何中華

( 山東大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250100)

在當(dāng)代社會(huì)轉(zhuǎn)型期這一特定歷史背景下，漢儒董仲舒的德治思想越發(fā)顯示出它的深刻啟示價(jià)值。大致說來，道德的肯定依賴于兩個(gè)層面的辯護(hù):一是道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)的預(yù)設(shè);二是道德的世俗基礎(chǔ)的捍衛(wèi)(這又包括道德的發(fā)生學(xué)前提和道德的社會(huì)土壤兩個(gè)方面)。董仲舒正是著眼于這些方面來為其德治思想尋找理由和根據(jù)的?？疾於偈娴轮嗡枷氲纳鐣?huì)和學(xué)理基礎(chǔ)，對(duì)于全面而深入地把握其德治思想的豐富意蘊(yùn)無疑具有重要的前提意義。

一

以德治國(guó)是董仲舒的基本立場(chǎng)。他說:“以德為國(guó)者，甘于飴密，固于膠漆。”(《春秋繁露·立元神》)他甚至指出:“國(guó)之所以為國(guó)者，德也?！?《春秋繁露·保權(quán)位》)董仲舒的德治思想有針對(duì)特殊歷史語境的一面，因?yàn)闈h興之時(shí)，人們的普遍焦慮是如何避免秦亡的歷史教訓(xùn)，以免重蹈覆轍。鑒于秦王朝嚴(yán)刑酷法，漢代統(tǒng)治者和文人儒士便格外地突出強(qiáng)調(diào)德治的積極意義，這在某種意義上是矯枉過正的需要。但是也應(yīng)看到，德治思想也有更一般的意義，有其普遍的一面，即在建基于農(nóng)業(yè)文明基礎(chǔ)之上的宗法制社會(huì)里它所具有的合法性和必要性。

漢代強(qiáng)調(diào)德治，其特殊的歷史機(jī)緣在于反思秦亡的教訓(xùn)。其實(shí)早于董仲舒的陸賈就已經(jīng)提出了“治以道德為上”(陸賈:《新語·本行》)的觀點(diǎn)，并且有“懷德”與“恃刑”的比較和褒貶(參見陸賈:《新語·至德》)。他明確指出:“齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡?！?陸賈:《新語·道基》)“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患;以李斯、趙高為杖，故有頓仆跌傷之禍。”(陸賈:《新語·輔政》)陸賈從中引出的教訓(xùn)是:“謀事不并仁義者后必?cái)?，殖不固本而立高基者后必崩?！?陸賈:《新語·道基》)所以，他主張為政須以仁義為本。賈誼也總結(jié)說:“秦國(guó)失理，天下大敗?！彼^“失理”，也就是“違禮義，棄倫理”(賈誼:《新書·時(shí)變》)。他還說:“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。”(《漢書·賈誼傳》)賈誼比較了“德教”與“法令”的高下，指出:“或道之以德教，或敺之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂;敺之以法令者，法令極而民風(fēng)哀?！?《漢書·賈誼傳》)賈誼還評(píng)估了商湯和周武王同秦始皇在治理方式上的得失，指出:“湯武置天下于仁義禮樂而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數(shù)十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤無一有，而怨毒行一世，下憎惡如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下所共見也?！?《漢書·賈誼傳》)路溫舒同樣對(duì)秦亡的教訓(xùn)加以總結(jié)，認(rèn)為秦朝過于倚重法制而有失禮樂教化，曰:“秦之時(shí)，羞文學(xué)，好武勇，賤仁義之士，貴治獄之吏……此乃秦之所以亡天下也?！?《漢書·賈鄒枚路傳》)他稱贊漢文帝，稱其“永思至德，以承天心，崇仁義，省刑罰……是以囹圄空虛，天下太平”(《漢書·賈誼傳》)。路氏從正反兩方面得出推崇德治、反對(duì)法制的立場(chǎng)。

