劉峰存

摘 要：在我國(guó)春秋末期，孔子提出人性問(wèn)題以后，人性問(wèn)題則逐漸成為先賢圣哲討論的一個(gè)重要話題。其中最有影響的是孟子和荀子的人性論。而孟子認(rèn)為的人性本善，其目的是引導(dǎo)人們盡可能地發(fā)揮自己善的本性，荀子認(rèn)為人性惡，是想通過(guò)對(duì)于人性本惡的矯正，最后同樣達(dá)到善的境界，成為堯舜一樣的圣人。而二者最終的歸宿則是一致的。

關(guān)鍵詞：孟子；荀子；人性論

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）11-0039-02

春秋末期，孔子提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），在孔子看來(lái)，人的本性生來(lái)是相近的，但后天的環(huán)境和日益積累的習(xí)慣則導(dǎo)致人們的德智相去甚遠(yuǎn)。到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，戰(zhàn)事頻仍，人的本性在各方面都有較強(qiáng)的表露，這就要求先賢圣哲需要進(jìn)一步去探求人的本性，考察人的本性，從而解決所遇到的一切社會(huì)問(wèn)題。鑒于此，對(duì)人性的討論，理所當(dāng)然的則成為當(dāng)時(shí)百家爭(zhēng)鳴的又一焦點(diǎn)。孟子的性善論便是其中影響較大的。

一、“孟子道性善，言必稱堯舜”

“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》下引此書(shū)只注篇名）性善論的提出，可以說(shuō)是在孟子哲學(xué)思想中，占有極其重要的地位。

是時(shí)，孟子與告子的爭(zhēng)論，則是明證。告子認(rèn)為人性不是生來(lái)就有“善”和“不善”的區(qū)別。告子說(shuō)：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

告子把人性喻為回旋的水，以此來(lái)說(shuō)明人性本沒(méi)有先驗(yàn)的善與不善的區(qū)分。而孟子也是用水性來(lái)比喻人性，他反駁說(shuō)：“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。”（《告子上》）

孟子認(rèn)為，人性的發(fā)展是有定向的，其可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)合乎規(guī)律的發(fā)展過(guò)程。在孟子看來(lái)，人性之所以是“善”的，是由于人生來(lái)就具有“善端”。他說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）

孟子在這里說(shuō)的是每個(gè)人的直接經(jīng)驗(yàn)：忽然看見(jiàn)小孩子要掉到井里去，人們確實(shí)會(huì)受驚而生惻隱之心，從而立刻跑過(guò)去救他。這時(shí)并沒(méi)有想結(jié)交孩子的父母、要?jiǎng)e人稱譽(yù)、或厭惡孩子哭聲之類的念頭，而是直覺(jué)地產(chǎn)生這種反應(yīng)。孟子以為這種惻隱之心就是仁之端，就是在人的意識(shí)中有一種先驗(yàn)的“善”的萌芽，這也就是孟子說(shuō)的“人之所以異于禽獸者幾希”的本質(zhì)特征。

孟子還認(rèn)為，把這四個(gè)“善端”擴(kuò)大發(fā)展就是仁、義、禮、智四種道德。這些道德是天賦的，他說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！保ā豆珜O丑上》）“仁義禮智非由外爍我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚?/p>

而為了說(shuō)明人具有先天的善性，孟子認(rèn)為人性善的根源不是來(lái)自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于先驗(yàn)的“良知良能”。孟子說(shuō)：“人之所不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也?！保ā侗M心上》）

孟子以此來(lái)論證人具有先天的“善性”，這是其“性善論”立論的基礎(chǔ)。

孟子還從邏輯上提出“故凡同類者，舉相似也。”（《告子上》）的命題。他認(rèn)為，人與人之間在良知良能上是沒(méi)有什么差別的，因此，以良知良能為基礎(chǔ)的人善的本能也沒(méi)有什么差別。為了說(shuō)明人性善的同一性，孟子從人的感官的共同特征推論人性善的普遍性。他說(shuō)：

“口之于味也，有同耆焉。耳之于聲也，有同聽(tīng)焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>

