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        董仲舒德治思想的社會(huì)和學(xué)理基礎(chǔ)

        2013-04-07 10:09:30何中華
        山東社會(huì)科學(xué) 2013年1期
        關(guān)鍵詞:春秋繁露董仲舒漢書(shū)

        何中華

        ( 山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100)

        在當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期這一特定歷史背景下,漢儒董仲舒的德治思想越發(fā)顯示出它的深刻啟示價(jià)值。大致說(shuō)來(lái),道德的肯定依賴(lài)于兩個(gè)層面的辯護(hù):一是道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)的預(yù)設(shè);二是道德的世俗基礎(chǔ)的捍衛(wèi)(這又包括道德的發(fā)生學(xué)前提和道德的社會(huì)土壤兩個(gè)方面)。董仲舒正是著眼于這些方面來(lái)為其德治思想尋找理由和根據(jù)的??疾於偈娴轮嗡枷氲纳鐣?huì)和學(xué)理基礎(chǔ),對(duì)于全面而深入地把握其德治思想的豐富意蘊(yùn)無(wú)疑具有重要的前提意義。

        以德治國(guó)是董仲舒的基本立場(chǎng)。他說(shuō):“以德為國(guó)者,甘于飴密,固于膠漆?!?《春秋繁露·立元神》)他甚至指出:“國(guó)之所以為國(guó)者,德也?!?《春秋繁露·保權(quán)位》)董仲舒的德治思想有針對(duì)特殊歷史語(yǔ)境的一面,因?yàn)闈h興之時(shí),人們的普遍焦慮是如何避免秦亡的歷史教訓(xùn),以免重蹈覆轍。鑒于秦王朝嚴(yán)刑酷法,漢代統(tǒng)治者和文人儒士便格外地突出強(qiáng)調(diào)德治的積極意義,這在某種意義上是矯枉過(guò)正的需要。但是也應(yīng)看到,德治思想也有更一般的意義,有其普遍的一面,即在建基于農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上的宗法制社會(huì)里它所具有的合法性和必要性。

        漢代強(qiáng)調(diào)德治,其特殊的歷史機(jī)緣在于反思秦亡的教訓(xùn)。其實(shí)早于董仲舒的陸賈就已經(jīng)提出了“治以道德為上”(陸賈:《新語(yǔ)·本行》)的觀點(diǎn),并且有“懷德”與“恃刑”的比較和褒貶(參見(jiàn)陸賈:《新語(yǔ)·至德》)。他明確指出:“齊桓公尚德以霸,秦二世尚刑而亡?!?陸賈:《新語(yǔ)·道基》)“秦以刑罰為巢,故有覆巢破卵之患;以李斯、趙高為杖,故有頓仆跌傷之禍。”(陸賈:《新語(yǔ)·輔政》)陸賈從中引出的教訓(xùn)是:“謀事不并仁義者后必?cái)?,殖不固本而立高基者后必崩?!?陸賈:《新語(yǔ)·道基》)所以,他主張為政須以仁義為本。賈誼也總結(jié)說(shuō):“秦國(guó)失理,天下大敗?!彼^“失理”,也就是“違禮義,棄倫理”(賈誼:《新書(shū)·時(shí)變》)。他還說(shuō):“商君遺禮義,棄仁恩,并心于進(jìn)取,行之二歲,秦俗日敗。”(《漢書(shū)·賈誼傳》)賈誼比較了“德教”與“法令”的高下,指出:“或道之以德教,或敺之以法令。道之以德教者,德教洽而民氣樂(lè);敺之以法令者,法令極而民風(fēng)哀?!?《漢書(shū)·賈誼傳》)賈誼還評(píng)估了商湯和周武王同秦始皇在治理方式上的得失,指出:“湯武置天下于仁義禮樂(lè)而德澤洽,禽獸草木廣裕,德被蠻貊四夷,累子孫數(shù)十世,此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰,德澤無(wú)一有,而怨毒行一世,下憎惡如仇讎,禍幾及身,子孫誅絕,此天下所共見(jiàn)也?!?《漢書(shū)·賈誼傳》)路溫舒同樣對(duì)秦亡的教訓(xùn)加以總結(jié),認(rèn)為秦朝過(guò)于倚重法制而有失禮樂(lè)教化,曰:“秦之時(shí),羞文學(xué),好武勇,賤仁義之士,貴治獄之吏……此乃秦之所以亡天下也?!?《漢書(shū)·賈鄒枚路傳》)他稱(chēng)贊漢文帝,稱(chēng)其“永思至德,以承天心,崇仁義,省刑罰……是以囹圄空虛,天下太平”(《漢書(shū)·賈誼傳》)。路氏從正反兩方面得出推崇德治、反對(duì)法制的立場(chǎng)。