為了避免秦亡的悲劇，漢王朝采取了重農(nóng)抑商、重德輕法的政策?！爸剞r(nóng)政策貫徹于兩漢王朝的始終，而尤以西漢武帝時(shí)期推行最力。重農(nóng)政策原是作為抑商政策的一個(gè)側(cè)面而提出來的，抑末，正是為了重本?！敝剞r(nóng)抑商意味著崇本息末，無疑是從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)這一根本層面上強(qiáng)化德治的做法。陸賈謂“后世淫邪，……民棄本趨末”(陸賈:《新語·道基》)。此所謂“本”、“末”，分別是指農(nóng)業(yè)和工商業(yè)。陸賈認(rèn)為正是這種本末倒置，才導(dǎo)致了道德的淪喪。在戰(zhàn)國(guó)以前的時(shí)代，中國(guó)社會(huì)大致是鼓勵(lì)商業(yè)的。正如有學(xué)者指出的:“從……‘酒誥’與‘皋陶謨’來看，戰(zhàn)國(guó)以前的當(dāng)政者毋寧是相當(dāng)鼓勵(lì)商業(yè)的?！薄皯?zhàn)國(guó)時(shí)代以前，人君對(duì)商業(yè)并不排斥，而且相當(dāng)鼓勵(lì)。甚至于連囤積——這是商人的經(jīng)營(yíng)方式之一，而為后代社會(huì)詬病的對(duì)象——也不被苛責(zé)。”“以物易物”這種簡(jiǎn)單的商品交換還不是商業(yè)，只有當(dāng)貨幣出現(xiàn)后，人們才能在商品交換活動(dòng)中把貨幣本身當(dāng)做追求的目的。此時(shí)的交換行為才具有商業(yè)的性質(zhì)。正如傅立葉在《論商業(yè)》中所認(rèn)為的那樣:“一個(gè)人打獵碰到了好運(yùn)氣，他就拿一塊獸肉去換另外一個(gè)人制造的箭，后者不打獵，但需要食物。這種辦法還不是商業(yè)，而是交換?！痹谶@個(gè)意義上，貨幣對(duì)于商業(yè)而言無疑是一個(gè)里程碑式的標(biāo)志。而按照馬克思的觀點(diǎn):“正像貨幣把任何存在物都?xì)w結(jié)為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運(yùn)動(dòng)中把自身歸結(jié)為量的存在物。無度和無節(jié)制成了貨幣的真正尺度?！瘪R克思把貨幣及其代表的商業(yè)所固有的自我擴(kuò)張本性揭露得淋漓盡致。商業(yè)本身有自組織性質(zhì)，只要不加限制，即可自行擴(kuò)張，成為一種獨(dú)立存在和自主的力量。在漢代“文景之治”時(shí)期，正如晁錯(cuò)在上疏中所言:“商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣。操其奇贏，日游都市。乘上之急，所賣必倍。故其男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉，亡農(nóng)夫之苦，有仟伯之得。因其富厚，交通王侯，力過吏執(zhí)，以利相傾。千里游敖，冠蓋相望，乘堅(jiān)策肥，履絲曳縞。此商人所以兼并農(nóng)人，農(nóng)人所以流亡者也。今法律賤商人，商人已富貴矣;尊農(nóng)夫，農(nóng)夫已貧賤矣?！?《前漢書·食貨志》)這種情況，恰好構(gòu)成漢武帝重農(nóng)抑商政策的特殊歷史語境。對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言，這種商業(yè)擴(kuò)張反過來極大地刺激并強(qiáng)化了歷代王朝的抑商政策。由此也就不難理解，“在商業(yè)發(fā)達(dá)的同時(shí)，‘輕商’的思想也逐漸抬頭”這一歷史現(xiàn)象了。

此外，漢代的抑商，還有其時(shí)代的特殊原因?！敖?jīng)過短促的秦朝，到劉邦統(tǒng)一天下，社會(huì)經(jīng)過長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂，財(cái)政困難，民生凋敝，商人卻趁機(jī)發(fā)財(cái)，深深引起統(tǒng)治者的惡感，于是對(duì)商人的社會(huì)地位加以限制?！彼抉R遷寫道:“漢興，接秦之弊，丈夫從軍旅，老弱轉(zhuǎn)糧餉，作業(yè)巨而財(cái)匱:自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無蓋藏。……而不軌逐利之民，蓄積余業(yè)，以稽市物，物踴騰，糶米至石萬錢，馬一疋則百金。天下已平，高祖乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之。”(《史記·平準(zhǔn)書》)

對(duì)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式來說，水利具有特別的重要性。農(nóng)業(yè)文明對(duì)于水利工程有著尤其突出的依賴性。恩格斯說:“在這里(指亞洲——引者注)，農(nóng)業(yè)的第一個(gè)條件是人工灌溉，而這是村社、省或中央政府的事。在東方，政府總共只有三個(gè)部門:財(cái)政(掠奪本國(guó))、軍事(掠奪本國(guó)和外國(guó))和公共工程(管理再生產(chǎn))?！瘪R克思也認(rèn)為:“在亞洲，……氣候和土地條件，……使利用水渠和水利工程的人工灌溉設(shè)施成了東方農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)?！詠喼薜囊磺姓疾荒懿粓?zhí)行一種經(jīng)濟(jì)職能，即舉辦公共工程的職能?！庇腥苏J(rèn)為中國(guó)文明屬于治水的文明，這在一定意義上是對(duì)的。因?yàn)樗寝r(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)和命脈。而水利的重要性對(duì)于漢代又有其特殊的含義。正如有學(xué)者指出的:“因?yàn)闈h代的主要經(jīng)濟(jì)區(qū)，是位于華北的黃土平原和黃土高原地帶，由于特殊的自然條件，干旱是對(duì)這個(gè)區(qū)域農(nóng)業(yè)的主要威脅，因而水利的興廢，便成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)榮枯的一個(gè)決定性的因素?！彼こ蹋绕涫巧婕包S河流域的治理這一特殊因素，屬于公共資源的開發(fā)。而作為公共資源的開發(fā)，公共工程只能由政府來承擔(dān)，而不能交由市場(chǎng)來調(diào)節(jié)?！爸劣谠谌珖?guó)范圍內(nèi)有計(jì)劃、有目的地大規(guī)模興修水利，則是從漢武帝時(shí)期開始的，他的興修水利計(jì)劃，是他的整個(gè)戰(zhàn)略部署的一個(gè)組成部分，簡(jiǎn)單說，是富國(guó)強(qiáng)兵計(jì)劃中的一環(huán)，因?yàn)樗恰闶场臈l件，而‘足食’則是‘足兵’的基礎(chǔ)?！边@顯然也是漢代抑制商業(yè)的一個(gè)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)原因。

