馬良燦

一、問(wèn)題的提出

20世紀(jì)60年代以來(lái)，隨著古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的復(fù)蘇和經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義對(duì)整個(gè)社會(huì)科學(xué)的沖擊，形式主義關(guān)于功利主義和理性主義的觀念蔓延到各個(gè)學(xué)科之中，成為主導(dǎo)性學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)。特別是在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)中，很多人類(lèi)學(xué)家按照經(jīng)濟(jì)理性原則來(lái)解構(gòu)部落民族的經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活，將該民族視為追求物欲和私欲的理性個(gè)體。這種將初民經(jīng)濟(jì)視為資本主義原始版的做法，歪曲了該民族社會(huì)行為的本質(zhì)。在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域，再次引發(fā)了一場(chǎng)針對(duì)部落民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系本質(zhì)的論戰(zhàn)，即著名的“形式論”與“實(shí)質(zhì)論”論戰(zhàn)。持實(shí)質(zhì)論的人類(lèi)學(xué)家試圖延續(xù)和重振波蘭尼的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)行為的社會(huì)文化基礎(chǔ)，突出文化制度對(duì)人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的意義。他們反對(duì)將經(jīng)濟(jì)理性觀念強(qiáng)加給部落民族，認(rèn)為這種做法是一種虛構(gòu)，背離了該民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的真實(shí)。

在經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)視野中，薩林斯是繼波蘭尼之后實(shí)質(zhì)主義學(xué)派最重要的代表人物。他將初民社會(huì)和資本主義社會(huì)置于同一理論平臺(tái)，通過(guò)對(duì)兩者之間的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的比照，從三個(gè)層面完成了對(duì)形式主義的知識(shí)論、價(jià)值論和理論硬核的解構(gòu)。首先，從知識(shí)論層面，薩林斯對(duì)一百多年來(lái)盛行于西方學(xué)術(shù)思想中的實(shí)踐理性觀念進(jìn)行了系統(tǒng)批判，形成了其關(guān)于文化理性制約經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、“物質(zhì)實(shí)踐由文化構(gòu)成”的人類(lèi)學(xué)命題。其次，從價(jià)值觀層面，薩林斯探討了西方人經(jīng)濟(jì)行為邏輯中關(guān)于“罪惡”、“利己”、“需求”等觀念的宇宙觀背景，認(rèn)為這種以趨樂(lè)避苦、利己為基礎(chǔ)的功利主義人性觀是西方基督教神學(xué)的原罪，是西方宗教宇宙觀在現(xiàn)代社會(huì)生活中的復(fù)歸。其三，在理論與經(jīng)驗(yàn)鏈接層面，薩林斯通過(guò)對(duì)初民社會(huì)中人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)、生產(chǎn)模式、經(jīng)濟(jì)互動(dòng)類(lèi)型、交易方式的系統(tǒng)研究，駁斥了形式主義經(jīng)濟(jì)學(xué)中盛行的經(jīng)濟(jì)理性、理性選擇、理性個(gè)體等抽象觀念，使經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)回歸到了正確的思想軌道。對(duì)薩林斯的新經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)思想的系統(tǒng)研究，不僅有助于增進(jìn)我們對(duì)西方經(jīng)濟(jì)社會(huì)科學(xué)認(rèn)知局限的認(rèn)識(shí)，而且有助于加深我們對(duì)復(fù)雜多變的人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)邏輯的理解。

二、對(duì)實(shí)踐理性的批判及象征理性原則的闡釋

薩林斯從實(shí)質(zhì)論的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，對(duì)功利論和實(shí)踐論關(guān)于人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的觀念進(jìn)行了深刻批判。這兩種觀念主張，文化制度是從物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)及其活動(dòng)背后的適用利益中逐漸形成的。實(shí)踐論關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的形式，功利論強(qiáng)調(diào)的是制約物質(zhì)生產(chǎn)利益的邏輯。薩林斯指出，實(shí)踐論的主要學(xué)術(shù)流派是以馬克思為代表的歷史唯物主義，它主張文化理性由物質(zhì)實(shí)踐構(gòu)成，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著人類(lèi)社會(huì)的、政治的和精神的生活過(guò)程。功利論的主要流派是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和功能主義人類(lèi)學(xué)，它堅(jiān)持文化是行動(dòng)者在追求其自身利益最大化的理性活動(dòng)中積淀形成的，是行動(dòng)者進(jìn)行理性選擇的主觀結(jié)果。無(wú)論是功利論還是實(shí)踐論，都是從“實(shí)踐理性”立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)理性計(jì)算和理性選擇邏輯對(duì)人類(lèi)社會(huì)文化的限定，主張經(jīng)濟(jì)理性對(duì)人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的主宰。從實(shí)踐理性立場(chǎng)看，“所謂文化因素在那里相對(duì)于物質(zhì)理性是‘外生的’，且典型地被視為其發(fā)展的一個(gè)‘妨礙’，因此是‘非理性的’”①［美］薩林斯:《“土著”如何思考:以庫(kù)克船長(zhǎng)為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第192頁(yè)。。實(shí)踐理性主張經(jīng)濟(jì)理性邏輯對(duì)塑造個(gè)體人格的意義，這種觀念構(gòu)成了西方資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)。

薩林斯明確反對(duì)用經(jīng)濟(jì)理性的觀念來(lái)解讀文化秩序，反對(duì)將文化貶低為個(gè)體追逐私利的結(jié)果。他指出，西方人錯(cuò)誤地將經(jīng)濟(jì)理性視為人的本性，將物質(zhì)追求視為人的目的。這種本末倒置的文化觀忽視了經(jīng)濟(jì)的文化形式，曲解了象征理性對(duì)個(gè)體生命的意義。資本主義的商品化邏輯使人們的所有行為和欲求都用金錢(qián)來(lái)衡量。但這種經(jīng)濟(jì)理性事實(shí)上根植于一個(gè)龐大的文化體系，這一體系由事物的邏輯——意義屬性與人們之間的關(guān)系所構(gòu)成。因此，資本主義的金錢(qián)理性，盡管同土著人的物質(zhì)實(shí)踐方式不同，“但殊途同歸，它只是更大文化價(jià)值體系的結(jié)果”②［美］薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》(新版前言)，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第7頁(yè)。。

