感優(yōu)先論”［8］來觀照馬克思、恩格斯的上述觀點，就更能夠看出其理論訴求中的幸福元素。這就是說，超越資本主義“異化勞動”的“道德應該”和“價值應該”意義上的生產，無論是生產力實踐活動還是生產關系的實踐活動，都應該是“人的本質力量對象化”［1］的過程，都應該是“按照美的規(guī)律來建造”的過程［1］，因而都應該是“盡善盡美”的幸福生活展開的過程。

(四)“社會分工”:推動社會發(fā)展和導致人的不自由的“雙刃劍”

馬克思、恩格斯講到:“分工從最初起就包含著勞動條件、勞動工具和材料的分配，因而包含著積累起來的資本在各個私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動的分裂以及所有制本身的各種不同的形式?！保?］分工和生產關系，尤其和所有制幾乎是一回事。“分工和私有制是兩個同義語，講的是同一件事情，一個是就活動而言，另一個是指活動的產品而言?！保?］分工對社會進步和個人全面發(fā)展會產生積極或消極的雙重影響。

1.“社會分工”的積極作用

“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發(fā)展程度?！保?］“一個民族的生產力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)在該民族分工的發(fā)展程度上。任何新的生產力(這里主要應該指‘發(fā)明’，筆者注)，只要它不僅僅是現(xiàn)有生產力量的擴大(例如開墾新的土地)，都會引起分工的進一步發(fā)展?！保?］可見，分工是僅次于“發(fā)明”而推動一個民族國家走向成功的“利器”。分工作為生產關系的動態(tài)表現(xiàn)，歷來是要反映和順應科技生產力的現(xiàn)實狀況和它的進一步發(fā)展的客觀要求的。從這個意義上講，我們應該全力以赴地進行技術革新和發(fā)明;只有技術進步，才能在優(yōu)化既有世界生產力結構中改變被動依附性的卑微地位，才能在創(chuàng)新世界生產力結構中永遠處于主動地位。例如，馬克思、恩格斯早在撰寫《德意志意識形態(tài)》一文時就對“現(xiàn)代國家最完善”的北美看好。今天我們已經明了，正是基于科技教育政策的強勢推進，美國才成了世界科技革命的策源地和教育強國，這就保證了美國在世界產業(yè)結構的分工體系中始終占據(jù)高端位置。

同時，基于“真實集體”的自覺分工，還是個人全面發(fā)展的唯一出路。馬克思、恩格斯認為，打破基于地域限囿、家庭迷信、血緣身份、階級剝削，“虛幻的集體”即國家政權之政治壓迫等諸多自發(fā)性分工對個人的桎梏，建構基于真實集體即“自由人聯(lián)合體”的社會組織，還是一個人能夠獲得“自由個性”的不二法門。在這里，每一個人的職業(yè)都是在自覺自愿的基礎上通過公正選拔而“自致獲得”的，社會為每一位合格公民提供了平等的就業(yè)機會和晉升空間。所有的社會組織都杜絕出身主義價值觀念的流行，而是以能力為本位，以解決問題的實際業(yè)績作為上升與否的唯一尺度。顯然，這就是共產主義社會的全面實現(xiàn)。到那時，自覺分工將促進人的全面發(fā)展:“任何人都沒有特定的活動范圍，每一個人都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨著我的心愿，今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！保?］但那時依然還會有一些社會組織，然而這樣的組織卻是自愿在一起的人組成的“自由人聯(lián)合體”。根據(jù)馬克思、恩格斯的見解，惟其消弭自發(fā)性社會分工和冒牌的公共機構對個體人的命運的強硬擺布和有意傷害，惟其基于人的自由選擇而形成的“自由人聯(lián)合體”的大面積生成，惟其在“真實的集體(即‘自由人聯(lián)合體’，筆者注)”的條件下，“各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合”［1］才能獲得自由。因為“這種聯(lián)合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”［1］。我們不難得出結論:只有在這種自由自覺的“社會控制”實現(xiàn)的地方和時間，才能最終消弭私人利益和共同利益的矛盾，才能實現(xiàn)每一個人全面而自由的發(fā)展。