        為了避免秦亡的悲劇,漢王朝采取了重農(nóng)抑商、重德輕法的政策?!爸剞r(nóng)政策貫徹于兩漢王朝的始終,而尤以西漢武帝時(shí)期推行最力。重農(nóng)政策原是作為抑商政策的一個(gè)側(cè)面而提出來(lái)的,抑末,正是為了重本。”重農(nóng)抑商意味著崇本息末,無(wú)疑是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一根本層面上強(qiáng)化德治的做法。陸賈謂“后世淫邪,……民棄本趨末”(陸賈:《新語(yǔ)·道基》)。此所謂“本”、“末”,分別是指農(nóng)業(yè)和工商業(yè)。陸賈認(rèn)為正是這種本末倒置,才導(dǎo)致了道德的淪喪。在戰(zhàn)國(guó)以前的時(shí)代,中國(guó)社會(huì)大致是鼓勵(lì)商業(yè)的。正如有學(xué)者指出的:“從……‘酒誥’與‘皋陶謨’來(lái)看,戰(zhàn)國(guó)以前的當(dāng)政者毋寧是相當(dāng)鼓勵(lì)商業(yè)的?!薄皯?zhàn)國(guó)時(shí)代以前,人君對(duì)商業(yè)并不排斥,而且相當(dāng)鼓勵(lì)。甚至于連囤積——這是商人的經(jīng)營(yíng)方式之一,而為后代社會(huì)詬病的對(duì)象——也不被苛責(zé)?!薄耙晕镆孜铩边@種簡(jiǎn)單的商品交換還不是商業(yè),只有當(dāng)貨幣出現(xiàn)后,人們才能在商品交換活動(dòng)中把貨幣本身當(dāng)做追求的目的。此時(shí)的交換行為才具有商業(yè)的性質(zhì)。正如傅立葉在《論商業(yè)》中所認(rèn)為的那樣:“一個(gè)人打獵碰到了好運(yùn)氣,他就拿一塊獸肉去換另外一個(gè)人制造的箭,后者不打獵,但需要食物。這種辦法還不是商業(yè),而是交換。”在這個(gè)意義上,貨幣對(duì)于商業(yè)而言無(wú)疑是一個(gè)里程碑式的標(biāo)志。而按照馬克思的觀點(diǎn):“正像貨幣把任何存在物都?xì)w結(jié)為它的抽象一樣,貨幣也在它自己的運(yùn)動(dòng)中把自身歸結(jié)為量的存在物。無(wú)度和無(wú)節(jié)制成了貨幣的真正尺度?!瘪R克思把貨幣及其代表的商業(yè)所固有的自我擴(kuò)張本性揭露得淋漓盡致。商業(yè)本身有自組織性質(zhì),只要不加限制,即可自行擴(kuò)張,成為一種獨(dú)立存在和自主的力量。在漢代“文景之治”時(shí)期,正如晁錯(cuò)在上疏中所言:“商賈大者積貯倍息,小者坐列販賣(mài)。操其奇贏,日游都市。乘上之急,所賣(mài)必倍。故其男不耕耘,女不蠶織,衣必文采,食必粱肉,亡農(nóng)夫之苦,有仟伯之得。因其富厚,交通王侯,力過(guò)吏執(zhí),以利相傾。千里游敖,冠蓋相望,乘堅(jiān)策肥,履絲曳縞。此商人所以兼并農(nóng)人,農(nóng)人所以流亡者也。今法律賤商人,商人已富貴矣;尊農(nóng)夫,農(nóng)夫已貧賤矣?!?《前漢書(shū)·食貨志》)這種情況,恰好構(gòu)成漢武帝重農(nóng)抑商政策的特殊歷史語(yǔ)境。對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言,這種商業(yè)擴(kuò)張反過(guò)來(lái)極大地刺激并強(qiáng)化了歷代王朝的抑商政策。由此也就不難理解,“在商業(yè)發(fā)達(dá)的同時(shí),‘輕商’的思想也逐漸抬頭”這一歷史現(xiàn)象了。

        此外,漢代的抑商,還有其時(shí)代的特殊原因?!敖?jīng)過(guò)短促的秦朝,到劉邦統(tǒng)一天下,社會(huì)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂,財(cái)政困難,民生凋敝,商人卻趁機(jī)發(fā)財(cái),深深引起統(tǒng)治者的惡感,于是對(duì)商人的社會(huì)地位加以限制?!彼抉R遷寫(xiě)道:“漢興,接秦之弊,丈夫從軍旅,老弱轉(zhuǎn)糧餉,作業(yè)巨而財(cái)匱:自天子不能具鈞駟,而將相或乘牛車(chē),齊民無(wú)蓋藏。……而不軌逐利之民,蓄積余業(yè),以稽市物,物踴騰,糶米至石萬(wàn)錢(qián),馬一疋則百金。天下已平,高祖乃令賈人不得衣絲乘車(chē),重租稅以困辱之。”(《史記·平準(zhǔn)書(shū)》)

        對(duì)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式來(lái)說(shuō),水利具有特別的重要性。農(nóng)業(yè)文明對(duì)于水利工程有著尤其突出的依賴(lài)性。恩格斯說(shuō):“在這里(指亞洲——引者注),農(nóng)業(yè)的第一個(gè)條件是人工灌溉,而這是村社、省或中央政府的事。在東方,政府總共只有三個(gè)部門(mén):財(cái)政(掠奪本國(guó))、軍事(掠奪本國(guó)和外國(guó))和公共工程(管理再生產(chǎn))?!瘪R克思也認(rèn)為:“在亞洲,……氣候和土地條件,……使利用水渠和水利工程的人工灌溉設(shè)施成了東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)?!詠喼薜囊磺姓疾荒懿粓?zhí)行一種經(jīng)濟(jì)職能,即舉辦公共工程的職能。”有人認(rèn)為中國(guó)文明屬于治水的文明,這在一定意義上是對(duì)的。因?yàn)樗寝r(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)和命脈。而水利的重要性對(duì)于漢代又有其特殊的含義。正如有學(xué)者指出的:“因?yàn)闈h代的主要經(jīng)濟(jì)區(qū),是位于華北的黃土平原和黃土高原地帶,由于特殊的自然條件,干旱是對(duì)這個(gè)區(qū)域農(nóng)業(yè)的主要威脅,因而水利的興廢,便成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)榮枯的一個(gè)決定性的因素?!彼こ?,尤其是涉及黃河流域的治理這一特殊因素,屬于公共資源的開(kāi)發(fā)。而作為公共資源的開(kāi)發(fā),公共工程只能由政府來(lái)承擔(dān),而不能交由市場(chǎng)來(lái)調(diào)節(jié)?!爸劣谠谌珖?guó)范圍內(nèi)有計(jì)劃、有目的地大規(guī)模興修水利,則是從漢武帝時(shí)期開(kāi)始的,他的興修水利計(jì)劃,是他的整個(gè)戰(zhàn)略部署的一個(gè)組成部分,簡(jiǎn)單說(shuō),是富國(guó)強(qiáng)兵計(jì)劃中的一環(huán),因?yàn)樗恰闶场臈l件,而‘足食’則是‘足兵’的基礎(chǔ)?!边@顯然也是漢代抑制商業(yè)的一個(gè)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)原因。