孟子用類比法進(jìn)行論證，認(rèn)為人的口都是喜歡美味的食物，耳朵都喜歡聽(tīng)優(yōu)美的音樂(lè)，眼睛都喜歡美麗的色彩，所以人心也應(yīng)有共同喜歡的東西，那就是理和義。孟子這里將理、義并舉，理指客觀規(guī)律，義指道德規(guī)范。

誠(chéng)然，孟子的人性論揭開(kāi)了人性的一個(gè)方面，有其合理的成分，但同時(shí)也應(yīng)看到其對(duì)人性的根本認(rèn)識(shí)還是片面的。

第一，孟子的性善論很大程度上忽視了社會(huì)實(shí)踐對(duì)人性的決定作用。孟子把人性完全歸結(jié)為先天的良知良能，事實(shí)上，人性的善惡，很大程度上取決于人的后天習(xí)得，孟子顯然忽略了這一點(diǎn)。

第二，人性應(yīng)該包含兩個(gè)方面的內(nèi)容。即人的社會(huì)屬性和人的自然屬性。人的社會(huì)屬性主要來(lái)自人的后天實(shí)踐，而人的自然屬性如尊兄敬長(zhǎng)之類則有相當(dāng)一部分來(lái)自先驗(yàn)的本能。由于每個(gè)人都在社會(huì)群體中生活，人性的主要部分應(yīng)該是人的社會(huì)屬性。在任何時(shí)代，人與人之間的爭(zhēng)奪是普遍存在的，孟子試圖用人的自然屬性來(lái)說(shuō)明人性的全部，恰恰沒(méi)有說(shuō)明人性的本質(zhì)。

第三，孟子所說(shuō)的人性，是抽象的人性。然而，抽象的人性是要由具體的人性表現(xiàn)的。由于每一個(gè)人所處的社會(huì)政治地位的不同，人們的社會(huì)實(shí)踐與后天習(xí)得是千差萬(wàn)別的，人性也必然因此而存在著差別。孟子用抽象的人性代替具體的人性，抹殺了人在人性上的差別，實(shí)際上并沒(méi)有真正地說(shuō)明人性。

二、“人之性惡，其善者偽也”

與孟子一樣，荀子的政治思想也是以對(duì)人性問(wèn)題的討論為出發(fā)點(diǎn)的。荀子這樣說(shuō)道：“故性善，則去圣王，息禮義矣；性惡，則與圣王，貴禮義矣?！保ā缎詯骸罚?/p>

荀子把人性看作與生俱來(lái)的原始質(zhì)樸的自然屬性。他說(shuō)：“生之所以然者謂之性。”（《正名》）“性者，本始材樸也?！保ā抖Y論》）“凡性者，天之就也……不可學(xué)，不可事而在人者謂之性。”（《性惡》）“性”是自然的賦予，即人的自然本質(zhì)。而自然的稟賦不是人們可以通過(guò)學(xué)習(xí)和作為得到的。他說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也?！保ā缎詯骸罚?/p>

因此，荀子所講的人性，是一種個(gè)體的、抽象的自然屬性，這是個(gè)體所具有且必有的一種本能心理。荀子認(rèn)為，“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果“從人之性，順人之性，比出于爭(zhēng)奪?！保ā缎詯骸罚┸髯诱J(rèn)為，在任何情況下，都不該使人的欲望得到滿足，而是要時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性。人的本性應(yīng)該在社會(huì)實(shí)踐中不斷得到矯正，矯正的結(jié)果就是“化性起偽”?！盎云饌巍本褪巧?。有鑒于此，荀子則提出“人之性惡，其善者偽也。”他說(shuō)：“可學(xué)而能，可事而成之在人者謂之偽。”（《性惡》）“心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉而后成謂之偽?！保ā墩罚皞握撸睦砺∈⒁??！保ā抖Y論》）

“偽”就是“人為”的意思，它不是先天就具有的人的本性，而是后天環(huán)境影響和日益積累的習(xí)慣和長(zhǎng)期的教化學(xué)習(xí)所形成的一種品格?！靶浴焙汀皞巍毙枰q證的來(lái)看，具體說(shuō)，“性”是先天的稟賦，“偽”則是后天的習(xí)得；“性”產(chǎn)生“惡”，而“偽”則導(dǎo)引“善”。顯然。二者是對(duì)立的。