再者，從辯證法的徹底性講，消滅分工的限制和擴大交往半徑，還是每一個民族克服狹隘的“地方性意義”，并最終匯聚到一起而共創(chuàng)“世界歷史”的必然趨勢。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中改造了“世界歷史”哲學思想。“世界歷史”思想最初是由黑格爾在其所著《法哲學原理》一書中提出的。黑格爾認為，每一個國家雖然都是體現(xiàn)“絕對精神”的“個體”，但這個“個體”卻不是孤立存在的。為此，他認為:“不同他人發(fā)生關系的個人不是現(xiàn)實的個人，同樣，不同其他國家發(fā)生關系的國家也不是一個現(xiàn)實的個體”，正是國家間的相互聯(lián)系和關系，使得整個世界結成一個相互影響、相互作用的整體，從而形成世界歷史。馬克思、恩格斯在揚棄黑格爾上述思想的客觀唯心主義的神秘色彩時指出:“歷史向世界歷史轉變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個形而上學怪影的某種抽象的活動，而完全是物質，可以通過經驗確定的活動，每一個過著實際生活，需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種活動?！瘪R克思、恩格斯指出:“各個相互影響的活動范圍在這個發(fā)展過程中越是擴大，各民族的原始閉關自守狀態(tài)由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工(指自發(fā)性分工，筆者注)消滅得越是徹底，歷史也就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史?！保?］進一步看，消弭不同民族基于自然資源稟賦差異形成的自發(fā)分工，把不同民族及其人員的交往半徑從地域性的狹隘范圍拓展到世界性的層面，還是一個民族保護生產力和技術發(fā)明，從而獲得持續(xù)性發(fā)展的重要條件。馬克思、恩格斯講到:“某一個地方創(chuàng)造出來的生產力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會失傳，取決于交往擴展的情況。當交往只限于毗鄰地區(qū)的時候，每一種發(fā)明在每一個地方都必須重新開始……，只有在交往具有世界性質，并以大工業(yè)為基礎的時候，只有在一切民族都卷入競爭的時候，保存住已創(chuàng)造出來的生產力才有保障?！保?］

2.“社會分工”的消極作用

第一，自發(fā)性分工帶來城鄉(xiāng)二元結構的固化和人的尊嚴的下降。這里的自發(fā)性主要是指地理空間和生產力部門結構上的自發(fā)性。馬克思、恩格斯從歷史的縱向考察得出結論:正是由于基于先賦性地理差異和生產力部門結構的分化，譬如手工業(yè)、工業(yè)和商業(yè)從農業(yè)中逐漸分化出來，才最終造成了城市與鄉(xiāng)村的對立。馬克思、恩格斯指出:“城市本身表明人口、生產工具、資本、享樂和需求的集中;而在鄉(xiāng)村里所看到的卻是完全相反的情況:分散和孤獨。城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的范圍內才能存在。這種對立鮮明地反映出個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動，這種屈從現(xiàn)象把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆游?，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動物。”［1］

第二，自發(fā)性分工是產生勞動異化和人的不自由的根源。馬克思、恩格斯講到:“只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那么人本身的活動對人來說就成為一種異己的，與他對立的力量，這種力量驅使著人，而不是人駕駛著這種力量?！保?］從本質上講，人受分工的壓迫也就是受階級的壓迫，所以馬克思、恩格斯說:“階級決定他們的生活狀況，同時也決定他們的個人命運，使他們受支配。這和個人屈從于分工是同類現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只有通過消滅私有制和消滅勞動本身才能消除?！保?］

第三，自發(fā)性分工還造成了“社會結構”的重要領域，即不同家庭之間的分化。馬克思、恩格斯指出:“分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然產生的分工和社會分裂為單獨的、互相對立的家庭這一點為基礎的。”［1］社會結構指的是以家庭、社區(qū)和居民生活自組織為主要元素的市民社會的綜合體系。但自發(fā)性分工導致了幾家夢圓幾家夢碎的殘酷現(xiàn)實，這直接帶來社會結構的解體和家庭之間的對抗。