        但除上述因素之外,漢代的重農(nóng)抑商政策是否還有一般的原因呢?回答是肯定的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在總體上屬于農(nóng)業(yè)文明的范疇。以農(nóng)立國(guó)、重農(nóng)抑商、崇本息末,是傳統(tǒng)中國(guó)歷代統(tǒng)治者的基本國(guó)策。正如有學(xué)者所指出的:“就一統(tǒng)帝國(guó)時(shí)代,中國(guó)文化中的經(jīng)濟(jì)生活而言,直到近代通商口岸外部經(jīng)濟(jì)興起以前,中國(guó)經(jīng)濟(jì)始終以農(nóng)業(yè)為主體,農(nóng)村為中國(guó)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重心,鄉(xiāng)村市場(chǎng)為其主要交易地點(diǎn)?!碑?dāng)然,中國(guó)在很早就有了城市,而且城市的功能也是多元的,包括行政、軍事、文化和商業(yè)(生產(chǎn)和消費(fèi))等等。所以,“向來(lái)認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)城市只具備一種行政或軍事機(jī)能的說(shuō)法,并不確實(shí);而認(rèn)為傳統(tǒng)城市僅是一個(gè)消費(fèi)中心,不具備生產(chǎn)性因素,更是一偏之論”。然而,城市在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里并不扮演主導(dǎo)的角色?!俺鞘胁⒉皇侵饕獡?jù)點(diǎn),也不扮演重要角色?!弊罡镜膯?wèn)題在于,中國(guó)城市居民不是西方意義上的“市民”。“如果與西方比較,中國(guó)城市居民不構(gòu)成中產(chǎn)階級(jí)(Bourgeois),不構(gòu)成法人團(tuán)體,也沒(méi)有產(chǎn)生西方公民權(quán)的觀念,‘城市的空氣使人自由’的信念沒(méi)有在傳統(tǒng)中國(guó)體現(xiàn)出來(lái)?!边@歸根到底是由城市的從屬性決定的。因?yàn)橹袊?guó)古代的城市說(shuō)到底不過(guò)是農(nóng)村和農(nóng)業(yè)的延伸而非像西方的城市那種意義上的斷裂?!拔覀兯坪蹩蓪⑦@種由各級(jí)市場(chǎng)所發(fā)展起來(lái)的市鎮(zhèn)或城市,基本上視之為農(nóng)村交換經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。”在中國(guó)古代,城市之根仍在農(nóng)村。農(nóng)村依然是人及其文化的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。“城鄉(xiāng)一致性是中國(guó)文化的特征”,而且這種一致性是城市決定于鄉(xiāng)村而非相反。由此就不難理解這樣的現(xiàn)象,即“中國(guó)一直沒(méi)有都市優(yōu)越性(Urban Superiority)的觀念,也一直不輕視農(nóng)村和鄉(xiāng)土的生活方式及文化,可以說(shuō)幾乎沒(méi)有明顯的都市文化或都市特性。城、鄉(xiāng)之間幾乎沒(méi)有界線”?!耙虼?,傳統(tǒng)中國(guó)文化的主要據(jù)點(diǎn)應(yīng)是鄉(xiāng)村,中國(guó)文化基本上是以鄉(xiāng)村文化(農(nóng)業(yè)文化)為特質(zhì)。至少在中國(guó)傳統(tǒng)中,城市沒(méi)有扮演重要角色,沒(méi)有明顯的城市文化(參見(jiàn)F.W.Mote,The City in Chinese History)”。

        中國(guó)歷代王朝采取重農(nóng)抑商政策,致力于發(fā)展農(nóng)業(yè),除了直接的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)原因的考量(這在客觀上也助長(zhǎng)了倫理本位主義文化)外,更重要的還是倫理上的考慮。就像《呂氏春秋》所言:“農(nóng)非徒為地利也,貴其志也。民農(nóng)則樸,樸則易用,易用則邊境安、主位尊。民農(nóng)則重,重則少私義,少私義則公法立力專(zhuān)一?!裆岜径履﹦t好智,好智則多詐,多詐則巧法令,以是為非,以非為是。后稷曰:‘所以務(wù)耕織者,以為本教也……’?!?《呂氏春秋·上農(nóng)》)農(nóng)業(yè)的深層次意義在于它對(duì)于人的德性的涵養(yǎng)。在古人看來(lái),農(nóng)業(yè)的勞作講究有一分耕耘才有一分收獲,它鼓勵(lì)的是誠(chéng)實(shí)、勤勞、純樸,拒絕投機(jī)和討巧。孟子曰:“誠(chéng)者,天之道;思誠(chéng)者,人之道?!?《孟子·離婁上》)《中庸》亦曰:“誠(chéng)者,天之道;誠(chéng)之者,人之道”?!疤臁睙o(wú)偏私,是無(wú)欺而誠(chéng)實(shí)的,而農(nóng)業(yè)是最接近自然(天)的一種勞作方式,所以最有利于敦化人的德性。大地的敦厚品性總是內(nèi)化為農(nóng)業(yè)勞作者的品格。商業(yè)則不然,它鼓勵(lì)的是投機(jī)取巧、不勞而獲。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò),“商業(yè)就是合法的欺詐”,這正是“商業(yè)的不道德的本質(zhì)”。所以中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)于商業(yè)和商人均持貶低態(tài)度,所謂“無(wú)商不奸”的觀念影響至深至遠(yuǎn)。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)而言,重視農(nóng)業(yè)的根本目的不是功利的,而是為了鞏固道德的根基,亦即重視農(nóng)業(yè)不僅僅是“為地利”,更是為了“貴其志”,即通過(guò)農(nóng)業(yè)這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)土壤來(lái)涵養(yǎng)人的德行,敦厚人的品性。