但除上述因素之外，漢代的重農(nóng)抑商政策是否還有一般的原因呢?回答是肯定的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)在總體上屬于農(nóng)業(yè)文明的范疇。以農(nóng)立國(guó)、重農(nóng)抑商、崇本息末，是傳統(tǒng)中國(guó)歷代統(tǒng)治者的基本國(guó)策。正如有學(xué)者所指出的:“就一統(tǒng)帝國(guó)時(shí)代，中國(guó)文化中的經(jīng)濟(jì)生活而言，直到近代通商口岸外部經(jīng)濟(jì)興起以前，中國(guó)經(jīng)濟(jì)始終以農(nóng)業(yè)為主體，農(nóng)村為中國(guó)人經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的重心，鄉(xiāng)村市場(chǎng)為其主要交易地點(diǎn)?！碑?dāng)然，中國(guó)在很早就有了城市，而且城市的功能也是多元的，包括行政、軍事、文化和商業(yè)(生產(chǎn)和消費(fèi))等等。所以，“向來認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)城市只具備一種行政或軍事機(jī)能的說法，并不確實(shí);而認(rèn)為傳統(tǒng)城市僅是一個(gè)消費(fèi)中心，不具備生產(chǎn)性因素，更是一偏之論”。然而，城市在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里并不扮演主導(dǎo)的角色。“城市并不是主要據(jù)點(diǎn)，也不扮演重要角色?！弊罡镜膯栴}在于，中國(guó)城市居民不是西方意義上的“市民”?！叭绻c西方比較，中國(guó)城市居民不構(gòu)成中產(chǎn)階級(jí)(Bourgeois)，不構(gòu)成法人團(tuán)體，也沒有產(chǎn)生西方公民權(quán)的觀念，‘城市的空氣使人自由’的信念沒有在傳統(tǒng)中國(guó)體現(xiàn)出來?！边@歸根到底是由城市的從屬性決定的。因?yàn)橹袊?guó)古代的城市說到底不過是農(nóng)村和農(nóng)業(yè)的延伸而非像西方的城市那種意義上的斷裂?！拔覀兯坪蹩蓪⑦@種由各級(jí)市場(chǎng)所發(fā)展起來的市鎮(zhèn)或城市，基本上視之為農(nóng)村交換經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。”在中國(guó)古代，城市之根仍在農(nóng)村。農(nóng)村依然是人及其文化的出發(fā)點(diǎn)和歸宿?！俺青l(xiāng)一致性是中國(guó)文化的特征”，而且這種一致性是城市決定于鄉(xiāng)村而非相反。由此就不難理解這樣的現(xiàn)象，即“中國(guó)一直沒有都市優(yōu)越性(Urban Superiority)的觀念，也一直不輕視農(nóng)村和鄉(xiāng)土的生活方式及文化，可以說幾乎沒有明顯的都市文化或都市特性。城、鄉(xiāng)之間幾乎沒有界線”?！耙虼?，傳統(tǒng)中國(guó)文化的主要據(jù)點(diǎn)應(yīng)是鄉(xiāng)村，中國(guó)文化基本上是以鄉(xiāng)村文化(農(nóng)業(yè)文化)為特質(zhì)。至少在中國(guó)傳統(tǒng)中，城市沒有扮演重要角色，沒有明顯的城市文化(參見F.W.Mote，The City in Chinese History)”。

中國(guó)歷代王朝采取重農(nóng)抑商政策，致力于發(fā)展農(nóng)業(yè)，除了直接的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)原因的考量(這在客觀上也助長(zhǎng)了倫理本位主義文化)外，更重要的還是倫理上的考慮。就像《呂氏春秋》所言:“農(nóng)非徒為地利也，貴其志也。民農(nóng)則樸，樸則易用，易用則邊境安、主位尊。民農(nóng)則重，重則少私義，少私義則公法立力專一?！裆岜径履﹦t好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。后稷曰:‘所以務(wù)耕織者，以為本教也……’。”(《呂氏春秋·上農(nóng)》)農(nóng)業(yè)的深層次意義在于它對(duì)于人的德性的涵養(yǎng)。在古人看來，農(nóng)業(yè)的勞作講究有一分耕耘才有一分收獲，它鼓勵(lì)的是誠(chéng)實(shí)、勤勞、純樸，拒絕投機(jī)和討巧。孟子曰:“誠(chéng)者，天之道;思誠(chéng)者，人之道?！?《孟子·離婁上》)《中庸》亦曰:“誠(chéng)者，天之道;誠(chéng)之者，人之道”。“天”無偏私，是無欺而誠(chéng)實(shí)的，而農(nóng)業(yè)是最接近自然(天)的一種勞作方式，所以最有利于敦化人的德性。大地的敦厚品性總是內(nèi)化為農(nóng)業(yè)勞作者的品格。商業(yè)則不然，它鼓勵(lì)的是投機(jī)取巧、不勞而獲。恩格斯曾經(jīng)說過，“商業(yè)就是合法的欺詐”，這正是“商業(yè)的不道德的本質(zhì)”。所以中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)于商業(yè)和商人均持貶低態(tài)度，所謂“無商不奸”的觀念影響至深至遠(yuǎn)。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)而言，重視農(nóng)業(yè)的根本目的不是功利的，而是為了鞏固道德的根基，亦即重視農(nóng)業(yè)不僅僅是“為地利”，更是為了“貴其志”，即通過農(nóng)業(yè)這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)土壤來涵養(yǎng)人的德行，敦厚人的品性。

