洪永穩(wěn)

（黃山學(xué)院 文學(xué)院，安徽 黃山 245041）

卡西爾的神話哲學(xué)理論深受維科和謝林的影響，但他不只是停留在維科和謝林的基礎(chǔ)上，沿著他們開辟的方向進(jìn)一步考察了遠(yuǎn)古時(shí)代的神話與人的生命情感的關(guān)系，在神話哲學(xué)史上第一次提出神話作為一種“生命形式”的論斷。卡西爾認(rèn)為，神話是人類最初創(chuàng)造的一個(gè)符號(hào)形式，以感性和想象為主要特征，它傾注了人類的生命特征。神話作為一種思維形式，它最根本的源泉來自于人的生命創(chuàng)造，神話就是體現(xiàn)了人的創(chuàng)造性和主觀能動(dòng)性，人作為一個(gè)符號(hào)的動(dòng)物，人的本質(zhì)在于符號(hào)創(chuàng)造，生命的創(chuàng)造體現(xiàn)出他的主體性地位。從這個(gè)意義上說，卡西爾認(rèn)為神話是一種“生命形式”，這個(gè)命題是后來文化符號(hào)學(xué)派藝術(shù)“生命形式”論的源頭。在此，我們有必要對(duì)卡西爾的神話與生命形式的關(guān)系進(jìn)行梳理，揭示其神話生命形式的內(nèi)涵以及生命形式與神話意識(shí)中人的主體性發(fā)現(xiàn)和確定的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，厘清卡西爾的神話作為一種“生命形式”的內(nèi)在邏輯。

一、自我和靈魂——人的主體性的發(fā)現(xiàn)

與神話的生命形式論密切相關(guān)的就是 “自我”和“靈魂”的概念。關(guān)于“自我”和“靈魂”的觀念，卡西爾反對(duì)泰勒的社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)和馮特的種族心理學(xué)觀點(diǎn)，他們都把神話形成的根源說成是“泛靈論”，把全部神話概念和觀念視為靈魂觀念的不同表現(xiàn)形式，這種觀念是建立在一種經(jīng)驗(yàn)的假定的基礎(chǔ)上，而不是神話世界觀的特有目的?！叭绻晕液挽`魂的概念是所有神話思維的開端這種廣為流傳的觀點(diǎn)得到證實(shí)的話，就不可能談及神話中主體的發(fā)現(xiàn)”①卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第173 頁。?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，神話的產(chǎn)生離不開人的主體性的創(chuàng)造，如何構(gòu)建神話中人的主體性是卡西爾思考的關(guān)鍵。為了建立神話中的主體性，卡西爾吸收并改造了康德的主體自我的概念，從功能性上強(qiáng)調(diào)自我的主體性。康德的主體受其背后的“物自體”影響。“為了彌補(bǔ)康德留下的諸多缺陷，卡西爾從自己的批判唯心主義的文化哲學(xué)立場出發(fā)，強(qiáng)調(diào)：自我和實(shí)在、主體和客體及其之間的界限都不是給定的、封閉的、完成的，而是以各種符號(hào)形式為中介在相互連接中得以不斷相互區(qū)分和彼此生成的?！雹賱⒂鸭t：《卡西爾人學(xué)思想研究》，南昌：江西人民出版社，2007年，第259 頁。各種符號(hào)便是它們連接的中介。神話是這種符號(hào)之一，因此，神話既不是來源于自我和靈魂的概念，也不是來源于實(shí)在，而是自我靈魂與實(shí)在之間的最初聯(lián)系與區(qū)分。神話與靈魂的關(guān)系表現(xiàn)為：“靈魂既是神話的起點(diǎn)又是神話的終點(diǎn)，既是最直接的又是最間接的，引導(dǎo)神話意識(shí)的持續(xù)不斷的創(chuàng)造，自身則從最初的‘客觀存在’逐漸獲得精神意義直到最終成為精神的特殊原則。完成這一過程的不是精神性的反思，而是人類最初的生命活動(dòng)。”②劉友紅：《卡西爾人學(xué)思想研究》，南昌：江西人民出版社，2007年，第260 頁。這就是說，人類最初的生命活動(dòng)孕育著人類最初的文化創(chuàng)造。在人類最初的生命活動(dòng)中，神話成為構(gòu)成靈魂觀念的最初的、直接的方式。這樣就把神話作為一種生命形式來看待，神話與自我以及靈魂的內(nèi)在關(guān)系也弄清楚了，人的主體性的創(chuàng)造是神話產(chǎn)生的必要條件，也正是從神話中我們能夠發(fā)現(xiàn)人的主體性確立。沿著這條思路，卡西爾繼續(xù)探索人的主體性如何進(jìn)一步發(fā)展。