第四，自發(fā)性分工在造成體力勞動和腦力勞動相分離的同時，還導致社會公平、正義的流失。價值哲學帶有強烈的倫理學色彩。從倫理學審視，所謂的公正就是善的等利害交換。這就要求社會管理者銳意構建義務與權利、奉獻與索取、生產與消費、享受與勤勞相互匹配的制度，可是“分工不僅使物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由各種不同的人來分擔這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實”［1］。

第五，自發(fā)性分工還造成了精英集團內部的分裂。腦體分工不啻存在于統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間，而且基于腦體分工的邏輯，也會在統(tǒng)治階級內部產生務實性的社會管理活動和務虛性的制造“關于自身的幻想”的精神生產活動的分化。一般而言，“務實派”和“務虛派”考慮問題的角度是存在差異的:前者可能會陷入“屁股決定大腦”的思維定勢而不可自拔，而后者因其是統(tǒng)治階級內部“積極的，有概括能力的思想家”，因而在社會公共治理中可能會更加關注那些帶有長遠性、整體性和基礎性的問題。這種分工足以造成統(tǒng)治階級內部的分裂。有時“這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實際沖突，當本階級受到威脅”的時候，“這種對立和敵視便會自行消失”［1］。

第六，自發(fā)性分工還是唯心主義思想路線產生的社會基礎。誠然，分工在造成社會意識的相對獨立性時，有助于社會意識的分化和協(xié)同發(fā)展。但是，社會分工，尤其是腦體分工，會使那些脫離生產力活動第一線的人自我意識急劇膨脹，過分良好的自我感覺會給他們帶來錯覺，以為意識“是某種和現(xiàn)存實踐的意識不同的東西;它不用想象某種真實的東西而能夠真實的想象某種東西”。所以，從腦體分工的那一天起，“意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等”［1］，也就是說，才有了“四體不勤、五谷不分”，構想自己“純粹”的理論體系的主客觀條件。這就導致了唯心主義思想路線的大行其道。

