○蔣朝君 田 湖

(華僑大學哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

道學中的“坐忘”思想及其意義
——以司馬承禎的 《坐忘論》為主體之展開

○蔣朝君 田 湖

(華僑大學哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

“坐忘”是一種極為重要的道教修行觀，它在道學系統(tǒng)中扮演著較為獨特的角色。最早對“坐忘”思想做出論述的是莊子，他通過數(shù)語簡言對何謂“坐忘”作了簡明而深刻的闡述，展示了個人達到“坐忘”后的修為境地。后來，道教的修道人士對這一思想多有發(fā)展、補充和完善，進而形成了一套系統(tǒng)而深刻的修習法則。唐代高道司馬承禎是其中的翹楚，他在總結前人理論的基礎上，將這一思想具體化，并形成了一套完備的修行體系，從其《坐忘論》出發(fā)來探討道教“坐忘”思想，并從何為“坐忘”、如何修習來達到“坐忘”等方面的闡發(fā)，進而明晰“坐忘”理念在道教修行中的意義所在。

坐忘;道教修行;司馬承楨

二 何謂“坐忘”

“坐忘”思想最早見于《莊子》一書，莊子在該書中對何謂“坐忘”作了言簡意賅的闡述?！肚f子·大宗師》云:

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。［1］240

這即是說忘卻四肢百骸五臟六腑等人的一切形體，去除了智慧善巧等人的一切精神意識，不受形體和知識智慧的纏縛，并冥同天地大化而自在逍遙，這就叫坐忘。關于“坐忘”思想，道門諸哲多有相似的理念。

1.“坐忘”境地略擬老子的無為境界。所謂有為就有所不為，而無為則無不為也?！兜赖陆?jīng)》云:

為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。［2］128

此即是無所為而不受形體和思維的束縛，從而達到心無系縛的逍遙境地也。“坐忘”境地大抵等此。晉代玄學家郭象對《莊子》中的“坐忘”思想作注云:

夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其跡 (指仁義禮樂)，又忘其所以跡者 (指心智和形

體)。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化同體而無不通也!［3］1132

此言“坐忘”是一種忘掉了一切的勝妙境地。在這種境地中，既忘卻世間的一切禮俗規(guī)法，又忘卻自身，不起絲毫思維分別想。行者此時內外泯然一體，達到與天地同根，與萬化齊一的冥然勝境。這絕不是精神恍惚、思維凌亂而不知所以然的狀態(tài)，而是心死則神活的修為境界，是超越了形體和意識的極高境地。在“坐忘”中能夠體悟到與天地相同體共呼吸，并且忘卻此類相狀，無有差別對待。同時，在“坐忘”中，這個世界成為了完全的為我世界。猶如在伸手不見五指的黑暗宇宙中，有一盞光芒萬丈的燈把世界照亮了，一切萬物頓時清晰地全體呈現(xiàn)了出來。絕非是進入狀如死灰枯木的冥頑之境也。

2.“坐忘”境地也類于莊子的齊物境地?！肚f子》云:

天地與我并生，而萬物與我齊一。［1］88

這即是天地同然、萬物相齊的無我而大我的境界。同時，他在《莊子·齊物論》中提出了與萬類冥合的“吾喪我”境地，曰:

今者吾喪我，汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而未聞天籟!［1］43

這里談到人有了“我”的相狀存在，看待事物就有了角度和立場。因此，知人籟而難知地籟，知地籟而難知天籟。這都是當“我相”建立后，對待事物就存在了判斷的標準，隨之也就生起了諸多的是非，從而很難把握事物的整體。是非標準是人為的、相對的，人一旦被此束縛就會障蔽自己的視野和覺性。如此，就容易圍繞著“自己及相關的一切”打轉，很難逃出自己為自己畫出的牢籠。所以，“坐忘”就是要打破這樣相對相待的是非標準，使物我齊一。在“坐忘”境地中，小我沉淪，大我呈露，達成無己、無功和無名。因此，“坐忘”就是泯同天地萬化的無我之大我的境地，是逍遙無為之主體自我的呈現(xiàn)。

3.“坐忘”境地略似無心之神與道合?！蹲摗吩?

