常 娜

(山東工商學(xué)院，山東 煙臺(tái) 264005)

1 日本學(xué)者對(duì)本尼迪克特觀點(diǎn)的評(píng)析

本尼迪克特是美國(guó)的民族學(xué)家。她提出的類(lèi)型學(xué)激起了強(qiáng)烈的反響，至今余波未平?？陀^地說(shuō),本尼迪克特對(duì)日本文化的研究作出了巨大的貢獻(xiàn),戰(zhàn)后很多關(guān)于日本人和日本文化的研究都是以她的學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ)的。

本尼迪克特把日本的文化模式分成了三個(gè)層次：第一層次是通過(guò)一些相互矛盾又相互依存的行動(dòng)類(lèi)型來(lái)看，第二層次是從被稱(chēng)為恩惠和義理的統(tǒng)合形態(tài)來(lái)看，第三層次是從與“罪文化”相對(duì)應(yīng)的“恥文化”來(lái)看。日本學(xué)者圍繞著她的論述展開(kāi)了爭(zhēng)論。

1.1 作為“行動(dòng)模式”的日本文化

本尼迪克特是這樣歸納日本人的民族性格的：“日本人既好斗又和善，既保守又善于接受新事物，既尚武又愛(ài)美，既蠻橫又文雅，既順從又不甘任人擺布，而且這一切相互矛盾的氣質(zhì)都在最高程度上表現(xiàn)出來(lái)?！北灸岬峡颂匕堰@些看似矛盾的民族性格稱(chēng)為“德之兩難處境”。那么,是什么決定了日本人的這種民族性格呢？本尼迪克特認(rèn)為：日本人的人生觀包含在他們有關(guān)“忠”“孝”“義理”“仁”與“人情”的準(zhǔn)則之中。人生是由“忠的圈子”“孝的圈子”“義理的圈子”“仁的圈子”“人情的圈子”以及其他許多圈子所組成。每個(gè)圈子都各有特別的詳細(xì)規(guī)則，并且每個(gè)“圈子”的規(guī)則也不是以一成不變的方式確立的，當(dāng)其中的條件變更時(shí)，可能會(huì)采取完全不同的行動(dòng)。所以也就形成了以上的看似矛盾的民族性格。

浜口惠俊(2003)認(rèn)為：關(guān)鍵的問(wèn)題是日本人中是否真的存在二元對(duì)立構(gòu)圖。因?yàn)檫@個(gè)二元對(duì)立構(gòu)圖本來(lái)就是存在于歐美研究者的思考理論體系中的，研究日本的時(shí)候也用這種方法，就是站在西方文化的立場(chǎng)上來(lái)研究日本，沒(méi)有考慮日本的情況是不是適合用這種方法。所以，他認(rèn)為本尼迪克特的理論出發(fā)點(diǎn)就是錯(cuò)誤的，但具體的分析中也有很多適合日本的情況，比如“圈子”與“圈子”之間刻意保持平衡等。

1.2 日本社會(huì)中的“恩義文化”

本尼迪克特把“恩義文化”作為日本文化的又一個(gè)模式來(lái)論述。首先論述的是“恩”。她認(rèn)為“恩”是由“受恩”和“報(bào)恩”構(gòu)成的。日本人認(rèn)為每個(gè)人都受到恩惠，這種恩惠有“皇恩”“父母恩”“師恩”以及其他許多和自己有某種聯(lián)系的人的恩惠。這些“恩惠”像債務(wù)一樣，所以，受到恩惠之后也必須要“報(bào)恩”。這種“報(bào)恩”的行為可以說(shuō)是一種德行。

但是，浜口惠俊(2003)提到：如果從日本人的立場(chǎng)來(lái)看的話(huà)，這種“報(bào)恩”行為不是經(jīng)濟(jì)上的債務(wù)關(guān)系，而應(yīng)該從道德的層面來(lái)展開(kāi)論述。因?yàn)椤皥?bào)恩”這個(gè)概念，來(lái)源于日本古代一些文章中出現(xiàn)的有關(guān)“報(bào)恩”故事中的道德主題。他認(rèn)為本尼迪克特是以生物主義為基礎(chǔ)對(duì)“恩”定義的。另外他還認(rèn)為把“恩”歸結(jié)為兩者之間的協(xié)調(diào)和平等交換，還是二元論的再現(xiàn)，是以社會(huì)學(xué)者的“互利性”原理和經(jīng)濟(jì)學(xué)者的“等價(jià)交換”原理為依據(jù)的。這樣就使“恩”的文化意義消失了，忽視了在佛教中作為中樞的“恩”。

本尼迪克特對(duì)“義”的解釋是即使不愿意也必須還的一種“義務(wù)”和“義理”。其中“義務(wù)”是強(qiáng)制性的，沒(méi)有時(shí)間限制的，不能全部還清的。而“義理”是有時(shí)間限制的，必須等量返還的。

