王 瑩，劉 菊

(大連大學 文學院，遼寧 大連 116622)

《國語》“道”“德”概念及當代價值

王 瑩，劉 菊

(大連大學 文學院，遼寧 大連 116622)

《國語》作為先秦時期的重要文獻，在一定程度上反映了當時“道”“德”觀念的發(fā)展變化及其在春秋時的獨特意義?！秶Z》中的“道”概念從“天道”到“人道”，反映了當時人們對“道”的解釋開始關(guān)注人的主觀能動性?！暗隆备拍顝臒o“心”到有“心”，開始注重人的內(nèi)在品格修養(yǎng)以及人自身能力的開發(fā)，反映了春秋時期德內(nèi)涵的一次重要轉(zhuǎn)換?！秶Z》中的“道”“德”雖是兩個不同的概念，但它們卻有一個共同的特點，即關(guān)注人的內(nèi)在品德及主觀能動性?！暗馈薄暗隆睆娬{(diào)的都是人對自身品格的修養(yǎng)與完善和對生活的思考，對我國當前和諧文化建設(shè)具有借鑒意義。

《國語》；道；德；和諧文化

先秦時期“道”“德”概念的產(chǎn)生和發(fā)展有一個過程，《國語》反映了“道”“德”概念在春秋時期的獨特意義，對我國當前和諧文化建設(shè)也具有借鑒意義，本文將從這個角度進行論述。

一、《國語》“道”概念的內(nèi)涵

許慎《說文解字》云:“道,所行道也”，道為道路義，這是其本義。在《國語》中，“道”作為這一意思約出現(xiàn)了18次，屬于具體概念。例如：

《周語上》：國人莫敢言，道路以目。

《晉語二》：夫齊楚道遠而望大，不可以困往。道遠難通，望大難走，困往多悔。

《晉語五》：梁山崩，以傳召伯宗，遇大車當?shù)蓝?，立而辟之，曰：“避傳。?/p>

《吳語》：王孫雒曰：“王其無疑，吾道路悠遠，必無有二命，焉可以濟事。”

上述諸例中的“道”為普通的道路、路途之意。

隨著春秋時期人的理性思維水平的提高，對于自然界的寒暑交替、星辰運行以及人自身生老病死的規(guī)律有了新的認識，“道”逐漸被引申為人們行事應(yīng)當遵循的法則和整個社會、自然的運行秩序和規(guī)律，這就屬于抽象概念了。在《國語》中，“道”的抽象意義可以從天道和人道兩方面來分析。

《國語》中的“天道”，是作為秩序、規(guī)律的道與天的結(jié)合。天在上古時期有兩重意義，一是作為主宰者具有人格性的上帝，一是與地相對應(yīng)的自然之天。隨著歷史的發(fā)展，天作為主宰者上帝的神秘性逐漸消退，而與地相對應(yīng)的自然之天的含義逐漸凸顯?！秶Z》中的“天道”也呈現(xiàn)出這樣一種趨勢。

首先看主宰之天。作為主宰者上帝的天，具有人格性和宗教性雙重特點。從天的人格性來看，“天道”具有向善、正直等道德性?！吨苷Z下》衛(wèi)彪傒對單子言：“夫天道導(dǎo)可而省否，萇叔反是，以誑劉子，必有三殃：違天，一也；反道，二也；誑人，三也?！薄疤斓缹?dǎo)可而省否”的意思是說天道是順是去非，達善去惡的，道德意味濃厚。這種用法在春秋之前就有，例如《尚書·湯誥》“天道福善禍淫”，《周書》中有“皇天無親，惟德是輔”?！秶Z》中也有類似的用法，《周語中》：“先王之令有之曰：‘天道賞善而罰淫'”，《晉語六》：“吾聞之，‘天道無親，唯德是授。'”這些例子中天道具有道德性的意味。天道不是毫無原則的行事，它是遵循一定原則的，這一原則就是以善、德作為標準。從天的宗教性來看，天道是一種“宗教的命運式的理解”。[1]《晉語一》載史蘇論驪姬必亂晉時說：“然而又生男，其天道也？天強其毒，民疾其態(tài)，其亂生哉！”晉獻公征伐驪戎，獲驪姬，立為夫人，生奚齊。史蘇認為君主娶驪姬，百姓已經(jīng)有怨恨君主的意思了，驪姬又生了兒子，這是天意要讓晉國產(chǎn)生禍亂。后來驪姬果然作難，殺太子而驅(qū)逐二公子。在這里天道被認為是一種上天的安排，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的前定命運。西周時期人們認為天是統(tǒng)籌自然和人間一切現(xiàn)象的至上神，支配風雨雷電等各種天象和人間禍福?！稌x語四》楚成王說:“天之所興，誰能廢之?”天作為萬物的主宰，具有至高的權(quán)威。人們認為只有順應(yīng)上天才能保證自己以及家族安康。