二、自我意識(shí)的發(fā)展——生命形式的表現(xiàn)

從神話的同一感和生命感到自我意識(shí)的發(fā)展，是神話生命形式進(jìn)程的又一表現(xiàn)。在神話意識(shí)中，自我并非取自外在的世界，而是取自個(gè)人的生存和生命?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，只有當(dāng)自我把自身認(rèn)作某群體的一員，懂得自己與其他人組成家庭、部落、社會(huì)組織之統(tǒng)一體時(shí)，它才感受和認(rèn)識(shí)到自身。只有處于和通過這樣的社會(huì)組織，它才擁有自身，它本身的個(gè)人生存和生命的每一體現(xiàn)都關(guān)聯(lián)著他的整個(gè)生命。這一自我是由靈魂概念演化而來的?？ㄎ鳡柦邮苤x林的觀點(diǎn)，反對(duì)從人類社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)環(huán)境引申出神話意識(shí)之形式和內(nèi)容，從而使社會(huì)學(xué)成為宗教科學(xué)的基礎(chǔ)。認(rèn)為神話意識(shí)并非只跟隨社會(huì)形式的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，相反，它是群體意識(shí)和社會(huì)生活的最重要的因素之一。在神話中，人類通過精神分化，社會(huì)和個(gè)人意識(shí)的基本確定形式由最初不確定的混沌生命感中生成出來的。在這個(gè)過程中，神話劃定的內(nèi)在和外在之間的界線、性質(zhì)和位置完全不同于經(jīng)驗(yàn)——因果認(rèn)識(shí)所劃定的界線?？陀^的直觀與主觀自我及生命感之間的關(guān)系不同于理論知識(shí)的結(jié)構(gòu)。對(duì)于神話宗教而言，卡西爾認(rèn)為，“人”這一物類的界限并不嚴(yán)格，而是易變的，經(jīng)過了不斷地凝聚過程，經(jīng)過神話普遍生命感的逐漸收縮，它才達(dá)到特定的人類群體感?？ㄎ鳡栒f：“在神話世界觀的早期階段，尚無分離人與生物總體、動(dòng)物界和植物界的鮮明界線；尤其是在圖騰崇拜中，人與動(dòng)物的親族關(guān)系，更主要的，部落與其圖騰動(dòng)物或圖騰植物之間的關(guān)系，絕非知識(shí)象征意義的，而是有嚴(yán)格的現(xiàn)實(shí)意義。人在其活動(dòng)和習(xí)性中，在有生命的全部形式和方式中，感覺自己和動(dòng)物同為一體。”③卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第199 頁。這是因?yàn)槿祟惖脑缙谌狈?jīng)驗(yàn)理論的世界觀所具有的、并通常使用的嚴(yán)格邏輯工具，神話的分類結(jié)構(gòu)和我們經(jīng)驗(yàn)理論世界觀的分類結(jié)構(gòu)是根本不同的。神話用人的、社會(huì)存在的語言表達(dá)一切自然的存在，而用自然的語言表達(dá)一切人的、社會(huì)的存在。這兩方面完滿的結(jié)合就決定了神話意識(shí)的獨(dú)特的結(jié)構(gòu)和狀態(tài)。在圖騰制階段，個(gè)體意識(shí)禁錮并消融于部落意識(shí)中，還沒有得到獨(dú)立的自由。一當(dāng)宗教意識(shí)提高到人性神的觀念和構(gòu)型，個(gè)體的意識(shí)便呈現(xiàn)出來。這種個(gè)體意識(shí)和民族意識(shí)是互為依存的，所以，卡西爾說：“人籍以確定其族類界限的相同的區(qū)分過程，引導(dǎo)他在族類內(nèi)部繼續(xù)劃定更鮮明的分解，并從而得到他的、特定的自我意識(shí)”④卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第219 頁。。

卡西爾在論證了人類以神話概念思維的方法發(fā)現(xiàn)和規(guī)定自己的內(nèi)心世界后，又論證了神話自我概念形成的動(dòng)力和諸階段。人類通過生命的創(chuàng)造活動(dòng)，使人類同向外在世界和內(nèi)在世界，在內(nèi)外世界的相互作用下，人類擺脫最初的生命一體化，意識(shí)到自我的存在，并逐漸形成自我人格。生命的活動(dòng)因素在人格的形成過程中起著重要的作用?？ㄎ鳡栒f：

