孟令法

(溫州大學人文學院，浙江溫州 325035)

陳十四是廣泛流傳于福建、浙江和臺灣等地的民間神祇。陳十四，名靖姑，又稱臨水夫人、順天圣母、順懿夫人、天仙圣母和奶娘等，是一位道法高深的女性神祇。據(jù)相關(guān)記載，陳十四或陳靖姑實有其人，清人謝金鑾撰《臺灣縣志》載：“神名進姑，福州人，陳昌女。唐大歷二年生，秉靈通幻。嫁劉杞，孕數(shù)月，會大旱，因脫胎祈雨。尋卒，年僅二十有四。訣云：吾死后必為神，救人產(chǎn)難。”[1]這已經(jīng)明顯具有神話色彩。

作為東南沿海的土著民族——畬族，長期以來與漢族人民雜居相處，因此亦不可避免地受到本源于漢族的陳十四信仰及其傳說這一漢文化的影響。但作為一個具有獨立意識的民族，畬族在吸收漢文化的同時，卻將其民族化，形成具有本民族特色的陳十四信仰。所以，從整體上看，陳十四信仰在畬漢兩族之間存在著同質(zhì)與異質(zhì)的雙重特性。

一、區(qū)域文化的擴布：陳十四信仰的畬漢同質(zhì)性

據(jù)相關(guān)文獻記載，畬族在隋唐之時就于閩粵贛三省交界地生活，而在唐宋時期閩東也成為畬族的聚居之地。隨著畬族的繼續(xù)北遷，浙江，尤其是浙南地區(qū)，于明清時也成為畬族得以生存的樂土。而這些地區(qū)本來就是大量漢族生活的區(qū)域，畬族的到來，無疑被當?shù)貪h族人視為異類。因此在這千百年的共處中，畬族成為弱勢群體，由此帶來漢文化的在畬族社會中的擴布。陳十四傳說與信仰于唐中晚期在閩東古田一帶興起，逐漸與媽祖信仰并駕齊驅(qū)而在閩浙臺等東南沿海傳播，并不斷深化于與漢族交往的畬族生活的方方面面，使畬漢在區(qū)域文化的接觸中不斷融合。因而畬族社會也表現(xiàn)出了與漢族具有同質(zhì)性的陳十四信仰的內(nèi)容。

首先，畬族在關(guān)于陳十四傳說的內(nèi)容上與漢族具有同質(zhì)性。作為外來民族，畬族在弱勢情境中求得生存，畬族對外來信仰的接納必然經(jīng)歷“少數(shù)服從多數(shù)”的過程，因此畬族民眾對陳十四傳說的講述也必然遵循著漢族口述內(nèi)容的敘述套路，我們對畬族散文體口頭敘事如《火燒蜘蛛精》、《陳奶娘與提籃鬼》等，及韻文體長詩如《洛陽橋》、《奶娘傳》等，與漢族口頭流傳的散文體故事，如《保童神臨水奶》、《陳十四歸天》等，以及韻文體的溫州鼓詞《靈經(jīng)大傳》、《溫州鼓詞南游傳》等進行一番對比，就能發(fā)現(xiàn)前兩者與后者表現(xiàn)出故事內(nèi)容無比相像的同質(zhì)性①參見: 《中國民間文學集成·浙江卷》編輯委員會. 中國民間故事集成·浙江卷[M]. 北京: 中國ISBN中心出版, 1997: 258-259. 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·民間故事卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 40-41. 雷陣鳴, 雷昭華.畬族敘事歌集粹[M]. 北京: 中國人事出版社, 2002: 341-348. 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·歌言卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 80-100. 《中國民間文學集成·福建卷》編輯委員會. 中國民間故事集成·浙江卷[M]. 北京: 中國 ISBN中心出版, 1997: 178-180. 玉兔呈祥. 陳十四歸天[EB/OL]. [2011-11-28]. http://bbs.703804.com/thread-13264485-1-1.html. 陳德其. 靈經(jīng)大傳[M]. 林亦修, 校注. 北京: 學院出版社, 2011. 湯振東. 溫州鼓詞南游傳[M]. 蘭州: 甘肅人民出版社, 2008.。