隨著時代的發(fā)展，社會的變革，西周末到春秋時期人們逐漸對天產(chǎn)生了懷疑，疑天怨天思潮出現(xiàn)。吳銳說:“西周末年出現(xiàn)了一股罵天思潮，屢見于《詩經(jīng)》，人們認為天不可信，并沒有給人們帶來好處，反而降下災(zāi)禍，這實際上是對現(xiàn)實政治的抗議，也反映了西周早期天命觀的日暮途窮?！盵2]與此同時，民眾的地位開始上升，人們越來越注重人事的作用?！吨苷Z下》單襄公預(yù)言晉將有亂，魯侯問：“今君曰‘將有亂'，敢問天道乎，抑人故也？”從魯侯的追問中我們可以看出此時魯侯對待天道的態(tài)度是將信將疑的，這也從一個側(cè)面反映出當時的人們對天已經(jīng)產(chǎn)生了懷疑，開始倚重人事。單襄公的回答也證實了這一點，“吾非瞽、史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也?！眴蜗骞峭ㄟ^觀察晉侯君臣的言行而預(yù)言晉將有亂。

其次，我們來看自然之天。自然意義的“天”是在春秋時期的天文學和星象學中逐漸發(fā)展起來的。自然意義上的天，與“道路”這一具體概念結(jié)合后的“天道”，剔除了天的人格性、宗教性，體現(xiàn)的是自然界中萬物發(fā)展的規(guī)律性、法則性?！对秸Z下》范蠡云:“持盈者與天，定傾者與人，節(jié)事者與地。王不問，蠡不敢言。天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功?！边@里的“天道”，韋昭注曰：“陽盛則損，月滿則虧”，[3]233指的是天運行的基本規(guī)律。古人在類比思維方式中很容易將自然界運行的規(guī)律性附會到人事上來，以此來指導(dǎo)人事行動。上例中范蠡所講的“持盈”的方法是“與天”，何為“與天”？韋昭注曰：“與天，法天也。”[3]233就是按“天道”行事，人應(yīng)當效法自然的天道，從日月星辰的變化中尋求啟示以應(yīng)對人間的禍福得失?！疤斓阑驶?，日月以為常，明者以為法，微者則是行。陽至而陰，陰至而陽；日困而還，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，與之俱行?！痹谶@里范蠡已經(jīng)將日月運行的規(guī)律和變化法則作為用兵的依據(jù)。《晉語四》載重耳自狄適齊“天以命矣，復(fù)于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之?！焙日J為壽星再次出現(xiàn)時，重耳一定會稱霸諸侯。狐偃對歲星運行規(guī)律的分析是客觀真實的，將其附會為重耳稱霸諸侯的征兆帶有了預(yù)言的性質(zhì)。由此我們發(fā)現(xiàn)“天道”或“天之道”已經(jīng)不再局限于星辰的運行之路，而是結(jié)合人事活動來指導(dǎo)社會生活，從這個意義上來說，“天道”或“天之道”不是與人類社會活動毫無關(guān)系的星辰運行之路，而是具有了普遍的法則意義，不管是自然還是人類社會都擺脫不了這個普遍法則的制約。