人對(duì)外部世界作用的含義并不僅僅在于，作為成形物，作為獨(dú)立自足“實(shí)體”的自我，把外界事物納入他的領(lǐng)域并占有它們。相反，一切真正的活動(dòng)都在雙重意義上是構(gòu)造性的活動(dòng)：自我并不單純講自己的形式、一切自始自得的形式，印刻在客體上；相反，只有在它施加給客體的活動(dòng)和客體反饋的活動(dòng)之總體中，自我才獲得這種形式。因此，如果在活動(dòng)中劃定了存在的領(lǐng)域，才能確定內(nèi)在世界的界限，內(nèi)在世界的結(jié)構(gòu)才能成為可見的。自我以其活動(dòng)填充的區(qū)域越大，客觀實(shí)在的特征和自我的意義及功能展現(xiàn)得就越明顯。①卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第220 頁。

這段文字說明了自我是在人類創(chuàng)造的活動(dòng)中形成的客體，同時(shí)，自我又是這種創(chuàng)造活動(dòng)的主體。神話中人類的生命創(chuàng)造性活動(dòng)促使自我意識(shí)的形成和發(fā)展，人類的精神在神話中得以體現(xiàn)，神話就是人類的生命活動(dòng)創(chuàng)造的一種形式。

在自然的客觀化過程開始之前，在世界整體還沒有分成各種單一的、確定的形式之前，世界對(duì)于人來說只是存在混沌的情感之中。隨著生命情感的創(chuàng)造性活動(dòng)的進(jìn)行，在情感的這種無確定性狀態(tài)中，“某些現(xiàn)象以其強(qiáng)度和力量與共同的背景分離開來”。這些神話意識(shí)和原始的創(chuàng)造性在以獨(dú)特的鮮明的特殊神和獨(dú)特的個(gè)體神之具體化為特征的階段就表現(xiàn)出來，我們可以把它看成是神話對(duì)特殊印象的客觀化。當(dāng)自我從單純情感反應(yīng)過渡到活動(dòng)階段，不再借助純印象而借助自身活動(dòng)去看待它與自然的關(guān)系時(shí)，神話的世界就讓位給自然客觀的世界，這時(shí)自然也就獲得了真正的內(nèi)容和固定的結(jié)構(gòu)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，這時(shí)人并非立即自由的主體與自然對(duì)峙，而是和自然休戚與共，人與自然出現(xiàn)了一種新型的關(guān)系，人不僅僅在其環(huán)境中感受到他和自然整體中某種特殊的關(guān)聯(lián)，他還把自然納入其勞動(dòng)的領(lǐng)域。從特殊神過渡到個(gè)性神，表明在通向直觀自由主體性的道路上邁出新的一步。從這個(gè)意義上說，神話的神所表征的不外是神話意識(shí)連續(xù)的自我顯現(xiàn)。所以，卡西爾得出結(jié)論：“因此我們一再確鑿的發(fā)現(xiàn)，只有當(dāng)人能夠使自己存在顯現(xiàn)于其神的形象里，他才能領(lǐng)悟和認(rèn)識(shí)自身的存在。正如他只是通過成為工具和產(chǎn)品的創(chuàng)造者才了解其身體和肢體的結(jié)構(gòu)，他也從其精神作品——語言、神話和藝術(shù)——那里提取出客觀標(biāo)準(zhǔn)，以此去衡量自身，學(xué)會(huì)把自己理解成一個(gè)具有獨(dú)特結(jié)構(gòu)規(guī)律的獨(dú)立的宇宙?！雹诳ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第239 頁。