董仲舒的“五行說”隱藏著道德本位的意涵，它從理論上提示了德治思想的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。董仲舒指出:“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也。此其天次之序也”(《春秋繁露·五行之義》)?！巴痢本印拔逍兄小钡牡匚?，這是從時(shí)間順序意義上說的。就空間位置而言，則是“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央”(《春秋繁露·五行之義》)。“土居中央，謂之天潤(rùn)”(《春秋繁露·五行之義》)。所以，“中央者，土，君官也”(《春秋繁露·五行相生》)。董仲舒還說:“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時(shí)之事。故五行而四時(shí)者，土兼之也?！?《春秋繁露·五行之義》)因此，“五行莫貴于土”(《春秋繁露·五行對(duì)》)?！巴痢贝砘蛳笳髦蟮睾娃r(nóng)業(yè)，“土”的獨(dú)特地位表明以農(nóng)業(yè)為核心的價(jià)值取向，所謂“土爰稼穡”(《尚書·洪范》)，而“孝者，地之義也”(《春秋繁露·五行對(duì)》)?！鞍餐林剡w，黎民之性;骨肉相附，人情所愿也”(《漢書·元帝紀(jì)》)，這正是農(nóng)業(yè)文明的突出特點(diǎn)。不重遷徙造成了血緣關(guān)系的穩(wěn)固，穩(wěn)定的血緣關(guān)系反過來又強(qiáng)化了農(nóng)業(yè)文明的自足發(fā)展。對(duì)于以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法社會(huì)來說，倫理道德乃是最有效的調(diào)節(jié)手段和方式。所以，農(nóng)業(yè)文明必然孕育出倫理本位文化的傳統(tǒng)。董仲舒說:“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶無味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫責(zé)于中，土德之謂也?！?《春秋繁露·五行之義》)之所以突出“土”的核心地位，其根本用意和深刻用心就在于道德哲學(xué)上的考量和蘊(yùn)含，即從原初根基上守望道德的傳統(tǒng)之本?！巴痢弊鳛槲逍兄坏淖鹳F地位，具有倫理道德的含義，它植根于道德在中國(guó)文化語境中的發(fā)生學(xué)聯(lián)系。正如董仲舒所言:“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也?！?《春秋繁露·五行對(duì)》)“五色莫盛于黃”(《春秋繁露·五行對(duì)》)，何耶?中國(guó)人自古以來崇尚黃色，這與農(nóng)業(yè)文明有關(guān)，因?yàn)辄S色象征著土地，它構(gòu)成農(nóng)業(yè)及其所代表的文化的核心符碼。對(duì)于“黃色”與“土地”的意象關(guān)聯(lián)，歷史上有不少類似的說法，例如:“黃，地之色也”(許慎:《說文解字》)?！包S色，土德之色”(《淮南子·天文訓(xùn)》)?！暗刂^之黃”(《考工記·畫繪之事》)。按照五行的觀念，“黃為土色，位在中央”(王充:《論衡·符驗(yàn)》)。“黃，中之色也?！?《漢書·律歷志》)“黃色，中和之色，自然之性，萬世不易?！?《白虎通·號(hào)篇》)關(guān)于“土”的本源性，亦有種種類似的說法，諸如:“土，中央，生萬物者也”(《漢書·五行志》)。“土者，萬物之所資生也，是為人用”(《尚書大傳·周傳》)?！暗卣?，萬物之本原，諸生之根苑也”(《管子·水地》)。

從發(fā)生學(xué)角度說，道德必有其相應(yīng)的倫理基礎(chǔ)，它歸根到底源自人的血緣關(guān)系，這一點(diǎn)在中國(guó)文化語境中表現(xiàn)得特別突出而典型。因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)是以血緣關(guān)系為紐帶建構(gòu)起來的宗法制社會(huì)，由此決定了“家”、“國(guó)”之間的同構(gòu)性。它的治理自然是以倫理道德為其基本方式?！抖Y記·禮運(yùn)》曰:“圣人以天下為一家，以中國(guó)為一人?！薄稘h書·五行志》亦曰:“國(guó)君，民之父母?！痹谶@樣的傳統(tǒng)社會(huì)里，血緣關(guān)系具有始源性和本然性的意義。所以，“夫婦，生化之本。本傷則末夭”(《漢書·五行志》)。從血緣關(guān)系的縱向傳遞看，“孝”在道德上具有根源性。這不僅表現(xiàn)在道德的歷史發(fā)生依賴于血緣關(guān)系基礎(chǔ)，而且表現(xiàn)為“百善孝為先”(王永彬:《圍爐夜話》)?！胺蛐ⅲ饰宓壑緞?wù)，而萬事之紀(jì)也。”(《呂氏春秋·孝行覽》)“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也?！?《漢書·藝文志》)這些說法都蘊(yùn)含著“孝”的本原意味。《論語》曰:“孝悌也者，其為仁之本與?”道德與血緣關(guān)系之間的發(fā)生學(xué)關(guān)系由此可見一斑。中國(guó)文化傳統(tǒng)特別重視血緣關(guān)系的延續(xù)和傳承，所謂“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》);“父母生之，續(xù)莫大焉”(《孝經(jīng)·圣治》)。因?yàn)椤靶?，德之本也，教之所由生也?《孝經(jīng)·開宗明義》)。漢代把“孝弟”和“力田”并舉，且作為基本國(guó)策予以定位，其重要性不言自明。它的最直觀意義似乎是指?jìng)惱淼赖屡c農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的統(tǒng)一，其實(shí)更深刻的意義在于“力田”(農(nóng)業(yè))構(gòu)成“孝弟”(倫理)的深層次土壤，而“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”(《孝經(jīng)·感應(yīng)》)。“力田”即所謂“農(nóng)”的本原性本身，從發(fā)生學(xué)根源和社會(huì)基礎(chǔ)意義上表明了德治的前提?！妒酚洝ば⑽谋炯o(jì)》載:“上曰:‘農(nóng)，天下之本，務(wù)莫大焉?！菫楸灸┱邿o以異。’”集解曰:“本，農(nóng)也;末，賈也?！薄稘h書·孝成本紀(jì)》記載:“陽(yáng)朔四年詔:‘間者，民彌惰怠，鄉(xiāng)本者少，趨末者眾?！薄稘h書·食貨志上》亦云:“今背本而趨末食者甚眾，是天下之大殘也?！鳖亷煿抛⒃?“本，農(nóng)業(yè)也;末，工商也。言人已棄農(nóng)而務(wù)工商矣?！边@大概才是漢代“君國(guó)者”的真正用心所在。