天道的法則亦適用于社會人事，也就是說社會人事也是遵循一定規(guī)律的，于是“人道”便出現(xiàn)了。何謂“人道”，“人道，即人之所以為人的根據(jù)和原則，包括人的自然本性和道德倫理規(guī)范，以及群體的典章制度、組織原則等?！盵4]24-25《國語》中所出現(xiàn)的“人道”概念，除關(guān)注人的自然本性之外，更多的是具有人倫道德的色彩，此時的人道是抽象的人類社會法則。《晉語九》云：“思樂而喜，思難而懼，人之道也”，想到樂事就高興，想到禍事就戒懼，這里的人道是人的自然情感和自然本性。《晉語一》載武公伐翼止欒共子無死，欒共子拒絕說“報生以死，報賜以力，人之道也。臣敢以私利廢人之道，君何以訓矣”，對于生養(yǎng)教育自己的父、師、君要專心侍奉，這是做人的道義。這里的人道已經(jīng)不是簡單的人的自然屬性，而是一種抽象的人倫法則，是社會人事活動中人們必須共同遵守的道德規(guī)范。在《國語》中，“人道”作為一種抽象的人倫法則已經(jīng)具有了普遍性，小至個人大至君國，人道的道德倫理法則標準已經(jīng)開始普遍被應(yīng)用?！稌x語三》載晉國發(fā)生饑荒向秦國救援，秦穆公曰：“寡人其君是惡，其民何罪？天殃流行，國家代有。補乏薦饑，道也，不可以廢道于天下?！薄把a乏薦饑”是國君的道德，也是天下共知的道義?！稌x語三》“晉君之無道莫不聞，公子重耳之仁莫不知。戰(zhàn)勝大國，武也；殺無道而立有道，仁也”，“有道”與“仁”相通，“道”中已經(jīng)含有“仁”的因素，在春秋時仁已經(jīng)被看做一個人的根本德行，若連根本德行都丟失了還有什么立足之地？

《國語》中的“道”概念從“天道”到“人道”，我們發(fā)現(xiàn)其含義經(jīng)歷了這樣一個過程：宗教色彩——客觀規(guī)律——主觀色彩，宗教色彩是作為人格神的天的神秘性，客觀規(guī)律是自然運行的規(guī)則，主觀色彩是作為人類社會的人的主觀性，從以天為主到天的神秘性逐漸消失，天的自然客觀規(guī)律凸顯并被用來指導(dǎo)人事，最終以人為主，這種思想方式體現(xiàn)了春秋時人理性思維能力的提高，同時也反映了當時人們對“道”的解釋已經(jīng)開始關(guān)注人的主觀能動性了。

天道與人道既相互區(qū)別又相互聯(lián)系。鄭國子產(chǎn)的“天道遠，人道邇”，將天道與人道區(qū)別開來。天道是客觀存在的，不依人的祭祀祈求而改變，天道與人道是兩不相及的。天道與人道又是相互聯(lián)系的，“德”即是天道與人道相互聯(lián)系的媒介，要想得到天道的福澤就要注意修德?！稌x語六》寫范文子在鄢陵之戰(zhàn)獲勝后對于晉厲公“無德而功烈”說“吾聞之，‘天道無親，唯德是授。'吾庸知天之不授晉且以勸楚乎，君與二三臣其戒之！”“天道無親，唯德是授”是說天道不會特別親近誰，只降福給有“德”之人。[4]25-26“德”在《國語》中是何意，這也是我們要研究的問題。

二、《國語》“德”概念的內(nèi)涵

“德”從字形看，是人一邊走，一邊往兩邊看?！暗隆痹诩坠俏闹袥]有“心”符，金文中增加“心”符?！暗隆庇^念的發(fā)展是一個歷史積淀的過程，并不是從其出現(xiàn)之日便具有今天我們所說的道德含義。《國語》作為先秦時期的重要典籍，一定程度上反映了“德”觀念的發(fā)展變化。沒有“心”符的德僅表示一種具體的動作行為。