        董仲舒的“五行說(shuō)”隱藏著道德本位的意涵,它從理論上提示了德治思想的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。董仲舒指出:“一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之終也;土,五行之中也。此其天次之序也”(《春秋繁露·五行之義》)?!巴痢本印拔逍兄小钡牡匚?,這是從時(shí)間順序意義上說(shuō)的。就空間位置而言,則是“木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央”(《春秋繁露·五行之義》)?!巴辆又醒?,謂之天潤(rùn)”(《春秋繁露·五行之義》)。所以,“中央者,土,君官也”(《春秋繁露·五行相生》)。董仲舒還說(shuō):“土者,天之股肱也。其德茂美,不可名以一時(shí)之事。故五行而四時(shí)者,土兼之也。”(《春秋繁露·五行之義》)因此,“五行莫貴于土”(《春秋繁露·五行對(duì)》)。“土”代表或象征著大地和農(nóng)業(yè),“土”的獨(dú)特地位表明以農(nóng)業(yè)為核心的價(jià)值取向,所謂“土爰稼穡”(《尚書(shū)·洪范》),而“孝者,地之義也”(《春秋繁露·五行對(duì)》)。“安土重遷,黎民之性;骨肉相附,人情所愿也”(《漢書(shū)·元帝紀(jì)》),這正是農(nóng)業(yè)文明的突出特點(diǎn)。不重遷徙造成了血緣關(guān)系的穩(wěn)固,穩(wěn)定的血緣關(guān)系反過(guò)來(lái)又強(qiáng)化了農(nóng)業(yè)文明的自足發(fā)展。對(duì)于以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)來(lái)說(shuō),倫理道德乃是最有效的調(diào)節(jié)手段和方式。所以,農(nóng)業(yè)文明必然孕育出倫理本位文化的傳統(tǒng)。董仲舒說(shuō):“土者,五行之主也。五行之主土氣也,猶無(wú)味之有甘肥也,不得不成。是故圣人之行,莫責(zé)于中,土德之謂也?!?《春秋繁露·五行之義》)之所以突出“土”的核心地位,其根本用意和深刻用心就在于道德哲學(xué)上的考量和蘊(yùn)含,即從原初根基上守望道德的傳統(tǒng)之本?!巴痢弊鳛槲逍兄坏淖鹳F地位,具有倫理道德的含義,它植根于道德在中國(guó)文化語(yǔ)境中的發(fā)生學(xué)聯(lián)系。正如董仲舒所言:“忠臣之義,孝子之行,取之土。土者,五行最貴者也?!?《春秋繁露·五行對(duì)》)“五色莫盛于黃”(《春秋繁露·五行對(duì)》),何耶?中國(guó)人自古以來(lái)崇尚黃色,這與農(nóng)業(yè)文明有關(guān),因?yàn)辄S色象征著土地,它構(gòu)成農(nóng)業(yè)及其所代表的文化的核心符碼。對(duì)于“黃色”與“土地”的意象關(guān)聯(lián),歷史上有不少類(lèi)似的說(shuō)法,例如:“黃,地之色也”(許慎:《說(shuō)文解字》)?!包S色,土德之色”(《淮南子·天文訓(xùn)》)?!暗刂^之黃”(《考工記·畫(huà)繪之事》)。按照五行的觀念,“黃為土色,位在中央”(王充:《論衡·符驗(yàn)》)?!包S,中之色也?!?《漢書(shū)·律歷志》)“黃色,中和之色,自然之性,萬(wàn)世不易。”(《白虎通·號(hào)篇》)關(guān)于“土”的本源性,亦有種種類(lèi)似的說(shuō)法,諸如:“土,中央,生萬(wàn)物者也”(《漢書(shū)·五行志》)?!巴琳?,萬(wàn)物之所資生也,是為人用”(《尚書(shū)大傳·周傳》)。“地者,萬(wàn)物之本原,諸生之根苑也”(《管子·水地》)。

        從發(fā)生學(xué)角度說(shuō),道德必有其相應(yīng)的倫理基礎(chǔ),它歸根到底源自人的血緣關(guān)系,這一點(diǎn)在中國(guó)文化語(yǔ)境中表現(xiàn)得特別突出而典型。因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶建構(gòu)起來(lái)的宗法制社會(huì),由此決定了“家”、“國(guó)”之間的同構(gòu)性。它的治理自然是以倫理道德為其基本方式。《禮記·禮運(yùn)》曰:“圣人以天下為一家,以中國(guó)為一人?!薄稘h書(shū)·五行志》亦曰:“國(guó)君,民之父母?!痹谶@樣的傳統(tǒng)社會(huì)里,血緣關(guān)系具有始源性和本然性的意義。所以,“夫婦,生化之本。本傷則末夭”(《漢書(shū)·五行志》)。從血緣關(guān)系的縱向傳遞看,“孝”在道德上具有根源性。這不僅表現(xiàn)在道德的歷史發(fā)生依賴(lài)于血緣關(guān)系基礎(chǔ),而且表現(xiàn)為“百善孝為先”(王永彬:《圍爐夜話》)?!胺蛐?,三皇五帝之本務(wù),而萬(wàn)事之紀(jì)也?!?《呂氏春秋·孝行覽》)“夫孝,天之經(jīng),地之義,民之行也?!?《漢書(shū)·藝文志》)這些說(shuō)法都蘊(yùn)含著“孝”的本原意味?!墩撜Z(yǔ)》曰:“孝悌也者,其為仁之本與?”道德與血緣關(guān)系之間的發(fā)生學(xué)關(guān)系由此可見(jiàn)一斑。中國(guó)文化傳統(tǒng)特別重視血緣關(guān)系的延續(xù)和傳承,所謂“不孝有三,無(wú)后為大”(《孟子·離婁上》);“父母生之,續(xù)莫大焉”(《孝經(jīng)·圣治》)。因?yàn)椤靶?,德之本也,教之所由生也?《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》)。漢代把“孝弟”和“力田”并舉,且作為基本國(guó)策予以定位,其重要性不言自明。它的最直觀意義似乎是指?jìng)惱淼赖屡c農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的統(tǒng)一,其實(shí)更深刻的意義在于“力田”(農(nóng)業(yè))構(gòu)成“孝弟”(倫理)的深層次土壤,而“孝悌之至,通于神明,光于四海,無(wú)所不通”(《孝經(jīng)·感應(yīng)》)。“力田”即所謂“農(nóng)”的本原性本身,從發(fā)生學(xué)根源和社會(huì)基礎(chǔ)意義上表明了德治的前提?!妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》載:“上曰:‘農(nóng),天下之本,務(wù)莫大焉?!菫楸灸┱邿o(wú)以異?!奔庠?“本,農(nóng)也;末,賈也?!薄稘h書(shū)·孝成本紀(jì)》記載:“陽(yáng)朔四年詔:‘間者,民彌惰怠,鄉(xiāng)本者少,趨末者眾?!薄稘h書(shū)·食貨志上》亦云:“今背本而趨末食者甚眾,是天下之大殘也。”顏師古注曰:“本,農(nóng)業(yè)也;末,工商也。言人已棄農(nóng)而務(wù)工商矣?!边@大概才是漢代“君國(guó)者”的真正用心所在。