(五)“一般思想”要和“統(tǒng)治的個人”、現(xiàn)實的“生產方式”相統(tǒng)一

人們是有意識的。社會上一切人的活動，包括生產活動都是有意識的活動，一切社會現(xiàn)象都是人有意識活動的結果。這種現(xiàn)象在以往使人誤以為思想意識是社會歷史的決定因素，這種情況在經濟落后、國內外市場狹小、人們眼界狹窄的德國更為明顯。因此，英國人已經習慣把“人類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究問題的做法，在德國就不好推廣?！耙驗閷Φ聡藖碚f，要做到這一點不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏‘可靠的感性’?！保?］于是，在德國，無論是老年黑格爾派還是青年黑格爾派，他們都相信現(xiàn)實世界是觀念世界的產物，相信觀念世界和意見世界支配現(xiàn)實世界和物質力量。與此相反，馬克思、恩格斯則認為:“‘精神’從一開始就很倒霉，注定要受物質的‘糾纏’，物質在這里是震動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史;語言是一種實踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產生的?！保?］這就是說，語言和意識從一開始就是基于“符合論”的語義學和意識學。當然，腦體分工的作用，產生了社會意識的相對獨立性的外觀，然而這僅僅是“相對獨立”，如果從人類意識產生的“起根發(fā)苗”看，意識簡直就是和物質生產過程如影隨形。馬克思、恩格斯講到:“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質關系的直接產物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等等中的精神生產也是這樣。”［1］在此基礎上，馬克思、恩格斯提出了歷史唯物主義的一個基本問題，就是社會存在與社會意識的關系問題。在這一問題的表述中，馬克思、恩格斯認為:“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！保?］這就是說，社會生活的存在方面具有本源性和決定性的意義，而社會生活的意識方面僅僅是社會存在派生出來的第二性的東西。同時，在階級社會里，階級是社會存在的核心要素。因此，社會存在決定社會意識的一般原理就具體化為統(tǒng)治階級決定統(tǒng)治思想這么一個過程。根據(jù)馬克思、恩格斯的思想，階級首先是一個經濟概念，然后才是一個政治概念。馬克思、恩格斯認為，在階級社會里，人們在物質生活過程中形成的生產關系表現(xiàn)在社會結構上，首先就是階級關系。社會意識總會打上階級的烙印。進而言之，帶有階級性的社會意識也是經濟生活過程中處于統(tǒng)治地位的階級的思想表現(xiàn)。他們說:“統(tǒng)治階級的思想在每一個時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產的資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，一般的是受統(tǒng)治階級支配的?！保?］馬克思、恩格斯在正面論述了精神生活對物質生活依賴性的基本觀點后，還對黑格爾歷史唯心主義的“真正的神正論”認識論根源進行了深刻分析:“把統(tǒng)治思想同進行統(tǒng)治的個人分割開來，主要是同生產方式的一定階段所產生的各種關系分割開來，并由此作出結論說，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出‘一般思想’、觀念等等，而把他們當作歷史上占統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的‘概念’的‘自我規(guī)定’。”［1］馬克思、恩格斯認為，從德國普魯士官方哲學家黑格爾和他的眾多粉絲們，諸如施蒂納為首的青年黑格爾派成員的精神狀態(tài)看，這些“精神貴族”在常識方面甚至趕不上一般的民眾:“在日常生活中任何一個小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有達到這種平凡的認識，不論每一時代關于自己說了些什么和想了些什么，它都一概相信?！边@種從“獨斷的玄想和曲解出發(fā)”的治學風格，正是他們高高在上、脫離實際、不接地氣的生活狀況，職業(yè)選擇和社會分工的局限性造成的。

(六)社會結構是國家政治結構的真正基礎

誠然，隨著馬克思、恩格斯在實際斗爭中的漸趨激進，早年縈繞于他們心頭的形而上的哲學問題，尤其是黑格爾關于國家和市民社會的關系問題，已經讓位于更為實際的物質利益問題。而且，在《德意志意識形態(tài)》一文中，馬克思、恩格斯在改造黑格爾“世界歷史”思想成果時還對地域性的文化和家庭觀念持一種揚棄的態(tài)度，并在這種揚棄中暴露出一種疏離“家庭迷信”和“地方性”，“立即”“動員”世界各民族的無產階級“同時行動”，共襄共產主義革命這一宏大敘事的某種急躁心理［1］。但是，只要我們細心留意就不難發(fā)現(xiàn)，以家庭體制為主要元素的狹義的社會結構決定國家政治結構的觀點在該文本中依然堅挺。這是因為馬克思、恩格斯明確把家庭體制即人口的增殖看成是社會發(fā)展的3個原動因之一，并且直接對德國舊哲學歷來不遺余力所宣示的國家元首歷史觀持一種批判立場。我們不難發(fā)現(xiàn)，從青年到老年，馬克思、恩格斯這一思想可以說是一以貫之的。例如，早在1843年夏天，馬克思就形成了揚棄黑格爾“國家決定市民社會”的客觀唯心主義的“社會結構理論”［9］。馬克思說:“實際上，家庭和市民社會是國家的前提，他們才是真正的活動者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。”“家庭和市民社會是國家的真正的構成部分，是意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性，他們是國家存在的方式。”“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。他們是國家的conditio sine qua non(必要條件)?！保?0］到了晚年，馬克思、恩格斯兩人都對人類學的研究發(fā)生了興趣，恩格斯還提出了有名的“兩種生產的理論”:“根據(jù)唯物主義的觀點，歷史中的決定因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產;另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍?！保?］總之，我們認為馬克思主義經典作家有關人類社會生活是“經濟→社會(狹義)→政治→文化(精神)”四元一體的過程的觀點，直接發(fā)軔于1844年《巴黎手稿》，而系統(tǒng)表述則豁顯于包括《德意志意識形態(tài)》在內及其俟后所有相關的哲學文本中。其經典表述，就是馬克思在1859年《＜政治經濟學批判＞序言》中的有關論述［11］。所以，無論從哪一方面看，作為社會細胞的家庭以及由無數(shù)個家庭組成的居民生活共同體即社區(qū)(在中國被稱為“社稷”)，以及在此基礎上所形成的公民社會，都是時間在先和邏輯在先地決定著國家存在和所為方向的實際基礎。