作為春秋公羊?qū)W家，董仲舒秉承儒家傳統(tǒng)，在文化上有一種強(qiáng)烈的自我中心化傾向。在一切事物當(dāng)中，儒家主張人須“仁乎其類”?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬?！薄秴问洗呵铩芬嘣?“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨(dú)仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”(《呂氏春秋·愛類》)董仲舒說:“愛在人謂之仁?！?《春秋繁露·仁義法》)他說:“親近以來遠(yuǎn)，未有不先近而致遠(yuǎn)者也。故內(nèi)其國(guó)而諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄，言自近者始也?！?《春秋繁露·王道》)在民族問題上，“夷夏之辨”以有無道德作為甄別不同民族的標(biāo)準(zhǔn)，以道德作為一個(gè)民族是否開化的尺度。這反映出華夏民族的自圣的情結(jié)，它進(jìn)而又以道德型的自我意識(shí)為其內(nèi)在根據(jù)和基礎(chǔ)。它也契合了孟子所謂“人之所以異于禽獸者”的觀念。其實(shí)，“華夏”這一稱謂本身就固有其自圣的意識(shí)。按照許慎《說文解字》的詮釋:“華，榮也”;“夏，中國(guó)之人也”。孔穎達(dá)《春秋左傳正義》曰:“服章之美，謂之華;禮儀之大，故稱夏?！毙蠒m則另解之為:“謂之華夏者，夏，大也。言有禮儀之大，有文章之華也。”(《論語正義》)孔子說:“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)這當(dāng)然是對(duì)個(gè)人的要求。但在儒家看來，對(duì)于一個(gè)民族來說，同樣也應(yīng)該“據(jù)于德”。“德”乃是一個(gè)民族之成立的根據(jù)?！抖Y記》即有“東夷、北狄、西戎、南蠻”的稱謂(《禮記·曲禮下》)，皆指周邊道德不開化的民族。董仲舒認(rèn)為:“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭，以從其事。”(《春秋繁露·竹林》)這意味著“夷狄”并非是不可移易的，而是可以隨著其文明水準(zhǔn)的提高而改變的，是否夷狄不取決于種族，而是取決于道德覺解的程度。在人類當(dāng)中，儒家則主張“仁者愛人”，而“愛有差等”。所謂“愛有差等”同樣是上述自我中心化的一種表現(xiàn)形式。只有從作為倫理關(guān)系原初基礎(chǔ)的高度去領(lǐng)會(huì)儒家的“愛有差等”，才能理解這一主張背后的道德發(fā)生學(xué)含義。這里所說的“差等”，就是以血緣關(guān)系為坐標(biāo)的。在社會(huì)學(xué)意義上，它表現(xiàn)為費(fèi)孝通先生所提出的“差序格局”。孟子說:“親親，仁也;敬長(zhǎng)，義也?！?《孟子·盡心上》)《中庸》曰:“仁者，人也，親親為大?！薄缎⒔?jīng)》則曰:“不愛其親而愛他人者，謂之悖德;不敬其親而敬他人者，謂之悖禮?！?《孝經(jīng)·圣治》)貫穿于人物之間、民族之間、血緣之間關(guān)系中的這種自我中心化觀念，確立了道德的核心地位，從而構(gòu)成德治思想的深層意識(shí)形態(tài)背景。

二

董仲舒明確主張:“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?在道義和功利的權(quán)衡中，董仲舒的選擇非常鮮明而決絕，那就是道義的優(yōu)先性和至上性。可以說，這一選擇奠定了董仲舒德治思想的理論基礎(chǔ)。

應(yīng)該說，董仲舒有其自覺的本體論預(yù)設(shè)，因?yàn)樗f過，“元者為萬物之本”，而“元猶原也，其義以隨天地終始也”(《春秋繁露·重政》)。他還說:“元者，始也，言本正也。”(《春秋繁露·王道》)在董仲舒看來，所謂“元者”即為“天”。“天者，萬物之祖，萬物非天不生”;“無天而生，未之有也?！?《春秋繁露·順命》)“天者，群物之祖也，故遍復(fù)包函，而無所殊。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?從形而上學(xué)層面上說，董仲舒的德治思想無疑植根于他的本體論預(yù)設(shè)。董仲舒把德治歸結(jié)為“天”之“道”的內(nèi)在要求，從而為其德治思想提供合法性辯護(hù)。顯然，“天”成為最原初的根據(jù)。具有超越性的“天”及其秩序構(gòu)成董仲舒整個(gè)德治思想的道德形而上學(xué)基礎(chǔ)。在董仲舒那里，德治的最后根據(jù)源自天道，所謂“王者上謹(jǐn)于承天意以順命也，下務(wù)明教化民以成性也，正法度之宜、別上下之序以防欲也。修此三者而大本舉矣”(同上)。