當?shù)卤硎救嘶蚴挛锏男袨榉绞綍r，既可表示好的行為也可以表示不好的行為，所以《國語》中很多德字前面往往要加上各種修飾詞。如《周語上》云：“我求懿德，肆于時夏，允王保之”，《楚語上》：“其有美名也，唯其施令德于遠近，而小大安之也”，“懿德”“令德”都是指美好的行為。此外還有明德、昭德、馨德等?！吨苷Z上》：“昔昭王娶于房，曰房后，實有爽德，協(xié)于丹朱”，“爽德”則是指不好的行為。其他先秦文獻中所出現(xiàn)的如兇德、暴德等也都是這個意思。《晉語四》中載“異姓則異德，異德則異類”、“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”李玄伯認為此處的“德”與“性的意義相似，皆系天生的事物……皆代表圖騰的生性?！盵5]這種生性我們可以把它理解為一種特點或天賦，是與生俱來的，是氏族社會里同一圖騰的氏族成員所共有的，其外在的表現(xiàn)形式是有共同的風俗習慣及行為方式。

帶有“心”字符的“德”已經(jīng)深入到人的心靈層次，孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！盵6]帶有“心”字符的“德”有了更多理性思考的色彩。

天命論是殷周社會政治制度的神權(quán)基礎(chǔ)，即使至春秋思想變革之際,天命論依然有自己的一席之地?！暗隆弊鳛楫敃r社會的一種觀念必然受到天命論的影響，人們甚至很大程度上認為天命的予奪需要借助德這一中介。《尚書·皋陶謨》云：“天命有德”，《尚書·召誥》亦云：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《晉語六》載：“天道無親，唯德是授?！苯y(tǒng)治者已經(jīng)認識到天命的轉(zhuǎn)換、政權(quán)的交替是以統(tǒng)治者自身的行為是否合德為依據(jù)的。雖然當時人們受天命神意觀的影響，但是關(guān)注的重點已經(jīng)不是神意而是人自身。當時人考慮的不僅是從天那里得到了什么東西，更要考慮的是如何才能使這種獲取持久，其途徑便是修德。此時的“德”主要是一個政治概念，它所指的是統(tǒng)治階層的政治行為。

《周語上》載周惠王十五年，有神降于萃地，內(nèi)史過認為“其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨”，神靈就會降臨，“觀其政德而均布福焉”；反之“其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳，明神不蠲而民有遠志，民神怨痛”，神亦降臨，“觀其苛慝而降之禍”。神降福降禍取決于國君是否有德，而觀其君是否有德的依據(jù)是民情，民情的好壞，決定為政成功與否。天命—民情—政德，這里強調(diào)統(tǒng)治者要以德作為國家運作的核心原則，表現(xiàn)在具體措施上就是一系列的善民舉措。這里德已經(jīng)與政治行為相關(guān)了，指君主的政治行為?！秶Z》中德表示君主政治行為的例子還有很多，如上文中提到的懿德、令德、明德、昭德、馨德等都是指美好的政治行為?！稌x語六》藍尹亹曰：“君子臨政思義，飲食思禮，同宴思樂，在樂思善，無有嘆焉?！边@四思是君子修德的具體表現(xiàn)，也是從治國興民的政治功效來說的。君有君德，臣亦有臣德，《周語中》劉康公回答周定王：“臣聞之：為臣必臣，為君必君。寬肅宣惠，君也；敬恪恭儉，臣也?！睂捄瘛勒?、周遍、仁愛是君德，忠敬、謹慎、謙恭、節(jié)儉是臣德，正如《晉語四》所言“君君臣臣，是謂明訓”，孔子云“君君，臣臣，父父，子子”，管子云“為君不君，為臣不臣，亂之本也”，這些主要都是從其政治行為角度所作的要求。對臣子之德，《魯語下》叔孫穆子聘于晉時說：“臣聞之曰，懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為詢，忠信為周，君既使臣以大禮，重之以六德敢不拜。”六德是指諏、謀、度、詢、咨、周。德包含了6種具體的品格，這六德講的主要是臣的政治行為，具有施政措施的含義。這里的德雖然也包含了忠信的意思，但主要不是講個人的內(nèi)在修養(yǎng)，而是講進行統(tǒng)治的方法。