        作為春秋公羊?qū)W家,董仲舒秉承儒家傳統(tǒng),在文化上有一種強(qiáng)烈的自我中心化傾向。在一切事物當(dāng)中,儒家主張人須“仁乎其類(lèi)”。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載:“廄焚。子退朝,曰:‘傷人乎?’不問(wèn)馬。”《呂氏春秋》亦曰:“仁于他物,不仁于人,不得為仁。不仁于他物,獨(dú)仁于人,猶若為仁。仁也者,仁乎其類(lèi)者也。”(《呂氏春秋·愛(ài)類(lèi)》)董仲舒說(shuō):“愛(ài)在人謂之仁。”(《春秋繁露·仁義法》)他說(shuō):“親近以來(lái)遠(yuǎn),未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而諸夏,內(nèi)諸夏而外夷狄,言自近者始也?!?《春秋繁露·王道》)在民族問(wèn)題上,“夷夏之辨”以有無(wú)道德作為甄別不同民族的標(biāo)準(zhǔn),以道德作為一個(gè)民族是否開(kāi)化的尺度。這反映出華夏民族的自圣的情結(jié),它進(jìn)而又以道德型的自我意識(shí)為其內(nèi)在根據(jù)和基礎(chǔ)。它也契合了孟子所謂“人之所以異于禽獸者”的觀念。其實(shí),“華夏”這一稱(chēng)謂本身就固有其自圣的意識(shí)。按照許慎《說(shuō)文解字》的詮釋:“華,榮也”;“夏,中國(guó)之人也”??追f達(dá)《春秋左傳正義》曰:“服章之美,謂之華;禮儀之大,故稱(chēng)夏?!毙蠒m則另解之為:“謂之華夏者,夏,大也。言有禮儀之大,有文章之華也?!?《論語(yǔ)正義》)孔子說(shuō):“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?!?《論語(yǔ)·述而》)這當(dāng)然是對(duì)個(gè)人的要求。但在儒家看來(lái),對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō),同樣也應(yīng)該“據(jù)于德”。“德”乃是一個(gè)民族之成立的根據(jù)?!抖Y記》即有“東夷、北狄、西戎、南蠻”的稱(chēng)謂(《禮記·曲禮下》),皆指周邊道德不開(kāi)化的民族。董仲舒認(rèn)為:“《春秋》無(wú)通辭,從變而移。今晉變而為夷狄,楚變而為君子,故移其辭,以從其事?!?《春秋繁露·竹林》)這意味著“夷狄”并非是不可移易的,而是可以隨著其文明水準(zhǔn)的提高而改變的,是否夷狄不取決于種族,而是取決于道德覺(jué)解的程度。在人類(lèi)當(dāng)中,儒家則主張“仁者愛(ài)人”,而“愛(ài)有差等”。所謂“愛(ài)有差等”同樣是上述自我中心化的一種表現(xiàn)形式。只有從作為倫理關(guān)系原初基礎(chǔ)的高度去領(lǐng)會(huì)儒家的“愛(ài)有差等”,才能理解這一主張背后的道德發(fā)生學(xué)含義。這里所說(shuō)的“差等”,就是以血緣關(guān)系為坐標(biāo)的。在社會(huì)學(xué)意義上,它表現(xiàn)為費(fèi)孝通先生所提出的“差序格局”。孟子說(shuō):“親親,仁也;敬長(zhǎng),義也。”(《孟子·盡心上》)《中庸》曰:“仁者,人也,親親為大?!薄缎⒔?jīng)》則曰:“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者,謂之悖德;不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。”(《孝經(jīng)·圣治》)貫穿于人物之間、民族之間、血緣之間關(guān)系中的這種自我中心化觀念,確立了道德的核心地位,從而構(gòu)成德治思想的深層意識(shí)形態(tài)背景。

        董仲舒明確主張:“仁人者,正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功?!?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?在道義和功利的權(quán)衡中,董仲舒的選擇非常鮮明而決絕,那就是道義的優(yōu)先性和至上性??梢哉f(shuō),這一選擇奠定了董仲舒德治思想的理論基礎(chǔ)。

        應(yīng)該說(shuō),董仲舒有其自覺(jué)的本體論預(yù)設(shè),因?yàn)樗f(shuō)過(guò),“元者為萬(wàn)物之本”,而“元猶原也,其義以隨天地終始也”(《春秋繁露·重政》)。他還說(shuō):“元者,始也,言本正也?!?《春秋繁露·王道》)在董仲舒看來(lái),所謂“元者”即為“天”。“天者,萬(wàn)物之祖,萬(wàn)物非天不生”;“無(wú)天而生,未之有也?!?《春秋繁露·順命》)“天者,群物之祖也,故遍復(fù)包函,而無(wú)所殊?!?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?從形而上學(xué)層面上說(shuō),董仲舒的德治思想無(wú)疑植根于他的本體論預(yù)設(shè)。董仲舒把德治歸結(jié)為“天”之“道”的內(nèi)在要求,從而為其德治思想提供合法性辯護(hù)。顯然,“天”成為最原初的根據(jù)。具有超越性的“天”及其秩序構(gòu)成董仲舒整個(gè)德治思想的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。在董仲舒那里,德治的最后根據(jù)源自天道,所謂“王者上謹(jǐn)于承天意以順命也,下務(wù)明教化民以成性也,正法度之宜、別上下之序以防欲也。修此三者而大本舉矣”(同上)。

        作為本體范疇,“天”內(nèi)在地固有其絕對(duì)性特征。所以,董仲舒特別強(qiáng)調(diào)“天道無(wú)二”?!盁o(wú)”乃“絕”,“二”乃“對(duì)”,“無(wú)二”亦即“絕對(duì)”。絕對(duì)之物的特征就是唯一性,它必然在時(shí)間上表現(xiàn)為恒定性,在空間上表現(xiàn)為齊一性。董仲舒在這里揭示了“道”的絕對(duì)性,他說(shuō):“天之常道,相反之物也不得兩起,故謂之一。一而不二者,天之行也。陰與陽(yáng),相反之物也,故或出或入、或右或左。……并行而不同路,交會(huì)而各代其理?!?《春秋繁露·天道無(wú)二》)“不一者,故患之所由生也,是故君子賤二而貴一。”(《春秋繁露·天道無(wú)二》)董仲舒在德治思想上的獨(dú)斷性,歸根到底來(lái)自本體范疇的絕對(duì)性。絕對(duì)的本體只能是唯一性的。因此,董仲舒堅(jiān)持道德至上性立場(chǎng)就不能不在思想上具有強(qiáng)烈的排他性,他堅(jiān)決反對(duì)“師異道,人異論,百家殊方,指意不同”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?的局面,以至于演化為“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的政策主張。從哲學(xué)上說(shuō),這是由董仲舒強(qiáng)調(diào)“天”和“道”的絕對(duì)性所致,因?yàn)槲ㄒ恍阅耸墙^對(duì)性的根本特征,它內(nèi)在地要求“天”或“道”在時(shí)間維度上的不變和在空間維度上的排他。不在古今,唯有合道而已。天或道所固有的絕對(duì)性,使其能夠超越古今內(nèi)外之局限。正因此,才如陸賈所言:“古人之所行者,亦與今世同?!?陸賈:《新語(yǔ)·術(shù)事》)