大人含光藏暉，以期備全，凝神寶氣，學到無心，神與道合，謂之得道。［4］897

此言“坐忘”要將自己的神、意、氣冥合于自然，于萬物不起執(zhí)念，于己不起我相及其是非。當身心神意曠然與萬化同體，任運自然而自由無拘時，體“道”之“坐忘”勝境呈現(xiàn)也。

三 如何達成“坐忘”

既然“坐忘”是體“道”的至高勝境，那么如何達成“坐忘”就成了一個現(xiàn)實的問題?！白笔且环N修行理念，也是一種修行結果，更是一種通過正確的修行之“坐”來達到窺探“大道”之“忘”的方法。所以，要達成“坐忘”，就必須要明確它的理念，并依法而行方可有望使其成為可能。在歷史上，對“坐忘”理念有所闡發(fā)的不乏其人，然對其系統(tǒng)闡發(fā)的無過于高道司馬承禎。他在其代表作《坐忘論》中將“坐忘”修習解析次第有章，是人們循階修習而有望達成勝境的上乘指導理論。

《坐忘論》是司馬承禎“以《老》《莊》和其他道教經(jīng)典為依據(jù)，吸收儒家正心誠意及佛教的止觀、禪定等思想”［5］121提出的修習方法論。他將達成“坐忘安心”境地的修行分為七個層次，即就是“敬信”、“斷緣”、“收心”、“簡事”、“真觀”、“泰定”、“得道”。想要“得道”(即“神與道合”)，就必須依照這七個次第進升去修習。現(xiàn)在來分別看看這七個階次。

第一，“敬信”。這是從信仰的角度出發(fā)來談“道”，也就是說要想得道，其首要的條件就是對它敬信有佳、虔誠篤定才行?！熬葱拧笔切薜赖牡谝徊剑彩亲钪匾囊徊?。很難想象一個對“道”懷疑不決的人，能夠修道有所成就。所以《坐忘論》云:

信者，道之根;敬者，德之蒂。根深則道可長，蒂固則德可茂。［4］892

又云:

信是修道之要，敬仰尊重，決定無疑者，加之勤行，得道必矣!［4］892

可見“敬信”在修道中的重要性。只有信而無疑、全心投入，才能入乎其內，為修道打下堅實根基。如此，方可有望成就道業(yè)也。

第二，“斷緣”。指的是斷除所有的塵緣俗累，不要為世俗之事與物所系縛。《坐忘論》云:

斷緣者，斷有為俗事之緣也。棄事則形不勞，無為則心自安。恬簡日就，塵累日薄，跡彌遠俗，心彌近道，至圣至神，熟不由此乎?［4］892

此即是言明“斷緣”對修道的益處，所有成道之仙、圣悉皆不離此道路階級。因此，欲修道者，必先斷諸塵緣。塵緣未了，心有記掛，道心不穩(wěn)矣。

第三，“收心”。收心就是要修道者“致虛守靜，復歸于樸”，就是要一點點地除去心上的塵垢，向著虛靜的道心回歸?！蹲摗吩?

至道之中，寂無所有，神用無方，心體亦然。源其心體，以道為本，但為心神被染，蒙蔽漸深，流浪日久，遂與道隔。若能凈除心垢，開釋神本，名曰修道。無復流浪，與道冥合。安在道中，名曰歸根，守根不離，名曰靜定，靜定日久，病消命復。復而又續(xù)，自得知常，知則無所不明，常則永無變滅，出離生死，是由于此，是故法道安心，貴無所著。［4］893

司馬承禎在此對“收心”的論述甚為詳盡。他強調了心當以道為本，遠離塵染;心當以清凈為要，切記執(zhí)著。如是日久天長，道心將彌堅，修道有成矣。

第四，“簡事”。這指的是修道者要安分守己，不要有非分之想，否則，塵心勞頓，修道無期?！蹲摗吩?

知生之有份，不務分之所無，識事之有當，不任非當之事。事非當則傷于智力，務過分則斃于形神，身且不安，何情及道。是以修道之人，要須斷簡事物，知其閑要，較量輕重，識其去取，非要非重，皆應絕之。［4］894

這就是闡明了修行者心要清閑，少掛雜事，當識輕重。無關要緊之事，當果斷去除之，從而一心向道，此方為好。都說一個人需要得越少就離上蒼越近，故歸宗返本、回歸本真，乃修道切要矣。

第五，“真觀”。這指的是修道之人當洞觀物象，體察諸事，鑒前知后。于事于物，當有先見之明?！蹲摗吩?

夫觀者，智士之先鑒，能人之善察，究倘來之禍福，詳動靜之吉兇，得見機前看，

因之造適，深祈衛(wèi)定，功務全生，自始之末，行無遺累，理不違此，故謂之真觀。［4］894

在這里，司馬承禎強調了作為一個修道者應當具備的素質。修行者那種洞察力和判斷力是在日積月累的修道過程中成就的。當他們遠離塵累而清心修道時，就能觀本知末而守靜知動矣?？梢姡匀慌c人事，其理本來通透無滯，唯參悟者精勤而行，方可得之也。

第六，“泰定”。此指的是心地無所記掛和遷慮，內不撓亂，自然而然?！蹲摗吩?