歷史唯物主義主張經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，物質(zhì)實(shí)踐決定文化形態(tài)，它將物質(zhì)資料“生產(chǎn)的社會(huì)性邏輯服從于工作的工具性邏輯，……將社會(huì)存在的象征坐標(biāo)轉(zhuǎn)置成社會(huì)存在的結(jié)果”③［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁(yè)。。在歷史唯物主義視野中，真正的中介因素是以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的物質(zhì)生產(chǎn)邏輯，文化僅僅是生產(chǎn)活動(dòng)的結(jié)果。歷史唯物主義不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的生成。觀念不組織經(jīng)驗(yàn)，而是追隨經(jīng)驗(yàn)，生產(chǎn)是人們建立各種社會(huì)關(guān)系的前提。歷史唯物主義將人與人的關(guān)系，正如人與自然的關(guān)系一樣，簡(jiǎn)化為經(jīng)濟(jì)關(guān)系，這顯然將人類(lèi)真實(shí)的社會(huì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)倒置了，“唯物主義成了‘唯經(jīng)濟(jì)主義’的一個(gè)變種”④［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁(yè)。，人由此蛻變成沒(méi)有文化個(gè)性與社會(huì)特質(zhì)的理性動(dòng)物。把生產(chǎn)關(guān)系消解成生產(chǎn)過(guò)程本身時(shí)，也就將文化邏輯消解成了工具邏輯，將生產(chǎn)的文化關(guān)系轉(zhuǎn)化成了自然的關(guān)系。在唯物主義視野中，工具理性得到了伸張，但卻以犧牲象征理性為代價(jià)。當(dāng)馬克思將人視為“類(lèi)的存在物”時(shí)，人所“從屬的‘類(lèi)’，實(shí)際上就是‘經(jīng)濟(jì)人’”⑤［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第5、10、205頁(yè)。。這樣，人們所有的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系都依賴(lài)于實(shí)踐理性，依賴(lài)于勞動(dòng)過(guò)程的工具有效性。依照這種邏輯，經(jīng)濟(jì)理性的實(shí)質(zhì)不證自明，而文化則是物質(zhì)實(shí)踐的副產(chǎn)品。⑥張盾曾對(duì)薩林斯關(guān)于歷史唯物主義的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了批判。參見(jiàn)張盾《保衛(wèi)唯物史觀:評(píng)薩林斯對(duì)歷史唯物主義的批判》，《浙江學(xué)刊》2005年第5期。

功利論明確倡導(dǎo)一種經(jīng)濟(jì)人的觀念，將文化視為一種工具系統(tǒng)，視為滿(mǎn)足人們物質(zhì)欲求的手段。它關(guān)注的是個(gè)體為實(shí)現(xiàn)其利益和目的而采取的行動(dòng)，“強(qiáng)調(diào)客觀世界是依主體的需求而調(diào)節(jié)和定位的”①［美］薩林斯:《“土著”如何思考:以庫(kù)克船長(zhǎng)為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第195、211頁(yè)。。摩爾根是人類(lèi)學(xué)功利論思想的主要發(fā)起人，他強(qiáng)調(diào)文化是人類(lèi)的欲望和需求的產(chǎn)物。馬凌諾夫斯基則是文化功利主義的主要代表人物。與摩爾根相比，馬凌諾夫斯基更明確地將文化視為實(shí)現(xiàn)人的欲求的工具，認(rèn)為文化是從實(shí)踐行動(dòng)和實(shí)際利益中創(chuàng)造出來(lái)的②馬凌諾夫斯基關(guān)于文化及其功能的更多闡述，參見(jiàn)［英］馬凌諾夫斯基《文化論》，費(fèi)孝通譯，華夏出版社2001年版。。功能主義僅把文化屬性當(dāng)作表面現(xiàn)象看待，將文化視為滿(mǎn)足沖動(dòng)、欲望、天性和需求的手段，這無(wú)疑“用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序”③［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第98、220頁(yè)。，扭曲了人類(lèi)文化的本質(zhì)。由此，自我利益成為了社會(huì)生活的主宰，文化也被簡(jiǎn)化成理性行動(dòng)者從有目的的決策過(guò)程中產(chǎn)生的副現(xiàn)象。這種建立在實(shí)踐理性基礎(chǔ)上的實(shí)用主義觀念，漠視了人類(lèi)行為的意義秩序。

薩林斯指出，無(wú)論是實(shí)踐論還是功利論，都使文化理性從經(jīng)濟(jì)理性的邏輯中消解了。實(shí)踐論在將生產(chǎn)看做是滿(mǎn)足需要的、自然的、實(shí)用的過(guò)程時(shí)，陷入了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論調(diào)。功利論強(qiáng)調(diào)人們參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活的過(guò)程是謀求物質(zhì)利益最大化的過(guò)程。這種根深蒂固的實(shí)踐理性觀，構(gòu)成了西方社會(huì)科學(xué)的知識(shí)論基礎(chǔ)。但實(shí)際上，任何既定群體的“理性的”、 “客觀的”圖式都是“文化性地建構(gòu)起來(lái)的”④［美］薩林斯:《“土著”如何思考:以庫(kù)克船長(zhǎng)為例》，張宏明譯，上海人民出版社2003年版，第195、211頁(yè)。。甚至在完全相同的物質(zhì)條件下，文化秩序都可能完全不同。薩林斯反對(duì)將文化系統(tǒng)從物質(zhì)活動(dòng)中抽離出來(lái)，反對(duì)經(jīng)濟(jì)脫嵌于社會(huì)。他批判到，不論是實(shí)踐論還是功利論，都錯(cuò)誤地將文化理性等同于各種適用性，將需求視為文化存在的根基:經(jīng)濟(jì)關(guān)系是為了滿(mǎn)足社會(huì)需求，社會(huì)關(guān)系是為了滿(mǎn)足精神需求，精神關(guān)系是為了滿(mǎn)足經(jīng)濟(jì)需求。這種從物質(zhì)欲求層面來(lái)理解文化形式、將文化視為物質(zhì)環(huán)境的產(chǎn)物的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。