隨著社會的發(fā)展，人們在繼續(xù)關(guān)注神靈層面的“德”的基礎(chǔ)上，由統(tǒng)治階層的政治之德逐漸下移，人們在對自身的思考中漸漸悟出許多與道德相關(guān)的問題?！吨苷Z下》載：“晉孫談之子周適周，事單襄公，立無跛，視無還，聽無聳，言無遠…...且夫立無跛，正也；視無還，端也；聽無聳，成也；言無遠，慎也…...慎成端正，德之相也?！薄傲o跛，視無還，聽無聳，言無遠”就是慎成端正四德，“慎成端正，德之相也”韋昭注曰“相，助也”[3]34，也就是說表示外在言行的這四德只是起輔助作用的德行，而表示內(nèi)心之德的忠信仁義等則是起基本作用的。由此也可以看出人們更加強調(diào)的是內(nèi)心之德的作用?！秶Z·晉語二》載伐虢之役，師出于虞。宮之奇諫而不聽，出，謂其子曰：“虞將亡矣！唯忠信者能留外寇而不害。除暗以應(yīng)外謂之忠，定身以行事謂之信?！薄俺狄詰?yīng)外謂之忠”，這里的忠是從內(nèi)心出發(fā)所做的判斷，是內(nèi)心的中正正直。此時的內(nèi)心之德已經(jīng)包含了仁、義、禮、智、信等基本“母德”，例如《周語下》提到的敬、儉、讓、咨、正、端、成、慎，《晉語二》提到的忠、信，《晉語六》提到的仁、智、勇等。這里“德”不僅是人們外在需遵守的規(guī)范，而且已經(jīng)內(nèi)化到人的人格結(jié)構(gòu)中，逐漸成為品評人物的標準，在當時社會生活中起到越來越重要的作用。《晉語九》記載晉國的知宣子想立知瑤為后，但智果卻不贊成，他認為“美鬢長大則賢，射御足力則賢，伎藝畢給則賢，巧文辯惠則賢，強毅果敢則賢。如是而甚不仁。以其五賢陵人，而以不仁行之，其誰能待之？”智瑤雖有五項過人之處，但是卻“不仁”，沒有仁這一根本德性，其他方面的才能都不能發(fā)揮正面作用?！冻Z》葉公子高評論白公勝為人時說：“其為人也，展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑……是六德者，皆有其華而不實者也，將焉用之”認為白公勝沒有仁、信、智、勇、忠、淑這六德的實際內(nèi)容，不堪重用。

“德”概念從無“心”到有“心”，其理性思考色彩逐步增強，而只有到自得于心的時候，才可以說是有了一個初步完備的道德觀念?！秶Z》中的德雖然主要以統(tǒng)治階層的政治行為為主，但是已經(jīng)開始注重人的內(nèi)在品德修養(yǎng)，開始關(guān)注人自身能力的發(fā)展，反映了春秋時期德內(nèi)涵的一次重要轉(zhuǎn)換。

三、傳統(tǒng)道德與和諧文化建設(shè)

《國語》中的“道”“德”雖是兩個不同的概念，但它們卻有一個共同的特點，即關(guān)注人的內(nèi)在修養(yǎng)及主觀能動性。“道”“德”強調(diào)的都是人自身品格的修養(yǎng)與完善以及內(nèi)心的反思，如上文所提到的“道”中含有“仁”的因素，“德”中含有仁義禮智信等內(nèi)容和評價人物的標準等。同時,《國語》將這些內(nèi)容通過具有優(yōu)良品質(zhì)的賢人的一系列言行表現(xiàn)出來，為我們樹立了一種道德與人格的典范，成為后人學習的榜樣，人們在學習中也強化了自身的價值理念和文化心理，這對我國現(xiàn)階段的和諧文化建設(shè)具有一定的促進作用。從《國語》的“道”、“德”概念中可以看出，春秋時期對統(tǒng)治階層的人物有相應(yīng)的道德要求，如“天道”與“人道”，如君德、臣德，這些決定了政治的成敗，并由此深入到人格層面。由于《國語》是歷史著作，所以作者的目光主要集中于歷史人物的成敗得失，帶有功利色彩。但與此同時也有許多對人的內(nèi)在品德修養(yǎng)的要求，如仁、智、勇、敬、正、端、慎等，這些都對我們的和諧文化建設(shè)具有借鑒意義。從利害關(guān)系的角度看，掌權(quán)者只有遵守社會規(guī)范，才能保證自身地位的穩(wěn)固；從個人身心健康的角度看，加強品德修養(yǎng)有利于內(nèi)心世界的和諧。