作為本體范疇，“天”內(nèi)在地固有其絕對(duì)性特征。所以，董仲舒特別強(qiáng)調(diào)“天道無二”。“無”乃“絕”，“二”乃“對(duì)”，“無二”亦即“絕對(duì)”。絕對(duì)之物的特征就是唯一性，它必然在時(shí)間上表現(xiàn)為恒定性，在空間上表現(xiàn)為齊一性。董仲舒在這里揭示了“道”的絕對(duì)性，他說:“天之常道，相反之物也不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽(yáng)，相反之物也，故或出或入、或右或左?！⑿卸煌?，交會(huì)而各代其理?！?《春秋繁露·天道無二》)“不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一。”(《春秋繁露·天道無二》)董仲舒在德治思想上的獨(dú)斷性，歸根到底來自本體范疇的絕對(duì)性。絕對(duì)的本體只能是唯一性的。因此，董仲舒堅(jiān)持道德至上性立場(chǎng)就不能不在思想上具有強(qiáng)烈的排他性，他堅(jiān)決反對(duì)“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?的局面，以至于演化為“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策主張。從哲學(xué)上說，這是由董仲舒強(qiáng)調(diào)“天”和“道”的絕對(duì)性所致，因?yàn)槲ㄒ恍阅耸墙^對(duì)性的根本特征，它內(nèi)在地要求“天”或“道”在時(shí)間維度上的不變和在空間維度上的排他。不在古今，唯有合道而已。天或道所固有的絕對(duì)性，使其能夠超越古今內(nèi)外之局限。正因此，才如陸賈所言:“古人之所行者，亦與今世同?！?陸賈:《新語·術(shù)事》)

在天人關(guān)系問題上，董仲舒認(rèn)為:“天之生人也，使之生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心?！?《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)這就確立起兩種對(duì)應(yīng)關(guān)系:“體”——“利”(對(duì)應(yīng)于“法”);“心”——“義”(對(duì)應(yīng)于“德”)。對(duì)于人而言，義利都是必要的，因?yàn)椤靶牟坏昧x不能樂，體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)。然而，義利兩相比較，還是存在著輕重和高下的。在董仲舒看來，“體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利。”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)這個(gè)關(guān)系也是極其鮮明的，不容顛倒，不能本末倒置。所以，董仲舒說:“身以心為本?！?《春秋繁露·通國(guó)身》)此所謂“身”，亦即“體”，均指人的肉體存在。他還講過，“信重于地，禮尊于身?！?《春秋繁露·楚莊王》)在他看來，信義比功利更重要，而倫理比身體更重要?！疤臁鄙叭恕保叭耸苊跆煲病?《春秋繁露·人副天數(shù)》)。這里存在著這樣一條內(nèi)在的邏輯脈絡(luò):“天”→“人”→“利”(“體”［身］)和“義”(“心”)?！袄迸c“義”的分野，說到底源自“體”與“心”的分別;而“利”與“義”的分野，又決定著“或上仁義，或務(wù)權(quán)利”(《鹽鐵論·雜論》)。“上仁義”構(gòu)成德治的基礎(chǔ)，而“務(wù)權(quán)利”則構(gòu)成法治的基礎(chǔ)?！傲x”(德治)與“利”(法治)孰輕孰重，由此可以得到論證?！傲x”優(yōu)先于“利”，以“義”制“利”，這是儒家的一貫主張?！靶摹睘椤吧怼敝髟?，此所謂“身以心為本”(《春秋繁露·通國(guó)身》)。它同董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的主張內(nèi)在契合。孟子說:“無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑》)人格之成立的理由，不在于人的肉體存在及其生物學(xué)規(guī)定，而僅僅在于人性之覺悟，亦即人的道德意識(shí)的覺解?！笆欠恰奔炔煌凇罢婕佟?，亦無關(guān)乎“得失”。因?yàn)椤笆欠恰笔堑赖轮^詞，而“真假”是認(rèn)知謂詞，“得失”是功利謂詞。孟子的這個(gè)說法不過是“人之所以異于禽獸者幾?！钡牧硪环N表達(dá)而已。在這里，對(duì)于人格意義上的“人”亦即大寫的“人”而言，道德的優(yōu)先性地位已經(jīng)顯露無遺。董仲舒的義利之辨和心身(體)之辨，同孟子的有關(guān)思想是一脈相承的。

董仲舒之所以特別地強(qiáng)調(diào)“常”和“古”，歸根到底就是因?yàn)楹葱l(wèi)道德的合法性基礎(chǔ)的需要。常者，即永恒之物;古者，即原始依據(jù)。前者乃道德賴以成立的邏輯理由，后者乃道德得以形成的歷史根源。董仲舒說:“《春秋》之道，奉天而法古?！?《春秋繁露·楚莊王》)其實(shí)，“奉天”和“法古”雖然探尋的都是道德的根據(jù)，但是可以分開來說?！胺钐臁笔窃谶壿嬕饬x上成立的，而“法古”則是發(fā)生學(xué)意義上成立的。從道德之成立的形而上學(xué)基礎(chǔ)的確立而言，邏輯上之絕對(duì)必致時(shí)間上之永恒。所以，董仲舒嘗言:“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?“天”何嘗能“變”?“道”何嘗能“變”?這種“不變”，即永恒性。唯有絕對(duì)之物方能不變，即無法被超越、超時(shí)空之局限者。正因此，董仲舒強(qiáng)調(diào):“《春秋》之于世事也，善復(fù)古，譏易常，欲其法先王也?！?《春秋繁露·楚莊王》)由此也就不難理解為什么“董仲舒專精于述古，年至六十余，不窺園中菜”(桓譚:《新論·本造》)了。當(dāng)然，在道德問題上，也并不是一切都一成不變，所謂“新王必改制”，不然就無法解釋一個(gè)直觀的事實(shí)。然而，董仲舒又說:“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習(xí)俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實(shí)。”(《春秋繁露·楚莊王》)可變者無非是道德的歷史形式方面，而變中之不變的則是那個(gè)使道德得以成立的永恒之物本身。所以，董仲舒的這個(gè)說法，與那種同辯證法相對(duì)立的形而上學(xué)思維方式無關(guān)。正是基于上述理由，董仲舒提出了“以古準(zhǔn)今”的觀點(diǎn)，他說:“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止……以古準(zhǔn)今，壹何不相逮之遠(yuǎn)也?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