薩林斯進(jìn)而倡導(dǎo)一種“象征理性”的新觀念。這種觀念主張，“人的獨(dú)特性在于，他必須……根據(jù)由他自己設(shè)定的意義圖式來(lái)生活”⑤［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，(前言)第2頁(yè)。。亦即文化是關(guān)于人與事物的意義秩序，這些秩序是系統(tǒng)性的，它絕不可能由物質(zhì)實(shí)踐隨意地創(chuàng)造出來(lái)，人們的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是文化系列不開(kāi)分割的領(lǐng)域，不可能脫嵌于其所處的文化系統(tǒng)。因此，一個(gè)民族的經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)只有置于該民族特定的社會(huì)文化環(huán)境之中才能理解，“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是具體生活形式中，價(jià)值體系與社會(huì)關(guān)系的物質(zhì)表達(dá)”⑥［美］薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》(新版前言)，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第1-2頁(yè)。。換句話(huà)說(shuō)，人對(duì)生活的看法并不受物質(zhì)條件的限定，相反，人們對(duì)生活的看法決定著其物質(zhì)生產(chǎn)、交換和消費(fèi)的方式，事物與觀念、價(jià)值觀與利益，均是文化的建構(gòu)物⑦王銘銘:《薩林斯及其西方認(rèn)識(shí)論反思》，載薩林斯《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》(代譯序)，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第9、13頁(yè)。。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，“文化決定或者說(shuō)包容了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”⑧［美］薩林斯:《何為人類(lèi)學(xué)啟蒙:20世紀(jì)的若干教訓(xùn)》，載薩林斯《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》(附錄)，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第129頁(yè)。。猶如波蘭尼所主張的人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為應(yīng)嵌入于社會(huì)之中，經(jīng)濟(jì)關(guān)系應(yīng)納入社會(huì)整體的脈絡(luò)中進(jìn)行理解一樣⑨Polanyi，Karl，eds.Trade and Market in the Early Empires.Glencoe:Free Press，1957，p.250.，薩林斯指出，象征理性決定經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系嵌入于一個(gè)民族的文化意義秩序之中。這正是他所強(qiáng)調(diào)的，應(yīng)當(dāng)將“社會(huì)放置在歷史中，把生產(chǎn)放置在社會(huì)中”⑩［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第98、220頁(yè)。。只要物質(zhì)力量被社會(huì)所建構(gòu)，其行動(dòng)方式和社會(huì)后果必定由文化決定。

薩林斯指出，生產(chǎn)中的物質(zhì)力量并不包含文化秩序，物質(zhì)力量本身沒(méi)有生命，其展開(kāi)過(guò)程和結(jié)果只有通過(guò)將其與文化秩序的坐標(biāo)聯(lián)系起來(lái)方能理解。無(wú)論是西方社會(huì)還是部落社會(huì)，均強(qiáng)調(diào)特定的文化制度對(duì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的意義。部落社會(huì)強(qiáng)調(diào)親屬制度對(duì)人們經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活的意義，而西方社會(huì)則強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系的意義秩序。資本主義經(jīng)濟(jì)本身也是一個(gè)文化系統(tǒng)，其獨(dú)特性在于經(jīng)濟(jì)象征機(jī)制是以結(jié)構(gòu)性的方式起決定作用的。資本主義經(jīng)濟(jì)制度的物質(zhì)基礎(chǔ)及其社會(huì)存在形式是由它在文化系統(tǒng)中的整合程度決定的。就其對(duì)象征理性的依賴(lài)而言，西方工業(yè)文明與部落民族文化在本質(zhì)上是一致的。西方人為了獲取更多的經(jīng)濟(jì)利益，毫不留情地摧毀其他文化形式。他們?cè)谧分鹚接倪^(guò)程中，忘卻了一個(gè)極為普通的常識(shí)，即“社會(huì)對(duì)自然的主宰，是受社會(huì)主宰的”①［美］薩林斯:《文化與實(shí)踐理性》，趙丙祥譯，上海人民出版社2002年版，第285頁(yè)。。

三、對(duì)功利主義思想與道德根基的質(zhì)疑

功利主義為實(shí)踐理性提供了價(jià)值基礎(chǔ)。它主張從人的先天性和生物性來(lái)解釋人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)。這種觀念認(rèn)為，人們進(jìn)行經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)的主要目的是為了滿(mǎn)足自己的私欲，這種追逐私利的沖動(dòng)是個(gè)體奮斗的動(dòng)力與社會(huì)進(jìn)步的源泉。薩林斯指出，這種功利主義人性觀源于西方古老的猶太教——基督教文化傳統(tǒng)中的宇宙觀，其強(qiáng)調(diào)人性的善與惡，強(qiáng)調(diào)人性的墮落與貪婪，強(qiáng)調(diào)苦樂(lè)與人類(lèi)苦難的天命價(jià)值論。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)正是西方宗教神學(xué)思想的延伸，是西方人對(duì)人與自然、人與人、人與文化、人與社會(huì)之關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表達(dá)。因此，只有對(duì)西方宗教神學(xué)關(guān)于人性論的認(rèn)識(shí)進(jìn)行系統(tǒng)批判，才能擺脫功利主義宿命，從根本上顛覆實(shí)踐理性的價(jià)值與文化根基。