三、祭祀和獻(xiàn)祭——人的生命情感的客觀化

為了說明神話作為一種“生命形式”，卡西爾考察了遠(yuǎn)古時(shí)期和神話相關(guān)的人的祭祀和獻(xiàn)祭活動(dòng)。在原始的祭祀和獻(xiàn)祭活動(dòng)中，人的生命情感得到客觀化?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，宗教精神的真正根基并非在人的觀念的世界中，而是在人的情感和意志的世界中，人們獲得對(duì)于實(shí)在的每一種新的關(guān)系不僅僅表現(xiàn)在他的觀念和信仰中，而且還表現(xiàn)在他的行為和意志之中。因此，人與神之間的關(guān)系是通過具體的活動(dòng)和行為來表現(xiàn)的，這個(gè)具體的行為和活動(dòng)就是人對(duì)神的祭祀活動(dòng)?？ㄎ鳡栒f：“基本的神話宗教情感的真正的客觀化不是在眾神的赤裸裸的偶像中，而是在敬奉神祗的祭祀中。因?yàn)榧漓胧侨藗兣c神祗的主動(dòng)關(guān)系。在祭祀中，不是間接地表現(xiàn)和描繪神性；相反，是對(duì)神性施加直接的影響。”③卡西爾：《神話思維》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第240 頁。所以，最清楚地表現(xiàn)宗教意識(shí)的內(nèi)在進(jìn)展正是在這種“儀式的形式”（卡西爾也稱之為“影響的形式”）中。神話傳說在很大程度上是這種直接關(guān)系的反映。關(guān)于神話的主題大多起源于這種祭祀的直覺，而不是起源于自然的過程，正是祭祀構(gòu)成神話的原始形態(tài)和客觀基礎(chǔ)。為了說明這個(gè)問題，卡西爾援引黑格爾《宗教哲學(xué)》中關(guān)于祭祀的觀點(diǎn)，說明祭祀是主體使自身與其存在的本質(zhì)相統(tǒng)一，克服主體自我與客體的分離，祭祀就包括了內(nèi)在和外在現(xiàn)象的活動(dòng)。在祭祀中一方面要表現(xiàn)神祗，另一方面也要表現(xiàn)自我和宗教主體，祭祀使兩者成為統(tǒng)一，通過這種統(tǒng)一，自我成為神的意識(shí)，同時(shí)神也成為自我的意識(shí)。因此，宗教的意義在祭祀的形式中才完全地達(dá)到表現(xiàn)。

關(guān)于獻(xiàn)祭，卡西爾認(rèn)為，獻(xiàn)祭是祭祀活動(dòng)的固定核心，是宗教信念獲得其真正可見的外觀，它直接轉(zhuǎn)變?yōu)榛顒?dòng)。獻(xiàn)祭可以采取各種各樣的形式，如，禮物獻(xiàn)祭、滌罪獻(xiàn)祭、贖罪獻(xiàn)祭等，形成一套明確的言行和客觀規(guī)則來確定獻(xiàn)祭的儀式。在這些外在規(guī)則的形成和轉(zhuǎn)變中，宗教的主觀性逐漸增長和展開。任何獻(xiàn)祭基本上都暗含著一種消極的因素：自我限制和克服自己的感覺欲望。這就超過了巫術(shù)世界觀的水準(zhǔn)，因?yàn)槲仔g(shù)世界觀并沒有基于對(duì)人類欲望的信念這樣的自我限制。然而，盡管在原則上，人的力量是無限的，自我相信人的力量能夠超越一切障礙，但在情感和思維領(lǐng)域中人的力量受到經(jīng)驗(yàn)的限制。因此，在獻(xiàn)祭發(fā)展的初級(jí)階段，人類的意愿和自我力量的擴(kuò)大和增強(qiáng)受到一種克制，推動(dòng)獻(xiàn)祭的力量正是這種自我克制，它通常構(gòu)成原始宗教信念活動(dòng)基本部分的禁欲主義。由于表現(xiàn)在禁欲主義和獻(xiàn)祭的消極活動(dòng)中這種欲望范圍縮小，欲望的內(nèi)容高度集中，這樣就產(chǎn)生一種新的意識(shí)形式。自身感受到一種與自我相對(duì)立并且是全能的力量，這種力量把最初的限制強(qiáng)加于自我，使得這種力量具有確定的形式即“神性”，這種“神性”的力量，是自我得以建構(gòu)和發(fā)展的必要條件?？ㄎ鳡栒f：“只有當(dāng)人們把神性看作一種強(qiáng)于自身的一種力量，并且這種力量不能以巫術(shù)的強(qiáng)制手段而只能以祈禱和獻(xiàn)祭的犧牲形式獲得時(shí)，他才能逐步獲得與之相應(yīng)的自我的自由情感。在這里，只有通過表現(xiàn)自身的外在特點(diǎn)，自我才能重新發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)自身：神祗不斷增長的獨(dú)立性是人發(fā)現(xiàn)他自己的一個(gè)確定的中心、一個(gè)意愿的統(tǒng)覺的條件，而這種條件和人感覺趨向的分散于差異形成對(duì)照?！雹倏ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第244 頁。這就是說，獻(xiàn)祭在神人關(guān)系上也起著重要的作用，人對(duì)神一種新型的、自由的關(guān)系在祭品中就顯示出來了，因?yàn)槿丝梢噪S意地敬奉祭品，從直接欲望的客體中擺脫出來，這些祭品不再是直接享受的東西，而成為一種宗教的表現(xiàn)手段，成為人與神之間聯(lián)系的工具，這樣，祭品本身獲得一種新的意義——觀念客體，它們以它們直接的表現(xiàn)形式成為可以看清的普遍效驗(yàn)的滿足直接感官的手段。如，在植物崇拜中，田野里留下最后一穗谷物不收割，表示這一穗谷物有著令人敬畏的生殖力，作為下一季谷物的神靈。在祭品形式發(fā)展的過程中，神人互相依賴，神存在于祭品中也存在于人的力量中。在印度教中，飲用蘇麻汁這種祭品是神和人獲得生命力量的源泉。隨著祭品從內(nèi)容向形式轉(zhuǎn)化，獲得了一種新的意義，祭品成了人的本質(zhì)的表征。