三、結 語

回歸經典是我們觀照現(xiàn)實、解決問題、共襄使命、同圓中國夢的理論基礎。結合習近平同志自十八大以來的講話，中國夢的歷史性展開表現(xiàn)為以下3個相互聯(lián)系的“三夢共圓”的過程:一是實現(xiàn)全面建成小康社會的經濟社會發(fā)展目標，共圓“人民的夢”的過程;二是實現(xiàn)建成富強、民主、文明、和諧的社會主義現(xiàn)代化國家的政治目標，共圓“國家的夢”的過程;三是實現(xiàn)中華民族偉大復興的文化目標，共圓“民族的夢”的過程。通過對存在于《德意志意識形態(tài)》哲學經典文本價值意蘊的挖掘，我們認為，它對我們共圓中國夢，具有以下6個啟示:一是根據(jù)新哲學本體論的出發(fā)點是“現(xiàn)實的個人”的觀點，構建基于馬克思積極人道主義的人本性哲學和社會學體系，是我們共圓中國夢的理論前提;二是堅持新哲學面向現(xiàn)實和變革世界的立場和功能，立足大地、匯聚民智、和而不同，建構基于民主決策的精英和解機制，是堅持真理、修正錯誤、求同共識，從而實現(xiàn)中國夢的政治條件;三是對脫胎于舊社會，并且難免帶有“私的痕跡”的“共同利益”及其相關機構保持警覺，積極開展保持黨的純潔性和黨的群眾路線教育實踐活動，用法律武器反腐建廉，消除那些“因人設崗”的“冒牌集體”、機構和人員，“蒼蠅老虎一起打”、“把權力關進籠子”，也是共圓中國夢的政治舉措;四是堅持“從地上升到天上”［1］的新哲學立場，堅持以社會為導向，以問題為中心，以能力培養(yǎng)為旨歸，建構基于學術民主的精神生產機制，是最終實現(xiàn)中華民族偉大復興的文化條件;五是對中國現(xiàn)階段因消極社會分工所導致的人的尊嚴流失問題保持高度警惕，以公平、正義為基本價值原則，建構激發(fā)社會活力、全面提升人民尊嚴水平、實現(xiàn)每一個中華兒女都能“人生出彩”的社會流動機制，是實現(xiàn)“中國夢”的經濟社會條件;六是揚棄馬克思、恩格斯的某些超越現(xiàn)實的激進主義思想，反其道而行之，強化家庭和地方元素，挖掘和豁顯中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)中“家的哲學”的價值訴求，把西部大開發(fā)推向深入，讓西部人民在家門口就能獲得全面發(fā)展，從而在東西和解和城鄉(xiāng)一體化的城鎮(zhèn)化建設中，夯實中國夢的社稷基礎。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷上［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷上［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.

［3］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1985.

［4］戴生岐.中國特色社會主義基本價值芻探［J］.寶雞文理學院學報:社會科學版，2010，30(2):10-16.

［5］孫強.棱角先生張奚若［N］.華商報，2013-02-19(A12).

［6］劉瑜.觀念的水位［M］.杭州:浙江大學出版社，2013.

［7］王海明.倫理學原理［M］.北京:北京大學出版社，2009.

［8］高山奎.論舍勒愛的思想及其當代啟示［J］.許昌學院學報，2007，26(6):5-8.

［9］戴生岐.馬、恩哲學社會結構理論的家性意蘊和現(xiàn)實觀照［J］.寶雞文理學院:社會科學版，2013，33(1):5-18.

［10］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.中共中央馬恩列寧斯著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1956.

［11］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.