西方基督教神學(xué)強(qiáng)調(diào)人是罪惡之源，是追逐私欲的貪婪動(dòng)物。人類(lèi)始祖亞當(dāng)違背了神諭。亞當(dāng)偷食禁果后，已將人類(lèi)帶入了無(wú)知和貪婪的塵世中。在基督教神學(xué)觀看來(lái)，上帝是永恒的、神圣的和完美的，而人卻是從虛無(wú)中創(chuàng)造出來(lái)的，是有限的、墮落的、世俗的和貪婪的。人之有限性成為了一切罪惡的根源。人注定要在滿(mǎn)足自己生理需求的過(guò)程中耗盡其體能，但在滿(mǎn)足欲求時(shí)，已冒犯了上帝?！坝捎谌税褜?duì)自己的愛(ài)放在對(duì)惟一能滿(mǎn)足人之需求的上帝面前，人成了自己需求的奴隸。終歸，上帝是仁慈的，他為我們提供了經(jīng)濟(jì)學(xué)這門(mén)知識(shí)?！雹冢勖溃菟_林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第8、9、10、24、26頁(yè)。而這門(mén)學(xué)科的要旨，正在于研究人類(lèi)為滿(mǎn)足私欲而進(jìn)行理性選擇的策略，在于探明人如何充分利用有限資源，如何以最小的代價(jià)獲取最大的回報(bào)。薩林斯指出:“正是基督教宇宙觀中的那種不幸狀態(tài)觀，為自由意志向理性選擇的提升設(shè)下了想象的空間?！雹郏勖溃菟_林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第8、9、10、24、26頁(yè)。如果說(shuō)西方工業(yè)社會(huì)將經(jīng)濟(jì)人從基督教倫理的禁錮中解救出來(lái)，并允許他在光天化日之下毫不遮掩地標(biāo)榜自己，那么，迄今為止，西方的人性觀尚未發(fā)生根本性變化。人永遠(yuǎn)是一個(gè)不完美的生命體，其需求總是要超過(guò)他的能力，現(xiàn)代社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)人依然是亞當(dāng)，“這個(gè)有需求并由稀缺性予以驅(qū)動(dòng)力的造物，并沒(méi)有因時(shí)間推移而消亡，反而存活至今并成為一切人文學(xué)科的主要敵手”④［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第8、9、10、24、26頁(yè)。。

基督教神學(xué)對(duì)人性的認(rèn)知與現(xiàn)代資本主義人性觀之間存在悖論。西方人對(duì)自身欲望的極度關(guān)注，對(duì)教父來(lái)說(shuō)是一種束縛，而在現(xiàn)代社會(huì)中卻成為了個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由的前提。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，個(gè)人的需求與貪婪是社會(huì)美德的力量源泉與社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)⑤古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基者斯密在對(duì)人性及人的經(jīng)濟(jì)行為動(dòng)機(jī)進(jìn)行闡述時(shí)，曾強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)行為的道德與情感基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)同情心、良知和正義對(duì)于限定個(gè)體的貪婪與私欲的重要性。不過(guò)，他的這一觀點(diǎn)并未在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、特別是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中引起共鳴，反而被后者所摒棄。薩林斯所批判的，正是建立在經(jīng)濟(jì)理性和功利主義原則基礎(chǔ)上的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)行為道德基礎(chǔ)的論述，可參見(jiàn)［英］斯密《道德情操論》，趙康英譯，華夏出版社2010年版。。人們聚集成群并發(fā)展社會(huì)關(guān)系，要么是出于有利可圖，要么是將彼此視為滿(mǎn)足自身目標(biāo)的工具。在資本主義世界秩序中，沒(méi)有任何神圣存在于世間，人喪失了人格化特性，缺失了神人同形的主體性。

在基督教神學(xué)看來(lái)，人一半是神一半是獸，他不僅是一種雙重的、分化了的生命，還被詛咒著擁有永恒沖突的精神和肉體。由于人本體上充斥著肉體和非理性力量，使他經(jīng)不起貪欲的考驗(yàn)，從而出現(xiàn)“肉體因渴求貪欲而與精神沖突，精神也同肉體相沖突”⑥［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第8、9、10、24、26頁(yè)。。這種身體與心靈間緊張的二元關(guān)系乃是基督教神學(xué)的原罪。依照這種神學(xué)邏輯，似乎只有死亡才能醫(yī)治一個(gè)人身體的墮落。因?yàn)橹灰浅鲇谌庥?，肉體就總是精神難以對(duì)付的敵手。與精神的不確定性相比，肉體具有確定性，其質(zhì)量、重量、體型和各種物質(zhì)欲求均可計(jì)量。這種將人視為追求物欲的功利主義人性觀，從根本上歪曲了人性的本質(zhì)和人之所以為人的多重屬性。