其次，畬族在陳十四信仰的形式上與漢族具有同質(zhì)性。自唐代以來，陳十四便被賦予越來越多的神性職能，她能降妖除魔、救人危難，她能普降甘霖、保胎送子，她能送醫(yī)問藥、決疑解困，人們對她的最為普遍的傳統(tǒng)訴求則是平安幸福、五谷豐登和保胎送子，這些在陳十四傳說故事中皆可得到印證。在陳十四眾多的神力表現(xiàn)中，不論是漢族還是畬族，都傾向于把雨（水）神和子嗣神作為她的核心神職。在漢族社會，向陳十四祈雨、求嗣不可避免地要設立高大水陸道場，以此作為模擬陳十四脫產(chǎn)祈雨的表演舞臺，并把演唱《靈經(jīng)大傳》作為最主要的科儀程式，以求順利實現(xiàn)拜祭者的愿望②參見: 林亦修. 溫州族群與區(qū)域文化研究[M]. 上海: 上海生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2010: 188-203.。作為外來民族，畬族在接受陳十四作為雨（水）神和子嗣神的過程中，同樣把祈神的科儀程式納入民族傳統(tǒng)的巫術(shù)活動中。不僅實行法壇建立的漢民做法，還將有關(guān)《靈經(jīng)大傳》的科儀唱詞加以改編，形成具有民族特色的可以演唱的“奏疏”和“咒語”，如《臨水殿疏儀》、《下馬做供疏》、《通天圣母奶娘咒》③參見: 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·民間信仰卷[M]. 北京: 民族出版社, 2009: 236-242.等，同時還效仿漢族巫舞的表現(xiàn)形式，創(chuàng)制出具有民族特色的“奶娘催罡”。隨著陳十四廟宇在漢族地區(qū)的大量興建，這種訴求早已昭然若揭。當陳十四信仰落戶于畬族鄉(xiāng)村時，人們趨利避害的思想迫使畬民走上與漢族訴求的趨同。不少畬村都建有她的廟宇，如福安康厝畬族鄉(xiāng)半山臨水宮、福安穆云畬族鄉(xiāng)南山奶娘宮等，而位于福建古田大橋鎮(zhèn)的臨水宮祖廟則更是畬族拜祭的主要場所，除此之外，那些位于畬漢雜居處的廟宇也成為畬族民眾朝拜陳十四的重要地點。由此可見，畬族在對陳十四信仰的表現(xiàn)形式上也已實現(xiàn)了與漢族的同質(zhì)性表達。

二、魅力獨特的創(chuàng)造：陳十四信仰的畬漢異質(zhì)性

當陳十四信仰進入畬民生活，其本質(zhì)內(nèi)容雖然保持一貫的漢族傳統(tǒng)，但在被漢族壓迫與歧視的生存環(huán)境中，為保持畬族的民族本性，畬族民眾在對漢族文化的吸收中作出了適應本民族需要的個性創(chuàng)造。正是這種創(chuàng)造使得畬漢關(guān)于陳十四傳說的口述形式、記錄文本和陳十四信仰在展演形式上出現(xiàn)了強烈的異質(zhì)性。