目前我們國家正在努力建設(shè)和諧社會，和諧文化作為一種重要的文化思想體系，是社會和諧的組成部分。和諧文化的建設(shè)，需要內(nèi)在的道德和外在的制度兩方面的支撐。和諧文化的內(nèi)核是道德的和諧，所以從某種意義上說和諧文化其實是一種道德的文化，它的發(fā)展需要公民的道德支撐，而道德與人的幸福密切相關(guān)，這就需要加強公民的道德修養(yǎng)。加強公民的道德修養(yǎng)就要注意道德信念的培養(yǎng)，發(fā)揮道德自律的作用。道德體現(xiàn)的是人內(nèi)心的思考和智慧，只有用心去體察才會真正有所感悟，這也正是中國傳統(tǒng)道德觀念告訴我們的。從《國語》中我們不難發(fā)現(xiàn)，道德不僅是培養(yǎng)人的行為操守的規(guī)范，其更高境界是人格的修養(yǎng)和完善?？梢哉f人格的修養(yǎng)完善是傳統(tǒng)道德的核心內(nèi)容，它從人之為人的崇高境界上理解道德的價值，此時的道德具有極強的自律性。而今天我們的道德在很大程度上只是外在的、機械式的規(guī)范，人們遵守道德不是為了健全完善自己的人格，而是迫于輿論壓力不得已而為之。

建設(shè)和諧文化需要從傳統(tǒng)道德中汲取養(yǎng)分。傳統(tǒng)道德作為當時社會意識形態(tài)的一種表現(xiàn)形式，具有一定的局限性，但它仍有許多東西值得我們借鑒，比如仁、義、禮、智、信等觀念。建設(shè)和諧文化，弘揚民族的傳統(tǒng)道德既要取其精華又要去其糟粕。同時，“任何國家、民族的發(fā)展、新生，只能在本民族文化積淀的基礎(chǔ)上實現(xiàn)，傳統(tǒng)文化乃是每一民族現(xiàn)代化賴以生根的土壤?！盵7]弘揚傳統(tǒng)道德不僅能將中華民族優(yōu)良的傳統(tǒng)道德繼承下來，而且能使其與中華民族的新道德相承接，這樣文化之樹才能長青，才能真正實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展。

[1]陳來.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002:63.

[2]吳銳.中國思想的起源:第三卷[M].濟南:山東教育出版社，2002:883.

[3][吳]韋昭注.國語[M].上海:上海書店影印，1987.

[4]參閱張立文.中國哲學范疇精粹叢書——道[M].北京:中國人民大學出版社，1989.

[5]李玄伯.中國古代社會新研[M].上海:開明書店，1964:184.

[6]楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局，1960:270.

[7]張錫勤.中國傳統(tǒng)道德舉要[M].哈爾濱:黑龍江教育出版社，1996:2.

The Concepts and Contemporary Value of“Dao”and“De”in Guoyu

WANG Ying，LIU Ju
(School of Humanities,Dalian University,Dalian 116622,China)

Guoyu,as an important document in the period of the pre-Qin literature,refects the change of the concepts of“Dao”and“De”and their special signifcance of the time to some extent.The concept“Dao”, from“Tian Dao”to“Ren Dao”,refects that people then began to pay close attention to its interpretation of subjective initiative.The concept“De”,from“Wu Xin”to”You Xin”,shows an important connotation change of“De”,meaning that people began to pay attention to the development of their own inherent character and ability.Although the concepts of“Dao”and“De”carry diferent meanings,they are common in concerning for Man's inherent attention and subjective initiative.Both“Dao”and“De”emphasize on the development and improvement of Man's own character and life,which are of great signifcance in building a harmonious culture in China today.

Guoyu；Dao；De；Harmonious culture

B22

：A

：1008-2395(2013)04-0049-05

2013-05-03

王瑩(1961-)，女，武漢大學哲學博士，大連大學文學院副教授，碩士生導(dǎo)師，主要從事先秦文學與哲學研究；劉菊(1986-)，女，大連大學文學院中國古代文學碩士研究生，主要從事中國古代文學研究。

基金課題：遼寧省教育廳高?？蒲许椖浚?008048）