總之，在薩林斯看來(lái)，猶太教——基督教的神學(xué)觀念，在造物主與造物、圣神與世俗之間形成了一條永遠(yuǎn)無(wú)法跨越的鴻溝。在西方宇宙觀中，上帝是絕對(duì)超驗(yàn)的，而自然則是純物質(zhì)性的。作為神和自然之中介的人類(lèi)，唯有通過(guò)主觀的苦樂(lè)體驗(yàn)方能理解生命的意義?；浇趟鸬淖饔?，恰恰是在反對(duì)古典唯意志論當(dāng)中繼續(xù)擴(kuò)大了人與自然之間的分離，這正是追隨原罪而蔑視物質(zhì)世界的必然結(jié)果。依照個(gè)人的苦樂(lè)體驗(yàn)來(lái)理解經(jīng)驗(yàn)實(shí)在，用效用來(lái)協(xié)調(diào)客觀性，是功利主義者處理社會(huì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的一貫邏輯。西方本土知識(shí)長(zhǎng)期將客觀性等同于理性:“物體的客觀性由身體的健康代為經(jīng)驗(yàn)。它是針對(duì)我們而言的客觀性，是我們幸福的客觀性。”①［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第63、67頁(yè)。而墮落的亞當(dāng)成為了解讀功利主義思想的道德前提，他通過(guò)對(duì)身體的感知來(lái)認(rèn)識(shí)人與神、人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系。當(dāng)人們趨利避害時(shí)，一切都降為簡(jiǎn)單而又悲哀的生活觀。那些將生活界定為追求所謂幸福的人實(shí)際上是不幸的，因?yàn)椤耙d，從未笑過(guò)”②［美］薩林斯:《甜蜜的悲哀:西方宇宙觀的本土人類(lèi)學(xué)探討》，王銘銘等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第63、67頁(yè)。，基督教神學(xué)觀早已在西方每個(gè)人的心靈中種下了不幸的種子。

四、嵌入在象征理性中的部落民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系

薩林斯對(duì)實(shí)踐理性及其功利主義道德根基的質(zhì)疑，其目的在于徹底擺脫政治經(jīng)濟(jì)學(xué)陰影，使人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)生活回歸并重新嵌入到象征秩序之中。他拒絕從經(jīng)濟(jì)理性邏輯出發(fā)來(lái)理解部落民族的經(jīng)濟(jì)生活。在他看來(lái)，部落民族在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐和經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往中并沒(méi)有明確的生產(chǎn)目的和物質(zhì)欲求，經(jīng)濟(jì)關(guān)系呈現(xiàn)的是社會(huì)的物質(zhì)生命過(guò)程，是“社會(huì)本身，是上天的智慧之神決定著經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀念。”③［美］薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第5、45頁(yè)。因此，“社會(huì)是彌漫而無(wú)所不在的實(shí)在，它像我們呼吸的空氣一樣，包圍我們，向我們滲透，指導(dǎo)我們的全部生活?！雹埽鄯ǎ莶剂_代爾:《十五至十八世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)與資本主義:形形色色的交換》(第二卷)，顧良譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1996年版，第499頁(yè)。讓人類(lèi)學(xué)重返經(jīng)驗(yàn)世界，關(guān)注和體悟部落民族真實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系實(shí)踐，是對(duì)實(shí)踐理性最好的回?fù)簟?/p>

他基于豐富的田野民族志資料進(jìn)行考察后指出，部落社會(huì)是一個(gè)富足的豐裕社會(huì)。狩獵采集民族的物質(zhì)需求很容易滿(mǎn)足，成功適應(yīng)了其所處的環(huán)境。他們對(duì)自然的索求不多，滿(mǎn)足需求的方式很多。人們量力而行，對(duì)食物和生計(jì)的追求是間歇性的，食物攝入是豐富的。因此，對(duì)部落民族經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)，不應(yīng)想當(dāng)然地將物質(zhì)環(huán)境和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來(lái)，由此錯(cuò)誤地推導(dǎo)出他們經(jīng)濟(jì)生活的艱辛。生活的閑暇是部落民族經(jīng)濟(jì)生活的重要特征。這些民族勞動(dòng)的特點(diǎn)就是斷斷續(xù)續(xù)、干一天歇一天。狩獵采集者的生活受環(huán)境影響，的確保持在較低的生活水平。但他們所掌握的生產(chǎn)手段，已足以滿(mǎn)足其物質(zhì)需要。與之相反，當(dāng)今人類(lèi)社會(huì)中，還有三分之一到一半的人口處于饑餓和貧困中。在技術(shù)力量發(fā)展到頂峰的今天，饑餓卻仍然司空見(jiàn)慣。世界上最原始的人們擁有極少的財(cái)產(chǎn)，但他們一點(diǎn)都不貧窮。因此，“貧窮不是東西少，也不僅是無(wú)法實(shí)現(xiàn)目標(biāo);首先這是人與人的一種關(guān)系。貧窮是一種社會(huì)地位。它恰是文明的產(chǎn)物?！雹荩勖溃菟_林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第5、45頁(yè)?，F(xiàn)代人由于追逐無(wú)限的欲望，才使自己陷入了短缺和貧困的宿命。

部落民族經(jīng)濟(jì)往往維持在低度生產(chǎn)水平，這種低度生產(chǎn)主要表現(xiàn)在資源低度利用、勞動(dòng)力低度使用等層面。低度生產(chǎn)與原初豐裕是一致的，亦即既然可以很輕易地滿(mǎn)足自己的需求，也就沒(méi)有必要過(guò)度使用勞動(dòng)力和過(guò)度開(kāi)發(fā)資源了。部落民族刀耕火種的農(nóng)業(yè)耕作方式是資源低度利用的典型形式。這種耕作方式極其簡(jiǎn)單，土地耕作一到兩季后，便被拋荒多年，直至恢復(fù)植被，重新積聚肥力。然后，這塊土地重新開(kāi)辟，進(jìn)行新一輪耕作和休耕。刀耕火種低于其技術(shù)能力所能達(dá)到的水平，處于低度開(kāi)發(fā)狀態(tài)。勞動(dòng)力低度使用是部落民族經(jīng)濟(jì)低度生產(chǎn)的重要特征。在這些社會(huì)中，人們承擔(dān)的經(jīng)濟(jì)義務(wù)和他們的身體能力相比較而言嚴(yán)重失衡，青壯年不事生產(chǎn)，反而將工作的重?fù)?dān)留給了年老力衰之人。他們工作的動(dòng)力難以持久，工作時(shí)間很不規(guī)律，大量勞動(dòng)力被閑置，沒(méi)有得到充分利用。而儀式、娛樂(lè)、社交及休息的需求，是經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重要補(bǔ)充，也是社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)態(tài)適應(yīng)。部落經(jīng)濟(jì)追求具體而有限的目標(biāo)，是一種為使用而生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。