首先，畬族在陳十四傳說的口述形式上與漢族具有異質(zhì)性?！懊耖g文學的傳承性既表現(xiàn)在作品的內(nèi)容上，又表現(xiàn)在作品的形式上，同時還表現(xiàn)在具體作品的傳承上?！盵2]上文我們已對關(guān)于陳十四傳說的內(nèi)容的同質(zhì)性進行了分析，而畬漢兩族對陳十四傳說內(nèi)容的口述形式卻存在著相異性。對于陳十四傳說這種散文體的故事講述，畬漢兩族的異質(zhì)性表現(xiàn)核心就在于語言——漢語（方言）與畬語（民族語），因此我們也不必多說。而我們這里所要討論的異質(zhì)性著重在畬漢兩族韻文體口述在表達形式上的差異。畬族素有“以歌代言”的民俗傳統(tǒng)，與其他民族一樣，敘事長詩在畬族文學發(fā)展中占有不可忽視的地位，由于畬漢交流，陳十四信仰得以更廣泛地族際傳播。在畬族口傳文藝中，畬民將有關(guān)陳十四的故事以歌曲的形式予以串聯(lián)，形成了獨具民族特色的敘事長詩，如流傳于浙江遂昌等地長達224句1 568字的《洛陽橋》①參見: 雷陣鳴, 雷昭華. 畬族敘事歌集粹[M]. 北京: 中國人事出版社, 2002: 341-348.和流傳于閩東地區(qū)長達1 260句8 820字的《奶娘傳》②參見: 雷玉美. 奶娘傳[C] // 鐘雷興. 閩東畬族文化全書·歌言卷. 北京: 民族出版社, 2009: 80-100.等。相較于畬族關(guān)于陳十四民歌的文本資料，我們并不否認漢族在民歌上的精彩表現(xiàn)，但目前發(fā)現(xiàn)的成文材料除了《中國歌謠集成·浙江卷》中一則類似“十二月歌”的48句336字的《夫人歌》③參見: 中國民間文學集成浙江卷編輯委員會. 中國歌謠集成·浙江卷[M]. 北京: 中國 ISBN中心出版, 1995:389-390.外，尚未發(fā)現(xiàn)其他文本。閩浙民間信仰研究專家林亦修教授④筆者于2011年12月6日下午在溫州大學人文學院教學樓采訪溫州大學教授、民俗學碩導林亦修.也指出：漢族以民歌方式表現(xiàn)陳十四信仰較為匱乏。不過，在其他口述藝術(shù)中，畬族卻難以與漢族媲美，尤其是流行于浙南等地的曲藝：溫州鼓詞，因其“演唱與民間陳靖姑（俗稱‘陳十四娘娘’）信仰有關(guān)，藝人常到娘娘廟唱大詞，所以也稱‘娘娘詞’?！盵3]與沒有配樂的畬族長篇敘事徒歌（歌謠）相比，在現(xiàn)實的演唱中，溫州鼓詞《靈經(jīng)大傳》作為陳十四傳說的主要代表，以鼓、鑼和牛筋琴等樂器為伴奏，以溫州（瑞安）話為主要表述語言，以“唱、韻”為主，以“敘、散”為輔的展演風格傳達民眾對這一信仰的虔誠。相較于畬族民歌的敘事篇幅，《靈經(jīng)大傳》長達數(shù)十萬字，可唱敘七天七夜。

其次，畬族在陳十四傳說的文本記錄上與漢族具有異質(zhì)性。最初的陳十四傳說基本在口傳與躬身的行為中得到傳播，而千百年來，在漢族文人對民間文化的不斷關(guān)注中，陳十四傳說也進入了他們的文著。我們雖不能將歷史文獻中的陳十四記載一一細查，但似乎也能于研究中理出一條脈絡。民國之前，諸如《閩都別記》這樣的文本在唐詩瑀《臨水夫人信仰研究——以地方志書、史料記載及傳說故事發(fā)展為例》中已有較為詳細的記述，我們不再細說。進入當代，陳十四信仰的記錄再次被學者們關(guān)注：1982年葉中鳴編著的《陳十四奇?zhèn)鳌发輩⒁? 葉中鳴. 陳十四奇?zhèn)鱗M]. 杭州: 浙江人民出版社, 1982.、1988年戴紅杰等繪制的《陳十四奇?zhèn)鳌发迏⒁? 葉中鳴. 陳十四奇?zhèn)鱗M]. 連唐, 改編. 戴紅杰, 等, 繪. 杭州: 浙江人民美術(shù)出版社, 1988.、2011年林亦修整理的《靈經(jīng)大傳》⑦參見: 陳德其. 靈經(jīng)大傳[M]. 林亦修, 校注. 北京: 學院出版社, 2011.等，甚至有人將有關(guān)陳十四的傳說改編成流行的玄幻作品。如果我們細致地對這些資料進行分析，不難發(fā)現(xiàn)：當下流行的關(guān)于陳十四的記錄文本也承襲著古代一貫的風格。