卡西爾認(rèn)為，祭祀活動(dòng)的另一個(gè)重要因素——祈禱，它和獻(xiàn)祭一樣，目的也是在于溝通神與人之間的鴻溝，但是，祈禱用的不是物質(zhì)的手段，而是符號(hào)和觀念的手段，這個(gè)符號(hào)和觀念的手段就是語詞。在早期的神話和宗教意識(shí)中，存在和意義之間的界線還不明確，通過祈禱，神的意志屈服于語詞的力量。在祈禱時(shí)，神性的贊美詩、格言、贊歌和韻律支配著客觀的世界，并決定著世界的進(jìn)程。祈禱者的語詞超越了人與神之間的障礙，并且拆除了這種障礙。吠陀經(jīng)文明確地表述，祭司本身成了一個(gè)神。前期的基督教也認(rèn)為，向神父祈禱的目的表現(xiàn)為人與神的直接結(jié)合和融合。隨著基督教的發(fā)展，祈禱具有它純宗教的意義，超越了純粹的人類愿望，追求等同于神意的善，也就是說放棄人的隨意愿望，追求神意。這樣就劃開了兩個(gè)領(lǐng)域的界限，自我的領(lǐng)域和神的領(lǐng)域，也就是人的世界和神的世界。祈禱和獻(xiàn)祭在這兩極劃分中起著重要的作用。因此，卡西爾說：“因而祈禱和獻(xiàn)祭發(fā)展的基本要素看來不在于它們是神和人兩級(jí)之間的純粹的中介聯(lián)系，而在于它們確定了這兩極的意義并教導(dǎo)人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)這種意義。獻(xiàn)祭和祈禱的每一種新形式都揭示了神與人的一種新意義和新關(guān)系。正是賦予神及人以各種真正的特點(diǎn)和意義，才在神與人之間產(chǎn)生了張力?！雹诳ㄎ鳡枺骸渡裨捤季S》，黃龍保等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第251 頁。宗教意識(shí)不僅是神人之間的中介，也創(chuàng)造了人神之間的鴻溝，加劇了人神之間的對(duì)立。正是這種對(duì)立才確立了人的主體性的獨(dú)立、生命情感的客觀化。因此，卡西爾最后得出結(jié)論：整個(gè)宗教運(yùn)動(dòng)在獻(xiàn)祭觀念的轉(zhuǎn)化和精神的進(jìn)化中表現(xiàn)自身，而這種運(yùn)動(dòng)的最終結(jié)論是，宗教運(yùn)動(dòng)先表現(xiàn)為物質(zhì)和觀念的中介，后來提升為一種純粹的聯(lián)系，在這種聯(lián)系中第一次確定了神和人的特殊的意義。

由以上的論述，我們可以看到：人的主體性的構(gòu)建和確認(rèn)的過程就是人的生命活動(dòng)的過程，整個(gè)神話就是形成于這樣的過程中，同時(shí)，人的生命活動(dòng)又是體現(xiàn)在神話創(chuàng)造中。神話創(chuàng)造的過程也是人的生命運(yùn)動(dòng)的過程，同時(shí)又是人的主體性建構(gòu)的過程，原始的人類通過神話的創(chuàng)造使得主體意識(shí)覺醒。在神話思維中，主體與客體、自我與實(shí)在的關(guān)系并不是對(duì)立的，而是互相依存的，是在創(chuàng)造中共生的，神話則是聯(lián)接的紐帶，也是其存在的根據(jù)，因此，神話是人的一種“生命形式”。