這是一種典型的家戶(hù)經(jīng)濟(jì)，它強(qiáng)調(diào)以生存為本①薩林斯明確表示，他關(guān)于部落民族家戶(hù)經(jīng)濟(jì)分析的理論基礎(chǔ)源于俄國(guó)著名的農(nóng)民學(xué)家恰亞諾夫。恰亞諾夫是農(nóng)戶(hù)經(jīng)濟(jì)分析中最重要的代表人物之一。他曾從農(nóng)民的文化心理和農(nóng)業(yè)組織形態(tài)層面探究農(nóng)戶(hù)經(jīng)濟(jì)行為，建立了一套完整的農(nóng)戶(hù)經(jīng)濟(jì)的組織理論，形成了著名的“恰亞諾夫定理”。關(guān)于恰亞諾夫農(nóng)戶(hù)經(jīng)濟(jì)理論的更多討論見(jiàn)［俄］恰亞諾夫《農(nóng)民經(jīng)濟(jì)組織》，蕭正洪譯，中央編譯出版社1996年版。，其首要目標(biāo)是滿(mǎn)足家庭的生計(jì)需求。家戶(hù)經(jīng)濟(jì)追求的是生活的路徑，遵循著反剩余原則，它的生產(chǎn)模式專(zhuān)為生計(jì)所設(shè)，只要略有剩余，便會(huì)終止勞作。在由家戶(hù)生產(chǎn)群體組成的社會(huì)群體中，家戶(hù)相對(duì)生產(chǎn)能力越強(qiáng)，其成員工作時(shí)間越短。在部落經(jīng)濟(jì)中，生計(jì)的標(biāo)準(zhǔn)往往以大部分家戶(hù)所能達(dá)到的程度為依據(jù)。這意味著，家戶(hù)經(jīng)濟(jì)不存在生產(chǎn)剩余品的動(dòng)力。那些生產(chǎn)能力較強(qiáng)的家庭，不會(huì)為了窮人的利益而擴(kuò)大自身的生產(chǎn)。

從社會(huì)組織層面看，部落民族的經(jīng)濟(jì)行為受制于親屬關(guān)系，呈現(xiàn)出權(quán)力關(guān)系與政治力量之間的復(fù)雜關(guān)系。一方面，親屬關(guān)系與制度不僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的組成部分，更是家戶(hù)經(jīng)濟(jì)的決定力量:“這些力量依托家庭之上的社會(huì)結(jié)構(gòu)，以及生產(chǎn)過(guò)程之外的文化結(jié)構(gòu)，控制著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的張弛?！雹冢勖溃菟_林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第116、215頁(yè)。同時(shí)，部落民族的家戶(hù)經(jīng)濟(jì)受到政治體制和政治組織的強(qiáng)烈影響。家戶(hù)經(jīng)濟(jì)受到部落政治力量的干預(yù)，生產(chǎn)的動(dòng)力是由政治權(quán)力傳送出來(lái)的。頭人、酋長(zhǎng)本身是集體命運(yùn)的化身，他們激發(fā)集體的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，做到人盡其能、物盡其用。因此，政治制度是約束家戶(hù)經(jīng)濟(jì)及其生產(chǎn)模式的重要機(jī)制。酋長(zhǎng)和頭人慷慨贈(zèng)予是一種強(qiáng)加的義務(wù)。這種贈(zèng)予體現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)者與追隨者之間的政治關(guān)系。酋長(zhǎng)因控制財(cái)富，而具有進(jìn)行財(cái)富再分配的權(quán)力。他通過(guò)贊助公共福利、組織公共活動(dòng)而為集體創(chuàng)造了巨大利益。

與現(xiàn)代社會(huì)一樣，部落經(jīng)濟(jì)不是一個(gè)封閉系統(tǒng)，它會(huì)在部落內(nèi)部、部落與部落之間發(fā)生交換和互惠。不同的是，部落民族往往將經(jīng)濟(jì)交換視為社會(huì)互動(dòng)和社會(huì)鏈接的一部分，交換活動(dòng)與社會(huì)制度、親屬制度和親屬關(guān)系相嵌合。在這些社會(huì)中，“物品的流動(dòng)是社會(huì)規(guī)范的一部分，并受到社會(huì)規(guī)范的限制?！雹郏勖溃菟_林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第116、215頁(yè)。在家戶(hù)與家戶(hù)、部落與部落之間，人們主要通過(guò)互惠方式進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往，將物品流動(dòng)與社會(huì)關(guān)系鏈接起來(lái)，物品的流動(dòng)開(kāi)啟了社會(huì)關(guān)系。而以禮物交換為基礎(chǔ)形成的互惠經(jīng)濟(jì)是部落社會(huì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往的典型形式。這些民族將禮物交換視為個(gè)人與社會(huì)、群體與群體、民族與民族之間基于互為主體性基礎(chǔ)上的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程。人們正是通過(guò)禮物流動(dòng)，建立社會(huì)聯(lián)系，增進(jìn)社會(huì)團(tuán)結(jié)。因此，禮物經(jīng)濟(jì)成為了連接人與人、人與社會(huì)、民族與民族的基本紐帶，成為了維系社會(huì)秩序的重要機(jī)制④馬良燦:《論“莫斯精神”在當(dāng)代社會(huì)學(xué)中的遭遇》，《青年研究》2011年第1期。。