由于畬族只有語言而無文字，即便陳十四在信仰中占據(jù)重要地位，但畬族對之記載的歷史文獻卻很少，僅有的也只是少數(shù)師公（即巫師）手中以漢字記錄的科儀唱本，如清代傳本《陽課度關(guān)》⑧今藏浙江省金華市武義縣柳城畬族鎮(zhèn)車門村蘭陳余家, 復印件藏麗水學院畬族文化研究所.，民國抄本《請婆神科》⑨今藏福建省寧德市福安縣鶴山村閭山法壇處, 復印件藏福建省民族研究所.等，其中的描述也十分簡單，遠不及民間的口頭流傳，而諸如魏蘭《畬客風俗》等較早研究畬族的文獻以及20世紀50年代民族識別的調(diào)查對此都很少涉及。

再次，畬族在陳十四信仰的藝術(shù)展演上與漢族具有異質(zhì)性。對畬漢人民而言，祈求神之福佑是最為普遍的信仰模式，尤以逢年過節(jié)和陳十四誕辰升仙日最為鼎盛。在漢族社會，較為獨特的信仰活動則是上文已述的“靈經(jīng)”鼓詞。作為陳十四信仰的特殊展演形式，《靈經(jīng)大傳》的演唱也具有一定的特殊要求，如需分七天七夜進行，且上午不唱；必須在供奉陳十四的廟宇中于其生辰或得道等特殊時期進行；演唱期間要焚燒描繪著相應神祇、法器或某些故事情節(jié)的紙馬等。從這些展演儀式中我們能感受到《靈經(jīng)大傳》在陳十四信仰中的娛神性遠遠超越娛人性。除此之外，漢族社會還廣泛流傳著以木偶戲的方式對陳十四信仰進行的展演。

在對陳十四的信仰中，敘事長歌不僅作為畬民最主要的信仰形式存在，它還體現(xiàn)了民歌娛人重于娛神的特點。與其他民歌一樣，敘事長歌并非都在祭祀活動中演唱，在婚喪嫁娶、農(nóng)閑待客或節(jié)日歌場中的對唱更受廣大畬民的歡迎。長篇敘事歌是畬族民眾才智得以展現(xiàn)的直接表達，因此對陳十四信仰的長歌表達，其娛人性是首要因素。不過在《奶娘傳》這一長歌中，我們也發(fā)現(xiàn)，其追本溯源的民族性格，如歌中唱到“九娘念咒守橋邊，靖姑一心捉長坑，它害奶娘過無夠，游嬲來到鳳凰山?！盵4]而畬族內(nèi)部一直流傳著廣東鳳凰山的發(fā)祥神話，因此在傳唱有關(guān)陳十四的傳說和供奉陳十四的神像時，也將其請至自己的祖籍地，表現(xiàn)出畬族在融入漢民群體時所做出的努力。除此之外，畬族關(guān)于陳十四信仰與漢族最大的不同表現(xiàn)于畬族獨具特色地創(chuàng)制了屬于本民族特性的信仰行為，主要表現(xiàn)為以下四個方面：一、奶娘節(jié)是畬族社會較為獨特的民族節(jié)日，每年農(nóng)歷正月十四（十五）信奉陳十四的畬民（以閩東為代表）都將舉行大祭，并每隔一二年便隆重地到古田縣臨水宮請奶娘。二、在很多民族，幼兒乳名的獲取多種多樣，而畬族不少民眾將陳十四作為保護神，因此幼兒的乳名都冠以“奶”字，如“奶福”、“奶壽”、“奶生”等。三、1985年《奶娘催罡》巫舞被發(fā)現(xiàn)于福安市社口鎮(zhèn)南山畬族村，并于2005年10月正式入選第一批福建省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄。全舞展現(xiàn)了奶娘驅(qū)鬼鎮(zhèn)妖的場景，它代表了畬族原生態(tài)的舞蹈形式和音樂風格。四、廣東潮州地區(qū)的畬族在民族節(jié)日——招兵節(jié)中懸掛陳（十四）林（九娘）李（三娘）三位奶娘的畫像，以祈求她們的保佑。