        在天人關(guān)系問(wèn)題上,董仲舒認(rèn)為:“天之生人也,使之生義與利,利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心?!?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)這就確立起兩種對(duì)應(yīng)關(guān)系:“體”——“利”(對(duì)應(yīng)于“法”);“心”——“義”(對(duì)應(yīng)于“德”)。對(duì)于人而言,義利都是必要的,因?yàn)椤靶牟坏昧x不能樂(lè),體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。然而,義利兩相比較,還是存在著輕重和高下的。在董仲舒看來(lái),“體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利?!?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)這個(gè)關(guān)系也是極其鮮明的,不容顛倒,不能本末倒置。所以,董仲舒說(shuō):“身以心為本?!?《春秋繁露·通國(guó)身》)此所謂“身”,亦即“體”,均指人的肉體存在。他還講過(guò),“信重于地,禮尊于身?!?《春秋繁露·楚莊王》)在他看來(lái),信義比功利更重要,而倫理比身體更重要?!疤臁鄙叭恕?,而“人受命乎天也”(《春秋繁露·人副天數(shù)》)。這里存在著這樣一條內(nèi)在的邏輯脈絡(luò):“天”→“人”→“利”(“體”[身])和“義”(“心”)?!袄迸c“義”的分野,說(shuō)到底源自“體”與“心”的分別;而“利”與“義”的分野,又決定著“或上仁義,或務(wù)權(quán)利”(《鹽鐵論·雜論》)。“上仁義”構(gòu)成德治的基礎(chǔ),而“務(wù)權(quán)利”則構(gòu)成法治的基礎(chǔ)?!傲x”(德治)與“利”(法治)孰輕孰重,由此可以得到論證?!傲x”優(yōu)先于“利”,以“義”制“利”,這是儒家的一貫主張?!靶摹睘椤吧怼敝髟?,此所謂“身以心為本”(《春秋繁露·通國(guó)身》)。它同董仲舒“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”的主張內(nèi)在契合。孟子說(shuō):“無(wú)是非之心,非人也。”(《孟子·公孫丑》)人格之成立的理由,不在于人的肉體存在及其生物學(xué)規(guī)定,而僅僅在于人性之覺(jué)悟,亦即人的道德意識(shí)的覺(jué)解?!笆欠恰奔炔煌凇罢婕佟?,亦無(wú)關(guān)乎“得失”。因?yàn)椤笆欠恰笔堑赖轮^詞,而“真假”是認(rèn)知謂詞,“得失”是功利謂詞。孟子的這個(gè)說(shuō)法不過(guò)是“人之所以異于禽獸者幾?!钡牧硪环N表達(dá)而已。在這里,對(duì)于人格意義上的“人”亦即大寫(xiě)的“人”而言,道德的優(yōu)先性地位已經(jīng)顯露無(wú)遺。董仲舒的義利之辨和心身(體)之辨,同孟子的有關(guān)思想是一脈相承的。

        董仲舒之所以特別地強(qiáng)調(diào)“?!焙汀肮拧保瑲w根到底就是因?yàn)楹葱l(wèi)道德的合法性基礎(chǔ)的需要。常者,即永恒之物;古者,即原始依據(jù)。前者乃道德賴(lài)以成立的邏輯理由,后者乃道德得以形成的歷史根源。董仲舒說(shuō):“《春秋》之道,奉天而法古。”(《春秋繁露·楚莊王》)其實(shí),“奉天”和“法古”雖然探尋的都是道德的根據(jù),但是可以分開(kāi)來(lái)說(shuō)?!胺钐臁笔窃谶壿嬕饬x上成立的,而“法古”則是發(fā)生學(xué)意義上成立的。從道德之成立的形而上學(xué)基礎(chǔ)的確立而言,邏輯上之絕對(duì)必致時(shí)間上之永恒。所以,董仲舒嘗言:“道之大原出于天,天不變,道亦不變?!?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?“天”何嘗能“變”?“道”何嘗能“變”?這種“不變”,即永恒性。唯有絕對(duì)之物方能不變,即無(wú)法被超越、超時(shí)空之局限者。正因此,董仲舒強(qiáng)調(diào):“《春秋》之于世事也,善復(fù)古,譏易常,欲其法先王也?!?《春秋繁露·楚莊王》)由此也就不難理解為什么“董仲舒專(zhuān)精于述古,年至六十余,不窺園中菜”(桓譚:《新論·本造》)了。當(dāng)然,在道德問(wèn)題上,也并不是一切都一成不變,所謂“新王必改制”,不然就無(wú)法解釋一個(gè)直觀的事實(shí)。然而,董仲舒又說(shuō):“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故,亦何改哉?故王者有改制之名,無(wú)易道之實(shí)。”(《春秋繁露·楚莊王》)可變者無(wú)非是道德的歷史形式方面,而變中之不變的則是那個(gè)使道德得以成立的永恒之物本身。所以,董仲舒的這個(gè)說(shuō)法,與那種同辯證法相對(duì)立的形而上學(xué)思維方式無(wú)關(guān)。正是基于上述理由,董仲舒提出了“以古準(zhǔn)今”的觀點(diǎn),他說(shuō):“夫古之天下亦今之天下,今之天下亦古之天下,共是天下,古以大治,上下和睦,習(xí)俗美盛,不令而行,不禁而止……以古準(zhǔn)今,壹何不相逮之遠(yuǎn)也?!?《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?