無感無求，寂泊之至，無心于定，而無所不定。［4］896

這即是達到“泰定”后的境地也。該論又云:

出俗之極地，致道之初基，習靜之成功，持安之畢事。［4］896

修道至此，已經(jīng)脫離俗世間事物也?！暗馈钡拈T徑已經(jīng)打開，道業(yè)初成，定心堅固，智慧開啟。修行者若自然無著于定慧，精勤恬養(yǎng)，則定心不傷，道心彌固，而道之奧堂將不遠也。

第七，“得道”。得道乃是修行者形神合一、與天地通化也。行者達道，則體無不周，用無不備，任運自在，長視久生也。道修自此，功已純熟，出神入化，身置道堂，運化周遍也。如《坐忘論》云:

道有至力，徐易形神，形隨道通，與神合一，謂之神人。神性虛融，體無變滅，形與道同，故無生死。隱則形同于神，顯則神同于形，所以蹈水火而無害，對日月而無影，存亡在己，出入無間，身為滓質，猶至虛妙，況其靈智，益深益遠乎!［4］896

可見修道成就后，體道的境地，并非我們常言所云之“道”乃平常矣!然悟道之常非迷道之常，常而功用妙極。修道成就后無用而無不用，無為而無不為，周遍內外，簡易無奇，然妙用無窮也。

從上可知，《坐忘論》次第分明，修行語要明晰，步步進升，層層深入。它是修道者絕佳的理論指導，是人們能夠有望體悟到道的方便善巧，也是人們靠近主體自我的舟筏門徑。循其而習，其益將不盡也。

四 “坐忘”的意義何在

道教的修行有萬千通途，從練形到練意、從煉氣到煉神、從修身到修心，種種門徑皆是提升自我的良方。那么為何要提出“坐忘”的修習門徑?它對人們究竟有何意義?對于此問題，有如下三點可解之。

1.“坐忘”之所以受到修行者的重視，是因為它是人們從實際上能夠體悟到與“道”冥一的一種可能途徑。

雖然其他的修習門徑很多，但大多是修形修意之功。高深的理論又大多是停留于測度和可能的推演上，缺乏實際的可實踐性。雖然，在修道的門徑中也有很多奇門妙術，然非經(jīng)名師點化和經(jīng)年累劫的苦修而不能有入道的可能，況高人已遠去久矣。所以，在欲達與“道”冥會這條修習道路上，“坐忘”修習理論是一個很好的指導。通過此道修行，或可有所成就也。

2.“道”無形無相，變化不測而又自然而然。凡胎肉骨難窺見其奧堂，非經(jīng)特殊的方式去體悟而不得。

《道德經(jīng)》云:

視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一…迎之不見其首，隨之不見其后。［2］31-32

可見“道”無有形名，不可以感官見知，不可以思維慮知。大道淵玄，莫測高深。所以只有以特殊的方式去體悟，方可以見得。然那與天地一體的“坐忘”之境正好合于無相無形之道。

人們常言平常心是道，道也很平常。卑微的生物或是卑賤的穢物都有“道”，然要真正達到這種看似平常卻難窺其貌的“大道”，還是極為不易的。試看在歷史長河中的無數(shù)蕓蕓眾生，有多少人真正體悟到“道”的奧秘，有幾人能夠達到“大道”的門邊，有幾人能登堂入室就更不用說了。要窺探道的奧秘，還得運用特殊的方便門徑。因而，通向“大道”的極佳門徑的“坐忘”就變得很有意義了。

3.人是萬物之靈，他不但需要物質以支撐生命，還需要精神以提升生命，更需要向著完滿性邁進。

正因人們天性中的那種永無止境的求索性和不滿足性，致使那些至人、神人和圣人成為了人們永恒追求的目標和永遠憧憬的夢想。因為這些境地的人完全駕馭了生命，完全掌握了自己，完全自由無束。沒有人不希望如此，只是極難達到，也就不想罷了。人們愿意接受“有希望的旅途勝過目標的達成”這樣的信條。確然如此，“人是在途中的動物”，因為人是在不斷地解決著種種問題而向著完滿性的主體自我無限地靠近的途中。人那種天然的局限性注定了人們永遠也達不到目的地，但人們始終樂此不疲。人們也更愿意將人生的意義歸于一長串追尋的足跡，以期做到仰不愧天、俯不愧地、問心無愧。然而，人需要不斷地升華，不斷地超越，如此以能真正地實現(xiàn)自己想要的自由。同時，人天性中的那種好奇性和不滿足性驅使著人們在途中不斷地追尋，向著無限的“大道”靠近。而“坐忘”是人們通往“大道”的舟筏，通過它以達成人們更高層次的意義，所以“坐忘”之意義，良有以也。