浜口惠俊(2003)提到：有些日本學(xué)者認(rèn)為本尼迪克特對(duì)“義務(wù)”和“義理”的理解都脫離了日語(yǔ)中本來(lái)的意思。并且把“義理”理解為必須全部還清的債也很勉強(qiáng)，有必要考察一下“義理”的功能。因?yàn)槭艿絼e人的恩惠之后如果不還的話(huà)就會(huì)被認(rèn)為是“不懂義理的人”，所以，他們認(rèn)為“義理”也可以說(shuō)是一種“形式上的互惠關(guān)系”，特征是“情義性”與“契約性”相互交錯(cuò)。

安田三郎(1974)也這樣論述：“‘義理’是一種充滿(mǎn)人情的情義性的，特定人之間的，沒(méi)有邊界的結(jié)合。并且不是同時(shí)交換，而是有時(shí)間差的。即使約定之后的付諸行動(dòng)和收到禮物之后的還禮，也不應(yīng)理解為一種交換，而是一種作用和反作用?！?/p>

1.3 作為國(guó)民性格的“恥文化”

本尼迪克特是這樣解釋的：在“恥文化”中，人們的行為通過(guò)外部，或者說(shuō)別人的眼睛來(lái)評(píng)價(jià)，而在“罪文化”中，人的行為是由自身根據(jù)普遍價(jià)值來(lái)評(píng)價(jià)。所以，“恥文化”是他律性的，而“罪文化”是自律性的。因?yàn)槿毡救撕茉诤鮿e人對(duì)自己的評(píng)價(jià)，并且缺乏自律性，所以日本文化屬于“恥文化”。

森口兼二(2003)認(rèn)為：“罪”和“恥”都具有評(píng)定自我，維護(hù)自尊心的功能，只是與其相對(duì)照的基準(zhǔn)不同而已，“罪”是與絕對(duì)性的善惡基準(zhǔn)相對(duì)照，“恥”是與相對(duì)性的優(yōu)劣基準(zhǔn)相對(duì)照。所以?xún)烧卟⒉皇歉旧蠈?duì)立的。

作田啓一(1967)認(rèn)為：人們先從外界受到懲罰之后，才知道什么是“罪”，知道“恥”的人則是自己控制自己的結(jié)果。這樣，基于“內(nèi)在性”和“外在性”的“罪”和“恥”的區(qū)分就變得很模糊了。作田還指出，本尼迪克特只看到了“公恥”，沒(méi)看到“私恥”，所以只把握了日本文化類(lèi)型的一半。

大多數(shù)日本學(xué)者認(rèn)為，本尼迪克特提出了日本人完全沒(méi)有注意到的“恥文化”，具有重大的歷史意義。但是，由于本尼迪克特運(yùn)用了二元論的方法，并且以歐美社會(huì)為基準(zhǔn)來(lái)研究日本文化，所以，存在一些不足的地方。

2 對(duì)中根千枝觀點(diǎn)的評(píng)析

中根千枝是日本著名人類(lèi)學(xué)家、藏學(xué)家，主要研究領(lǐng)域?yàn)橛《?、西藏和日本的社?huì)結(jié)構(gòu)及亞洲社會(huì)的比較研究。他認(rèn)為日本社會(huì)構(gòu)造的特征是集團(tuán)的構(gòu)成及集團(tuán)中的縱向關(guān)系。

她認(rèn)為，集團(tuán)構(gòu)成的要因有“資格”和“場(chǎng)”?！百Y格”主要指性別、年齡、學(xué)歷、地位、職業(yè)等；“場(chǎng)”則是指地域社會(huì)和所屬機(jī)關(guān)等。在日本，人們重視的是“場(chǎng)”，處于同一個(gè)地域或組織的人都屬于一個(gè)集團(tuán)，在這種集團(tuán)中人們之間是縱向的關(guān)系，在以“資格”為基礎(chǔ)構(gòu)成的集團(tuán)中則是橫向的關(guān)系。后來(lái)她又指出：在以“場(chǎng)”為基礎(chǔ)構(gòu)成的集團(tuán)中也有像“黨中黨”“派閥”等水平型的集團(tuán)。

中根認(rèn)為日本這種縱向社會(huì)的特征之一是“序列意識(shí)”，根據(jù)這種序列來(lái)維系人際關(guān)系，但是這種人際關(guān)系是“情義性”的，缺乏契約性。

浜口惠俊(2003)認(rèn)為：“資格”是集團(tuán)構(gòu)成的條件，而“場(chǎng)”是集團(tuán)的屬性，把這兩種不同范疇的東西放在一起比較在理論上是一個(gè)致命的缺陷。并且把“資格”和“場(chǎng)”作為形成“橫向”和“縱向”關(guān)系的原因，也沒(méi)有理論根據(jù)。