與董仲舒標(biāo)舉“不變”和“法古”以捍衛(wèi)道德教化的合法性基礎(chǔ)不同，《淮南子》作為法家思想的代表性著作，則強(qiáng)調(diào)與時(shí)俱進(jìn)，試圖解構(gòu)掉道德的合法性根基。它說:“茍利于民，不必法古。茍周于事，不必循舊。”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)“故圣人法與時(shí)變，禮與俗化”(同上)。如此一來，道德就被定位于手段和工具的角色，從而勢(shì)必從屬于一個(gè)外在的目的，因此喪失其獨(dú)立性。這就不可避免地使道德淪為“與化推移者”，所謂“世異則事變，時(shí)移則俗易。故圣人論世而立法，隨事而舉事”(《淮南子·齊俗訓(xùn)》)。如此一來，“先王之制，不宜則廢之;末世之事，善則著之”。既然這樣，“三代之禮不同，何古之從?”(《淮南子·氾論訓(xùn)》)顯然，《淮南子》作者僅僅看到了道德的具體形式的歷史變遷，而無視道德賴以成立的理由之不變?？梢哉f，《淮南子》從否定的方面凸顯了永恒之物對(duì)于道德之成立的前提性意義。

根據(jù)董仲舒的說法，“廢德教而任刑罰”的歷史后果乃是災(zāi)異的出現(xiàn)，所謂“上下不和，則陰陽(yáng)繆盭而妖孽生矣，此災(zāi)異所緣而起也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。這一方面是解釋“災(zāi)異”何以發(fā)生，另一方面又以災(zāi)異警告人們必須以德教為本。這里面有一個(gè)類似于西方基督教神學(xué)中的神正論的難題:既然一切都是出于“天”，一切都由“天”來決定，那又何以解釋災(zāi)異和惡的存在呢?董仲舒說:“故治亂廢興在于己，非天降命，不可得反?！?同上)陸賈亦曰:“世衰道失，非天之所為也，乃君國(guó)者有以取之也。”(陸賈:《新語·明誡》)妖孽生、世道衰，其責(zé)任不在“天”而在“人”，在最高統(tǒng)治者，即所謂“君國(guó)者”。對(duì)于人來說，責(zé)任在己，非天降命。這樣的解釋，既解決了一切負(fù)面后果的責(zé)任問題，又保全了“天”的至上性和崇高性。

此外，董仲舒還援天道之陰陽(yáng)關(guān)系來解釋刑德關(guān)系，由陰陽(yáng)關(guān)系引申出德治優(yōu)先的合法性。他說:“為人主者……好仁惡戾、任德遠(yuǎn)刑若陰陽(yáng)，此之謂能配天?！?《春秋繁露·如天之為》)這里明確提出了“任德遠(yuǎn)刑”的問題。董仲舒認(rèn)為:“陰，刑氣也;陽(yáng)，德氣也。”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)他還說:“天道之大者在陰陽(yáng)。陽(yáng)為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽(yáng)常居大夏而以生長(zhǎng)養(yǎng)育為事;陰常居大冬而積于空虛不用之處?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?因此，“天之任陽(yáng)不任陰，好德不好刑”(《春秋繁露·陰陽(yáng)位》)。在某種意義上，德治在政治上的表現(xiàn)形式即為“王道”，它同霸道相對(duì)立，而“王道任陽(yáng)不任陰”(《春秋繁露·基義》)，所以“刑之不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)。是故，董仲舒盛贊孔子能夠“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)。

董仲舒以陰陽(yáng)關(guān)系為基軸梳理“德教”與“刑罰”之間的關(guān)系，將其解析為不同的維度:(1)比重關(guān)系?！巴醯乐V，可求之于天。天出陽(yáng)為暖以生之，地出陰為清以成之?！欢?jì)其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一。德教其與刑罰猶此也?！?《春秋繁露·基義》)換言之，“使德之厚于刑也，如陽(yáng)之多于陰也”(《春秋繁露·陰陽(yáng)義》)。德教與刑罰輕重分量懸殊，前者遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于后者。(2)先后關(guān)系。“先愛而后嚴(yán)，樂生而哀終，天之當(dāng)也”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)，也就是所謂的“前德而后刑”(《春秋繁露·王道通三》)?！瓣?yáng)之出也，常懸于前而任事;陰之出也，常懸于后而守空處”;“此見天之親陽(yáng)而疏陰”(《春秋繁露·基義》)。請(qǐng)注意這里的順序，它鮮明地凸顯了道德的優(yōu)先性地位。(3)經(jīng)權(quán)關(guān)系。“天以陰為權(quán)，以陽(yáng)為經(jīng)。陽(yáng)出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)。”(《春秋繁露·陽(yáng)尊陰卑》)董仲舒在一定意義上承認(rèn)“權(quán)變”的正當(dāng)性，但畢竟以不害“經(jīng)”為絕對(duì)前提。他說:“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！?《春秋繁露·玉英》)他區(qū)分了“經(jīng)禮”和“變禮”，曰:“《春秋》有經(jīng)禮，有變禮?！彪m然承認(rèn)“變禮”的存在，但它也是“于道無以易之”(同上)。(4)主輔關(guān)系?！瓣幷哧?yáng)之助，陽(yáng)者歲之主。”(《春秋繁露·天辨在人》)所以，“陰道無所獨(dú)行，其始也不能專起，其終也不得分功，有所兼之義”;“天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之”(《春秋繁露·基義》)?！疤熘?，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽(yáng)之助?！?《春秋繁露·天辨在人》)由此之道理決定了“圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天”(《春秋繁露·基義》)。因?yàn)椤瓣?yáng)貴而陰賤，天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)。