結 語

“坐忘”思想在道教的修行理念中具有重要的作用，它為人們體悟“大道”提供了通途?！白彼枷朐谇f子那里僅有寥寥數(shù)語，這或許是在這位境界曠遠深達、高深莫測的體道者那里，語言已經(jīng)無從言道了。為了闡明不可道之“道”，只能以可道之“道”曲以描擬。然從其“離形去知，同于大通”的只言片語間，就能窺斑見豹地感慨“坐忘”的深妙。后經(jīng)高道司馬承禎《坐忘論》的系統(tǒng)闡發(fā)，使深妙的“坐忘”思想層次清晰地呈現(xiàn)在人們面前，為修道者提供有階可攀的修習路徑。“道”無形無名，眼、耳、鼻、舌、身悉皆不可及，思維考量亦不得。而“坐忘”這一理論恰好為人們體悟無形無相之“道”鋪好了路途。雖然此路崎嶇艱險，然終究是有途可行。這使得人們向主體自我靠近也就有了可能，進而人們離達到自己想要的自由也就越近也。

［1］ 陳鼓應.莊子今譯今注［M］.北京:商務印書館，2007.

［2］ ［魏］王弼注，樓宇烈校釋.老子道德經(jīng)注校釋［M］.北京:中華書局，2008.

［3］ 馮 契，金炳華.哲學大辭典 (上冊)［M］.上海:上海辭書出版社，2007.

［4］ 司馬承禎.坐忘論 (道藏第22冊)［M］.北京:文物出版社;上海:上海書店;天津:天津古籍出版社，1988.

［5］ 卿希泰，唐大潮.道教史［M］.南京:江蘇人民出版社，2006.

【責任編輯 陳 雷】

“The Oblivious”Thought and Its Significance in Taoism——Developing From Sima Chengzhen’s“Oblivious Theory”

JIANG Chao-jun，TIAN Hu
(College of Philosophy and Social Development，Huaqiao Univ.，Xiamen，361021，China)

“The oblivious”is an extremely important concept in Taoism，playing a comparative unique role in the Taoist system.The earliest one who discussed“the oblivious”is Chuang-tzu，who gave a concise and profound explanation on what is meant by“the oblivious”in simple words and showed a one’s state of achieving“the oblivious”.Later，the thought of“the oblivious”have been developed，added and perfected by the Taoist brothers，and formed a set of system and profound practicing rules.In the Tang Dynasty，the expert Sima Chengzhen，one of the famous Taoists，summed up the previous theory，specified the thought and formed a set of comprehensive system of practice.Therefore，starting from his article“On Oblivion”，we tried here to explore the Taoist thought of“the oblivious”，to explain what is“the oblivious”and how to achieve the“Oblivion”through practice，and to understand the significance of the“oblivious”in Taoist practice.

the oblivious;the oblivious theory;Sima Chengzhen

B21

A

1006-1398(2013)04-0067-06

一 引言

大道無言，至簡至易。它涵納乾坤而又周遍巨細，它無形無相而又妙用無窮。整個龐大而豐富的道學系統(tǒng)，就是以“道”為核心展開而形成的。然而，道與人究竟有何關系，人何以能夠體悟它，在理論上有著各種不同的闡釋。但這些闡釋，終究是與體悟真正的“道”相去甚遠的。為此，“坐忘”修習理念為修行者體悟“道”提供了一條通途，從而使人們在這條道路上向著主體自我無限地靠近。同時，這種修習也使得人們去達到“道”的一個奇妙的維度而成為可能。唐代高道司馬承禎對此有著深刻的體悟，并撰寫專門的著作來闡釋之。其中，能夠反映當時道教理論水平的《坐忘論》就是其代表作之一。在這部著作中，他對修行者如何達成“坐忘”繼而體悟大道作了詳細的闡述，并將其修習分為七個次第。他希望修行者能按此修行，以能達到“守靜去欲”、“坐忘安心”乃至“與道冥合”的境地。然而，當今時代，說道的人比比皆是，而體道的人卻鳳毛麟角。為此，本文意欲追問一下能夠使人達到此超然境地的“坐忘”究竟為何、人們如何才能真正做到“坐忘”，以及人們修習“坐忘”又有何究竟之意義?作者希望通過對這些問題的探尋，或可有益于修習者對坐忘之境地的體悟。

2013-02-05

華僑大學引進人才科研啟動資金資助項目 (06BS204);教育部人文社會科學基金一般規(guī)劃項目“道教科技思想史料研究”(11YJA730003)

蔣朝君 (1976-)，男，廣西桂林人，哲學博士，副教授，主要從事道家道教哲學研究。