依照初民社會(huì)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)，薩林斯將互惠分為“慷慨互惠”、“等價(jià)互惠”和“消極互惠”三種類(lèi)型⑤薩林斯一方面承認(rèn)他關(guān)于初民社會(huì)經(jīng)濟(jì)交往的認(rèn)識(shí)受益于波蘭尼的啟發(fā)。但他指出，初民社會(huì)中，互惠和再分配是一回事，兩者可以合二為一。再分配是一種互惠的組織和系統(tǒng)。以此為基礎(chǔ)，薩林斯建立了部落民族互惠關(guān)系與社會(huì)融合的理論分析框架和模型。波蘭尼關(guān)于市場(chǎng)、互惠、再分配和家計(jì)經(jīng)濟(jì)等經(jīng)濟(jì)社會(huì)整合機(jī)制的討論，詳見(jiàn)Polanyi，Karl.1992.The Economy as Instituted Process.Granovetter，M.＆ R.Swedberg(eds.).The Sociology of Economic Life.Boulder:Westview Press:pp.29-51;［匈］波蘭尼:《大轉(zhuǎn)型:我們時(shí)代的政治與經(jīng)濟(jì)起源》，馮鋼等譯，浙江人民出版社2007年版，第41-48頁(yè)。?？犊セ菔且环N利他的交換過(guò)程，在這種交往模式中，人們之間的經(jīng)濟(jì)交往不計(jì)回報(bào)，交換的物質(zhì)方面被社會(huì)性所壓制，對(duì)互惠的期求可有可無(wú)。而等價(jià)互惠指的是直接交換，參與互惠交往的群體以更為明確的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)目的面對(duì)彼此，交換的物質(zhì)和社會(huì)動(dòng)機(jī)并置，給予的物品必須在短期內(nèi)回報(bào)，社會(huì)關(guān)系隨物品流動(dòng)的變化而變化。在部落社會(huì)交往中，等價(jià)互惠往往是作為一種正式的社會(huì)契約而存在的，它是和平與結(jié)盟活動(dòng)首選的媒介，是群體間從自我封閉走向聯(lián)合的方式。人們通過(guò)等價(jià)互惠，建立了很多契約關(guān)系。消極互惠是一種只進(jìn)不出的企圖，集中了對(duì)報(bào)償和利益的貪求，物質(zhì)交換中充滿(mǎn)著欺詐和投機(jī)，其交換動(dòng)機(jī)是為了賺取實(shí)際利益。因此，消極互惠是個(gè)人間的交換，通過(guò)不斷討價(jià)還價(jià)，最終謀求個(gè)人利益最大化。

薩林斯明確指出，互惠的形成與社會(huì)距離、社會(huì)的結(jié)構(gòu)性位置、財(cái)富密切相關(guān)，初民社會(huì)中的親屬關(guān)系距離和親屬關(guān)系等級(jí)決定了他們所采用的互惠模式。首先，親屬關(guān)系距離決定了互惠的模式。一般而言，近親之間近于分享，樂(lè)于利他和奉獻(xiàn)，契合慷慨互惠，而對(duì)陌生人與非親屬則是對(duì)等交換或詐欺。其次，與親屬關(guān)系和親屬制度相關(guān)的重要因素是道德。初民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系建立在一定的道德原則之上，部落民族將依據(jù)交往對(duì)象的差異而采用不同的道德原則。第三，親屬關(guān)系等級(jí)對(duì)人們之間的互惠關(guān)系和交換模式也具有一定的作用。等級(jí)意味著特權(quán)，特權(quán)意味著義務(wù)。上等人只有通過(guò)將財(cái)物進(jìn)行贈(zèng)送和分配才能獲得權(quán)威?；セ莩蔀榱藛?dòng)機(jī)制，它參與了社會(huì)等級(jí)的建構(gòu)。第四，社會(huì)團(tuán)體之間財(cái)富差異和社會(huì)地位也會(huì)影響人們的互惠模式。在親屬共同體中，富人會(huì)給予自己的族人力所能及的幫助，人們總會(huì)關(guān)心自己的近親而非遠(yuǎn)親。初民社會(huì)中，慷慨互惠不僅是一種交換活動(dòng)，它使所有人特別是窮人在災(zāi)難面前增加了幸存機(jī)會(huì)。

總之，在部落社會(huì)中，人們之間進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交往的價(jià)值受制于“交換區(qū)域”的限制。交換區(qū)域依照不同的等級(jí)秩序標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)定了物品的不同價(jià)格。物品的不同價(jià)值取決于它們?cè)诮粨Q過(guò)程中所處的社會(huì)區(qū)域。同樣的物品在不同的交易過(guò)程中，會(huì)表現(xiàn)出不同的交換比例。現(xiàn)代社會(huì)中盛行的市場(chǎng)原則無(wú)從解釋原始交換關(guān)系。在部落社會(huì)中，親屬和友好群體會(huì)站在一起，共同反對(duì)商業(yè)中的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。部落民族的經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系遵循著嚴(yán)格的道德規(guī)范，在這樣的社會(huì)中，沒(méi)有人可以為了利益不顧一切，是“社會(huì)關(guān)系而非價(jià)格將‘買(mǎi)方’與‘賣(mài)方’聯(lián)系在一起”，“交換過(guò)程應(yīng)該被理解為社會(huì)整合的類(lèi)型，而不僅是 (簡(jiǎn)單的)交換類(lèi)型”①［美］薩林斯:《石器時(shí)代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，張經(jīng)緯等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第339、347頁(yè)。。原始社會(huì)的貿(mào)易活動(dòng)體現(xiàn)的是一種伙伴關(guān)系，其本質(zhì)是交易過(guò)程中的交換比率由社會(huì)交換的經(jīng)驗(yàn)所決定。通過(guò)物質(zhì)交換同外族建立社會(huì)關(guān)系，對(duì)交易本身而言是最有意義的。