在董仲舒那里，德治優(yōu)先論還同其性善論的人性論之間有著內(nèi)在的聯(lián)系。董仲舒通過“比類”的方法，闡釋了他的人性論假設(shè)，由此給出了教化的可能性、必要性和優(yōu)先性。他以米禾、卵雛、繭絲比喻人的“性”與“善”的關(guān)系，得出的結(jié)論是“性待教而為善”(《春秋繁露·深察名號(hào)》)。但董仲舒未能仔細(xì)區(qū)分善的可能性和現(xiàn)實(shí)性的不同，這是其性善論的弱點(diǎn)。關(guān)于人性的可變與不可變，董仲舒說得很清楚:“人受命于天，有善善惡惡之性?？绅B(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！?《春秋繁露·玉杯》)他比喻道:“性比于禾，善比于米;米出于禾中，而禾未可全為米也。善出于性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內(nèi)也。天之所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)他又說:“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非天所為之內(nèi)也?！?《春秋繁露·實(shí)性》)其中最可注意者，乃所謂“性比于禾，善比于米”。另外，董仲舒還指出:“性如繭如卵，卵待復(fù)而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天?！?《春秋繁露·深察名號(hào)》)在這里，董仲舒認(rèn)為“教”只是為善的條件，而不是為善的根據(jù)?？傮w看來，董仲舒在人性論問題上存在著某種理解上的紊亂。他提出了一個(gè)問題:“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也?……今萬民之性，待外教然后能善，善當(dāng)與教，不當(dāng)與性”;或者說，“性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善?應(yīng)之曰:非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也;比類率然，有何疑焉?”(同上)這意味著，善是性的結(jié)果，但善本身并不就是性。由性轉(zhuǎn)化為善依賴于外部條件，那就是教化。在董仲舒那里，人性善的內(nèi)在可能性規(guī)定著善對(duì)于成就人格意義上的人的優(yōu)先地位。同時(shí)，性善論預(yù)設(shè)同人的責(zé)任之吊詭不是消極的，而是積極的，因?yàn)榍∏∮纱艘瓿鰜砹私袒谋匾?。這無疑給出了德治思想的人性論根據(jù)。

為了進(jìn)一步論證道德的至上性和優(yōu)先性，以便為德治思想提供辯護(hù)，董仲舒還特別注重人的行為動(dòng)機(jī)，尤其強(qiáng)調(diào)防患于未然。例如他說:“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！?《春秋繁露·精華》)道德說到底不是治身，亦非治事，而是治心。這正是德治的深刻之處。恰如陸賈所言:道德能夠使人“棄貪鄙之心，興清潔之行”(陸賈:《新語·道基》)。所以，董仲舒堅(jiān)持認(rèn)為:“禮之所重者在其志”(《春秋繁露·玉杯》)。誠(chéng)如賈誼所言:“夫禮者，禁于將然之前;而法者，禁于已然之后。”(《漢書·賈誼傳》)因此，德治能夠防患于未然。所以，如果說德治是“絕薪止火”的話，那么法治則像是“抱薪而救火”(《漢書·賈鄒枚路傳》)。德禁前、法禁后，這也是德治優(yōu)先的一個(gè)理由。相對(duì)于道德，法律不僅不能從人的動(dòng)機(jī)上避免惡念的萌發(fā)，相反，倒是強(qiáng)化了人的不良動(dòng)機(jī)。因?yàn)槭狗沙闪⒑陀行У念A(yù)設(shè)，就已經(jīng)先行地規(guī)定了人是一個(gè)趨利避害的功利主體。董仲舒說得好:“法出而奸生，令下而詐起?！?《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?因此，單純地依靠法律，就不可能“絕惡于未萌，起教于微眇”(《漢書·賈誼傳》)。孔子說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)富有諷刺意味的是，“法令滋彰，盜賊多有?！?《老子·第五十七章》)此所謂“事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾”(陸賈:《新語·無為》)。這恰恰是法律本身的吊詭之處。制定并履行法律，其實(shí)只是利用了人們的功利心罷了。因?yàn)槿藗冎赃x擇遵守法律，乃是基于功利上的權(quán)衡，即守法成本小于違法的成本，這本身就是算計(jì)的結(jié)果。倘若違法成本小于守法成本，那么法律就會(huì)失效。人們守法是出于對(duì)法律的畏懼，即“畏法教而為之”(陸賈:《新語·無為》)。在此意義上，法律正是對(duì)人們逐利動(dòng)機(jī)的肯定和鼓勵(lì)。所以，法律越發(fā)達(dá)，就越能激發(fā)人的功利心，它在客觀上反而被強(qiáng)化了。這正是法治何以往往是帶來的問題比解決的問題更多的緣故，它無異于飲鴆止渴。而德治則不然，它的徹底性在于不是利用功利心，而是試圖通過人的意志的自律來克服這種功利心本身。從法治的實(shí)際后果看，誠(chéng)如《漢書》作者在批評(píng)法家時(shí)所說的:“法家者流……及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！?《漢書·藝文志》)在董仲舒看來，社會(huì)治理的理想狀態(tài)是達(dá)到所謂“大治”，它意味著法律變得多余?！笆ト颂斓貏?dòng)四時(shí)化者，非有它也，其見義大故能動(dòng)，動(dòng)故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用則堯舜之功德，此大治之道也。”(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)所以，董仲舒推崇德治而不信任法治，因?yàn)閷?duì)于國(guó)家治理而言，只有前者才能“豫禁未然之前”(《春秋繁露·五行相生》)，從而能夠使國(guó)家真正達(dá)到長(zhǎng)治久安。