在“性”與“偽”這對(duì)矛盾中，荀子尤為重視“偽”這一面。通過(guò)“偽”，就會(huì)使得“于越夷貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也?！保ā秳駥W(xué)》）“堯舜之與桀跖，其性一也，君子之與小人，其性一也?！保ā缎詯骸罚┧麄儽緛?lái)都是天生性惡的，所以后來(lái)出現(xiàn)賢愚不肖的區(qū)別。原因在“住錯(cuò)習(xí)俗之所積耳”。（《榮辱》）這都是由于后天環(huán)境影響和日益積累的習(xí)慣和長(zhǎng)期的教化學(xué)習(xí)的作用。荀子還認(rèn)為，“涂之人可以為禹”但是，“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也?！保ā缎詯骸罚┮虼?，荀子提出了“化性起偽”的命題，強(qiáng)調(diào)通過(guò)人的主觀努力，“起禮義，制法度”來(lái)使人“惡”的本性得到轉(zhuǎn)化。荀子這樣說(shuō)：“故為之立君上之執(zhí)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！保ā缎詯骸罚┛梢钥闯觯髯訌?qiáng)調(diào)了人的本性可以“化”，可以改造，可使先天之“惡”變?yōu)楹筇熘吧啤?。只要有后天學(xué)習(xí)環(huán)境這一客觀條件，再通過(guò)人的主觀努力，“起于變故，成乎修為”。（《榮辱》）從改變自然本性開(kāi)始，不斷地努力于倫理道德的實(shí)踐，就會(huì)從“可以為”到“能為”，從可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。可以說(shuō)，這是荀子對(duì)“性”“偽”關(guān)系問(wèn)題做出的理論貢獻(xiàn)。

三、兩種人性論的比較

綜上所說(shuō)，不難看出，孟子和荀子人性論的論述其歸宿可謂是一致的，同樣是說(shuō)人的修身，只不過(guò)前者強(qiáng)調(diào)的是人的道德自覺(jué)，后者強(qiáng)調(diào)的是外在的社會(huì)力量的約束。

首先，荀子從人的“欲求”到“爭(zhēng)奪”到“惡”這樣一種本能心理，作為討論人性的出發(fā)點(diǎn)，這較之于孔、孟諱利、倡義的表述則來(lái)得更為真切、質(zhì)樸一些。人類正是在這樣不斷地解決自身生存、生活問(wèn)題的掙扎中來(lái)發(fā)展自己的。只有具備了其基本的生存、生活的條件，才可能有也會(huì)有人類主體內(nèi)在的精神世界，從而形成人們的道德觀念。荀子認(rèn)為，社會(huì)出現(xiàn)爭(zhēng)奪和動(dòng)亂現(xiàn)象，是人們追求物欲利益的必然結(jié)果，應(yīng)該說(shuō)，這是有其合理因素的。

其次，荀子性惡論在一定程度上批判了孟子性善論的“超越性”“先驗(yàn)性”。荀子認(rèn)為“仁義禮智”等德智不是先天賦予人類的，而是后天習(xí)得，“積偽”而成的。荀子這樣說(shuō)道；“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫目而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。”（《性惡》）顯然，荀子性惡論較之于孟子性善論，包含了更為深刻的內(nèi)容，其更具發(fā)人深省的作用。

孟子的性善論，其目的是引導(dǎo)人們盡可能地發(fā)揮自己善的本性，而荀子的性惡論，則是想通過(guò)對(duì)于人性本惡的矯正，從而最后達(dá)到善的境界，成為堯舜一樣的圣人?？梢?jiàn)，孟子的性善論和荀子的性惡論都是反映了其當(dāng)時(shí)的時(shí)代需求，是順應(yīng)歷史潮流的。孟、荀人性論的提出，在中國(guó)人性論史上無(wú)疑是具有開(kāi)創(chuàng)性的。而其對(duì)于后世的影響，尤其是宋明時(shí)期人性的又一討論，則更為深遠(yuǎn)。

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（責(zé)任編輯：田 苗）