五、結(jié)語(yǔ)及討論

薩林斯從學(xué)術(shù)思想的源頭與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)場(chǎng)景、從功利主義的道德與哲學(xué)根源、從部落民族經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和功利主義經(jīng)濟(jì)思想展開(kāi)了全面論戰(zhàn)。從他關(guān)于物質(zhì)實(shí)踐由文化構(gòu)成、社會(huì)距離、親屬制度和交換區(qū)域決定部落民族的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系、關(guān)于生計(jì)經(jīng)濟(jì)、伙伴關(guān)系重于經(jīng)濟(jì)利益的論述中，能體悟到經(jīng)濟(jì)生活與社會(huì)生活、物質(zhì)實(shí)踐與社會(huì)制度的相互契合與連動(dòng)。在薩林斯筆下，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所塑造的理性人將人視為追求私欲的貪婪動(dòng)物、把人們之間的關(guān)系表述為受自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)法則支配的觀念已不復(fù)存在，取而代之的是受家庭倫理、文化制度、生計(jì)原則和社會(huì)習(xí)俗制約的社會(huì)人。

薩林斯在思考初民社會(huì)中人們的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系時(shí)，其理論的立足點(diǎn)是人群，是集體，是部落民族中的家庭、親屬、社區(qū)和伙伴關(guān)系等所形成的社會(huì)共同體。在他看來(lái)，部落社會(huì)的人們?cè)谶M(jìn)行經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往時(shí)，若離開(kāi)了其所居住的社群，他們的行為是難以理解和想象的。在這些社會(huì)中，人們的經(jīng)濟(jì)行為必然受制于生存?zhèn)惱怼⒂H屬關(guān)系、社會(huì)距離和群體關(guān)系的制約，是一種被象征理性支配下的社會(huì)行為。即便是現(xiàn)代資本主義社會(huì)，人們的經(jīng)濟(jì)社會(huì)交往也不可能完全脫嵌于價(jià)值倫理關(guān)系的約束而任憑經(jīng)濟(jì)理性的擺布。正是在同形式主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的論戰(zhàn)中，薩林斯明確表明了自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng):即人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)行為首先是一種文化行為，受到文化制度的規(guī)約和限定;經(jīng)濟(jì)交換首先是一種社會(huì)交換，是社會(huì)整合的一種形式;經(jīng)濟(jì)理性首先是一種象征理性，是被象征理性所限定的行為。薩林斯賦予了人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)行為堅(jiān)實(shí)的文化與道德基礎(chǔ)，直接延續(xù)了波蘭尼所開(kāi)創(chuàng)的實(shí)質(zhì)分析傳統(tǒng)。

不過(guò)，生存理性、道義倫理、親屬關(guān)系、社會(huì)距離等文化與社會(huì)要素不僅僅是初民社會(huì)中特有的現(xiàn)象，也遠(yuǎn)非僅在初民社會(huì)中才制約人們的經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)。薩林斯以部落民族的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系為基本理論素材，來(lái)挑戰(zhàn)西方資本主義經(jīng)濟(jì)社會(huì)體系和經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)。這種以卵擊石的勇氣一方面令人欽佩，但其力量十分微弱。在世界體系范圍內(nèi)，從生存空間和人口數(shù)量分布看，部落民族正在以驚人的速度消失，現(xiàn)今以狩獵和采集為生的民族所剩無(wú)幾了。以一個(gè)即將消失或已經(jīng)成為歷史的民族為基礎(chǔ)來(lái)同形式經(jīng)濟(jì)學(xué)說(shuō)進(jìn)行論戰(zhàn)，其理論的說(shuō)服力的確太有限了。從某種程度上說(shuō)，薩林斯陷入了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)的狹隘視野中，他并未認(rèn)真對(duì)待其他學(xué)科關(guān)于多元社會(huì)中人類(lèi)經(jīng)濟(jì)行為邏輯的研究成果。薩林斯更喜歡將部落經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為相互對(duì)立的兩極來(lái)看待，將前者視為文化倫理型經(jīng)濟(jì)，而將后者視為以經(jīng)濟(jì)理性和自由競(jìng)爭(zhēng)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)類(lèi)型。部落經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)特殊性、差異性、多樣性和非營(yíng)利性;資本主義經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)普遍性、一般性和功利性。將弱小的部落民族經(jīng)濟(jì)與強(qiáng)大的資本主義經(jīng)濟(jì)相并置，將兩者置于同一理論平臺(tái)上對(duì)話(huà)，顯然不太具有可比性。特別是，薩林斯對(duì)遍布世界各國(guó)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和似乎能與資本主義經(jīng)濟(jì)體系平分天下的社會(huì)主義再分配經(jīng)濟(jì)、轉(zhuǎn)型經(jīng)濟(jì)缺乏系統(tǒng)認(rèn)識(shí)，導(dǎo)致了其經(jīng)驗(yàn)素材的缺失和理論力量的單薄。更應(yīng)指出的是，象征理性并不是人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)行動(dòng)的唯一制約因素，除象征理性外，社會(huì)形態(tài)、制度環(huán)境、政治權(quán)力結(jié)構(gòu)、制度變遷因素等均可能制約人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)行為。或者說(shuō)，人類(lèi)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系本身是被多重因素、多種力量合力推動(dòng)的結(jié)果，是一種被多元嵌套邏輯所限定的行為。從這個(gè)意義上說(shuō)，薩林斯關(guān)于人類(lèi)經(jīng)濟(jì)社會(huì)關(guān)系的象征理性分析，從某種程度上陷入了文化決定論的困境。