后來(lái)，中根千枝又修正自己的觀點(diǎn)說(shuō)：構(gòu)成日本大集團(tuán)的是小集團(tuán)，不是個(gè)人，這些小集團(tuán)就相當(dāng)于歐美的個(gè)人。這些小集團(tuán)之間既相互獨(dú)立又相互協(xié)調(diào)，形成一個(gè)聯(lián)合體，并且這些小集團(tuán)必須是同一性質(zhì)的。她還指出：這種縱向關(guān)系，與其說(shuō)是一種權(quán)力關(guān)系，不如說(shuō)是一種禮儀上的序列關(guān)系。

浜口惠俊(2003)引用了安田三郎等人的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明一些日本學(xué)者認(rèn)為中根千枝在《縱向社會(huì)中的人際關(guān)系》中描述的情形不是很符合日本社會(huì)的實(shí)情，但中根千枝不斷地對(duì)自己的觀點(diǎn)作出修正，后來(lái)從“縱向社會(huì)”向“相互組合的社會(huì)”的轉(zhuǎn)變，不僅僅是對(duì)日本社會(huì)構(gòu)造特性的新提案，也是對(duì)研究社會(huì)構(gòu)造的方法論的革新。

3 對(duì)土居健郎觀點(diǎn)的評(píng)析

土居健郎是日本的精神科醫(yī)生、精神分析家。他主要分析了日語(yǔ)中的“嬌寵”這一詞語(yǔ)，認(rèn)為它是把握日本人性格的本質(zhì)概念。他把“嬌寵”解釋為“想要依賴(lài)他人的欲求，或者是想和對(duì)方成為一體的愿望”，也可以說(shuō)是一種“被動(dòng)的愛(ài)情希求”。

土居認(rèn)為：“嬌寵”的原型是從幼兒讓母親抱這種感情中發(fā)展的極普遍的現(xiàn)象，并且，即便已成為成人，這種作為母性依存式的“嬌寵”仍然在社會(huì)關(guān)系中得到助長(zhǎng)?！皨蓪櫋笔菍?dǎo)致日本人的閉鎖性與邏輯性欠缺的原因，土居健郎在批判性地指出這點(diǎn)的同時(shí)，也論述了“嬌寵”對(duì)兒童成長(zhǎng)的必要性。并且，土居認(rèn)為“嬌寵”是有普遍性意義的，即不僅日本人“嬌寵”，歐美也存在“嬌寵”，只是隨著他們的成長(zhǎng)，盡力地壓抑、排斥這種“嬌寵”，所以就不明顯了。

浜口惠俊(2003)認(rèn)為：關(guān)鍵在于日語(yǔ)中的“嬌寵”這個(gè)詞是否包含著“對(duì)他人的依賴(lài)欲求”這個(gè)意思。他引用了木村敏等人的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)明了“嬌寵”不是“依賴(lài)欲求”，在日語(yǔ)中“嬌寵”是人際關(guān)系之間的一種屬性，但是土居健郎卻把它看成了是形成親近的人際關(guān)系的條件。另外，日語(yǔ)中的“嬌寵”只包含著單方向的意思，但實(shí)際上日本的成人之間是一種相互依賴(lài)的關(guān)系。所以，他認(rèn)為，有必要從相互依存的角度來(lái)分析日本人的國(guó)民性。

以上主要論述了日本國(guó)內(nèi)外三位著名學(xué)者的觀點(diǎn)以及日本學(xué)者對(duì)這些觀點(diǎn)的解析。下面簡(jiǎn)單總結(jié)一下日本學(xué)者在這三個(gè)方面的主要看法。

4 日本學(xué)者觀點(diǎn)總結(jié)

4.1 文化模式方面

日本學(xué)者一般認(rèn)為日本人根據(jù)他們所處的生活空間來(lái)選擇自己采取什么樣的行動(dòng)，各個(gè)空間之間都力圖保持平衡，這和中根千枝的“場(chǎng)”有些相似；日本人很重視“人情”和“義理”，重視禮儀上的往來(lái)；日本人的性格中既有“恥”的一面，也有“罪”的一面。

4.2 社會(huì)構(gòu)造方面

日本學(xué)者一般認(rèn)為：只用“縱向社會(huì)”來(lái)描述是不合適的，集團(tuán)內(nèi)部的人與人之間是一種相互合作、協(xié)調(diào)的關(guān)系?！吧舷玛P(guān)系”只是給外人看的一種形式上的東西。

4.3 國(guó)民性格方面

“嬌寵”是已經(jīng)形成的人際關(guān)系的一種屬性。在日本，人與人之間是一種相互依存的關(guān)系，而不是單方向的“嬌寵”。

總之，以上的三位著名學(xué)者對(duì)日本文化的研究都作出了很大貢獻(xiàn)。但由于文化也不是一成不變的，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的行為模式和思維模式都會(huì)發(fā)生變化。所以，他們的研究方法和觀點(diǎn)也在不斷地被更新。

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