        與董仲舒標(biāo)舉“不變”和“法古”以捍衛(wèi)道德教化的合法性基礎(chǔ)不同,《淮南子》作為法家思想的代表性著作,則強(qiáng)調(diào)與時(shí)俱進(jìn),試圖解構(gòu)掉道德的合法性根基。它說(shuō):“茍利于民,不必法古。茍周于事,不必循舊?!?《淮南子·氾論訓(xùn)》)“故圣人法與時(shí)變,禮與俗化”(同上)。如此一來(lái),道德就被定位于手段和工具的角色,從而勢(shì)必從屬于一個(gè)外在的目的,因此喪失其獨(dú)立性。這就不可避免地使道德淪為“與化推移者”,所謂“世異則事變,時(shí)移則俗易。故圣人論世而立法,隨事而舉事”(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)。如此一來(lái),“先王之制,不宜則廢之;末世之事,善則著之”。既然這樣,“三代之禮不同,何古之從?”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)顯然,《淮南子》作者僅僅看到了道德的具體形式的歷史變遷,而無(wú)視道德賴(lài)以成立的理由之不變。可以說(shuō),《淮南子》從否定的方面凸顯了永恒之物對(duì)于道德之成立的前提性意義。

        根據(jù)董仲舒的說(shuō)法,“廢德教而任刑罰”的歷史后果乃是災(zāi)異的出現(xiàn),所謂“上下不和,則陰陽(yáng)繆盭而妖孽生矣,此災(zāi)異所緣而起也”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?。這一方面是解釋“災(zāi)異”何以發(fā)生,另一方面又以災(zāi)異警告人們必須以德教為本。這里面有一個(gè)類(lèi)似于西方基督教神學(xué)中的神正論的難題:既然一切都是出于“天”,一切都由“天”來(lái)決定,那又何以解釋災(zāi)異和惡的存在呢?董仲舒說(shuō):“故治亂廢興在于己,非天降命,不可得反?!?同上)陸賈亦曰:“世衰道失,非天之所為也,乃君國(guó)者有以取之也?!?陸賈:《新語(yǔ)·明誡》)妖孽生、世道衰,其責(zé)任不在“天”而在“人”,在最高統(tǒng)治者,即所謂“君國(guó)者”。對(duì)于人來(lái)說(shuō),責(zé)任在己,非天降命。這樣的解釋?zhuān)冉鉀Q了一切負(fù)面后果的責(zé)任問(wèn)題,又保全了“天”的至上性和崇高性。

        此外,董仲舒還援天道之陰陽(yáng)關(guān)系來(lái)解釋刑德關(guān)系,由陰陽(yáng)關(guān)系引申出德治優(yōu)先的合法性。他說(shuō):“為人主者……好仁惡戾、任德遠(yuǎn)刑若陰陽(yáng),此之謂能配天?!?《春秋繁露·如天之為》)這里明確提出了“任德遠(yuǎn)刑”的問(wèn)題。董仲舒認(rèn)為:“陰,刑氣也;陽(yáng),德氣也?!?《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)他還說(shuō):“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德,陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏而以生長(zhǎng)養(yǎng)育為事;陰常居大冬而積于空虛不用之處。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?因此,“天之任陽(yáng)不任陰,好德不好刑”(《春秋繁露·陰陽(yáng)位》)。在某種意義上,德治在政治上的表現(xiàn)形式即為“王道”,它同霸道相對(duì)立,而“王道任陽(yáng)不任陰”(《春秋繁露·基義》),所以“刑之不可任以成世也,猶陰不可任以成歲也。為政而任刑,謂之逆天,非王道也”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)。是故,董仲舒盛贊孔子能夠“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)。

        董仲舒以陰陽(yáng)關(guān)系為基軸梳理“德教”與“刑罰”之間的關(guān)系,將其解析為不同的維度:(1)比重關(guān)系?!巴醯乐V,可求之于天。天出陽(yáng)為暖以生之,地出陰為清以成之。……然而計(jì)其多少之分,則暖暑居百,而清寒居一。德教其與刑罰猶此也?!?《春秋繁露·基義》)換言之,“使德之厚于刑也,如陽(yáng)之多于陰也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)。德教與刑罰輕重分量懸殊,前者遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于后者。(2)先后關(guān)系?!跋葠?ài)而后嚴(yán),樂(lè)生而哀終,天之當(dāng)也”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》),也就是所謂的“前德而后刑”(《春秋繁露·王道通三》)?!瓣?yáng)之出也,常懸于前而任事;陰之出也,常懸于后而守空處”;“此見(jiàn)天之親陽(yáng)而疏陰”(《春秋繁露·基義》)。請(qǐng)注意這里的順序,它鮮明地凸顯了道德的優(yōu)先性地位。(3)經(jīng)權(quán)關(guān)系。“天以陰為權(quán),以陽(yáng)為經(jīng)。陽(yáng)出而南,陰出而北。經(jīng)用于盛,權(quán)用于末。以此見(jiàn)天之顯經(jīng)隱權(quán)?!?《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)董仲舒在一定意義上承認(rèn)“權(quán)變”的正當(dāng)性,但畢竟以不害“經(jīng)”為絕對(duì)前提。他說(shuō):“權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也。”(《春秋繁露·玉英》)他區(qū)分了“經(jīng)禮”和“變禮”,曰:“《春秋》有經(jīng)禮,有變禮。”雖然承認(rèn)“變禮”的存在,但它也是“于道無(wú)以易之”(同上)。(4)主輔關(guān)系?!瓣幷哧?yáng)之助,陽(yáng)者歲之主?!?《春秋繁露·天辨在人》)所以,“陰道無(wú)所獨(dú)行,其始也不能專(zhuān)起,其終也不得分功,有所兼之義”;“天為君而覆露之,地為臣而持載之。陽(yáng)為夫而生之,陰為婦而助之”(《春秋繁露·基義》)。“天之志,常置陰空處,稍取之以為助。故刑者德之輔,陰者陽(yáng)之助?!?《春秋繁露·天辨在人》)由此之道理決定了“圣人多其愛(ài)而少其嚴(yán),厚其德而簡(jiǎn)其刑,以此配天”(《春秋繁露·基義》)。因?yàn)椤瓣?yáng)貴而陰賤,天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)。

        在董仲舒那里,德治優(yōu)先論還同其性善論的人性論之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。董仲舒通過(guò)“比類(lèi)”的方法,闡釋了他的人性論假設(shè),由此給出了教化的可能性、必要性和優(yōu)先性。他以米禾、卵雛、繭絲比喻人的“性”與“善”的關(guān)系,得出的結(jié)論是“性待教而為善”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。但董仲舒未能仔細(xì)區(qū)分善的可能性和現(xiàn)實(shí)性的不同,這是其性善論的弱點(diǎn)。關(guān)于人性的可變與不可變,董仲舒說(shuō)得很清楚:“人受命于天,有善善惡惡之性??绅B(yǎng)而不可改,可豫而不可去?!?《春秋繁露·玉杯》)他比喻道:“性比于禾,善比于米;米出于禾中,而禾未可全為米也。善出于性中,而性未可全為善也。善與米,人之所繼天而成于外,非在天所為之內(nèi)也。天之所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天性,止之外謂之人事,事在性外,而性不得不成德?!?《春秋繁露·深察名號(hào)》)他又說(shuō):“善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非天所為之內(nèi)也?!?《春秋繁露·實(shí)性》)其中最可注意者,乃所謂“性比于禾,善比于米”。另外,董仲舒還指出:“性如繭如卵,卵待復(fù)而為雛,繭待繅而為絲,性待教而為善,此之謂真天。”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)在這里,董仲舒認(rèn)為“教”只是為善的條件,而不是為善的根據(jù)??傮w看來(lái),董仲舒在人性論問(wèn)題上存在著某種理解上的紊亂。他提出了一個(gè)問(wèn)題:“萬(wàn)民之性茍已善,則王者受命尚何任也?……今萬(wàn)民之性,待外教然后能善,善當(dāng)與教,不當(dāng)與性”;或者說(shuō),“性有善端,心有善質(zhì),尚安非善?應(yīng)之曰:非也。繭有絲而繭非絲也,卵有雛而卵非雛也;比類(lèi)率然,有何疑焉?”(同上)這意味著,善是性的結(jié)果,但善本身并不就是性。由性轉(zhuǎn)化為善依賴(lài)于外部條件,那就是教化。在董仲舒那里,人性善的內(nèi)在可能性規(guī)定著善對(duì)于成就人格意義上的人的優(yōu)先地位。同時(shí),性善論預(yù)設(shè)同人的責(zé)任之吊詭不是消極的,而是積極的,因?yàn)榍∏∮纱艘瓿鰜?lái)了教化的必要性。這無(wú)疑給出了德治思想的人性論根據(jù)。

        為了進(jìn)一步論證道德的至上性和優(yōu)先性,以便為德治思想提供辯護(hù),董仲舒還特別注重人的行為動(dòng)機(jī),尤其強(qiáng)調(diào)防患于未然。例如他說(shuō):“《春秋》之聽(tīng)獄也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首惡者罪特重,本直者其論輕?!?《春秋繁露·精華》)道德說(shuō)到底不是治身,亦非治事,而是治心。這正是德治的深刻之處。恰如陸賈所言:道德能夠使人“棄貪鄙之心,興清潔之行”(陸賈:《新語(yǔ)·道基》)。所以,董仲舒堅(jiān)持認(rèn)為:“禮之所重者在其志”(《春秋繁露·玉杯》)。誠(chéng)如賈誼所言:“夫禮者,禁于將然之前;而法者,禁于已然之后?!?《漢書(shū)·賈誼傳》)因此,德治能夠防患于未然。所以,如果說(shuō)德治是“絕薪止火”的話,那么法治則像是“抱薪而救火”(《漢書(shū)·賈鄒枚路傳》)。德禁前、法禁后,這也是德治優(yōu)先的一個(gè)理由。相對(duì)于道德,法律不僅不能從人的動(dòng)機(jī)上避免惡念的萌發(fā),相反,倒是強(qiáng)化了人的不良動(dòng)機(jī)。因?yàn)槭狗沙闪⒑陀行У念A(yù)設(shè),就已經(jīng)先行地規(guī)定了人是一個(gè)趨利避害的功利主體。董仲舒說(shuō)得好:“法出而奸生,令下而詐起。”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?因此,單純地依靠法律,就不可能“絕惡于未萌,起教于微眇”(《漢書(shū)·賈誼傳》)??鬃诱f(shuō):“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格?!?《論語(yǔ)·為政》)富有諷刺意味的是,“法令滋彰,盜賊多有?!?《老子·第五十七章》)此所謂“事逾煩天下逾亂,法逾滋而天下逾熾”(陸賈:《新語(yǔ)·無(wú)為》)。這恰恰是法律本身的吊詭之處。制定并履行法律,其實(shí)只是利用了人們的功利心罷了。因?yàn)槿藗冎赃x擇遵守法律,乃是基于功利上的權(quán)衡,即守法成本小于違法的成本,這本身就是算計(jì)的結(jié)果。倘若違法成本小于守法成本,那么法律就會(huì)失效。人們守法是出于對(duì)法律的畏懼,即“畏法教而為之”(陸賈:《新語(yǔ)·無(wú)為》)。在此意義上,法律正是對(duì)人們逐利動(dòng)機(jī)的肯定和鼓勵(lì)。所以,法律越發(fā)達(dá),就越能激發(fā)人的功利心,它在客觀上反而被強(qiáng)化了。這正是法治何以往往是帶來(lái)的問(wèn)題比解決的問(wèn)題更多的緣故,它無(wú)異于飲鴆止渴。而德治則不然,它的徹底性在于不是利用功利心,而是試圖通過(guò)人的意志的自律來(lái)克服這種功利心本身。從法治的實(shí)際后果看,誠(chéng)如《漢書(shū)》作者在批評(píng)法家時(shí)所說(shuō)的:“法家者流……及刻者為之,則無(wú)教化,去仁愛(ài),專(zhuān)任刑法而欲以致治,至于殘害至親,傷恩薄厚。”(《漢書(shū)·藝文志》)在董仲舒看來(lái),社會(huì)治理的理想狀態(tài)是達(dá)到所謂“大治”,它意味著法律變得多余?!笆ト颂斓貏?dòng)四時(shí)化者,非有它也,其見(jiàn)義大故能動(dòng),動(dòng)故能化,化故能大行,化大行故法不犯,法不犯故刑不用,刑不用則堯舜之功德,此大治之道也?!?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)所以,董仲舒推崇德治而不信任法治,因?yàn)閷?duì)于國(guó)家治理而言,只有前者才能“豫禁未然之前”(《春秋繁露·五行相生》),從而能夠使國(guó)家真正達(dá)到長(zhǎng)治久安。

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