三、民族意識的存續(xù)：陳十四信仰同異性的原因分析

首先，共同的心理訴求是畬漢關(guān)于陳十四信仰實現(xiàn)趨同的重要因素。

陳十四信仰生發(fā)于漢族社會并在漢民的躬身實踐中持久傳播，而這在畬族社會中得到廣泛認同，尤其是在求雨、求子等涉及民眾生活的切實問題上。畬族作為外來民族，居住于偏遠山林，但他們沒有固有的生產(chǎn)資本，處處受制于土著豪紳。耕作方式的簡陋使畬民入不敷出，所以為保風調(diào)雨順，五谷豐登，雨（水）神是必不可少的求助對象。而畬民的耕獵需要勞力補充，因此生育觀在畬族社會被廣泛重視?！芭R水夫人法力的主要功能是保嬰保赤，對于倫理思想崇尚‘九族推尊緣祭祖，一家珍重是生孩’的畬族村民而言，陳靖姑信仰有著特殊的親和力”，而“畬族巫術(shù)文化原有的神譜中是沒有護佑婦女兒童的女神的，臨水夫人陳靖姑正好填補了這個空缺?！盵5]因此“畬族為祈求添子添孫和庇護小孩平安，往往都要詣‘奶娘廟’許愿酬神”，故而“畬民把臨水夫人當做求得子息的唯一女神加以奉祀?！盵6]信仰的核心在于民眾的心理需求，而民眾訴諸神靈的愿望通常是在自我努力的過程中得以實現(xiàn)，這無疑助長了敬神活動在民眾口頭的放大，進而形成了以神話傳說為主要體裁的對外傳播形式。所以畬漢關(guān)于陳十四信仰的同質(zhì)性是建立在共同心理訴求上的。

其次，對強勢文化的認同是畬漢關(guān)于陳十四信仰同質(zhì)性的中堅力量。在異質(zhì)文化的交流中，對他族文化的吸收在很大程度上僅是外來民族（或稱移民）求得外部認同的保障。何為民族認同，王建民先生提出來的民族認同是指“一個民族的成員相互之間包含著情感和態(tài)度的一種特殊認知，是將他人和自我認知為同一民族的成員的認識?！蓖跸６飨壬岢龅拿褡逭J同“即是社會成員對自己民族歸屬的認知和感情依附。”鄭曉云先生提出：“一個民族對于其文化及族體的認同，也就是民族認同?！倍鴦⒓J為：“民族認同即指一個民族的人們對其自身及文化傾向性的認可與共識?！盵7]不過，民族認同不僅是本民族內(nèi)部的單向認可，更在于他族的理解與接受，所以筆者認為民族認同具有雙向性。

另外“畬漢長期雜居共處，在兩個民族關(guān)系日益密切的同時，兩種不同文化因子的民族在日常生活中不可避免地發(fā)生誤會和沖突”[8]。據(jù)研究表明“在閩、粵、贛三省交界的地域內(nèi)，客家人的先民是后于畬族的居民”[9]，但對于“畬族這種華夷秩序下的異類特征因大漢族主義者對畬族始祖?zhèn)髡f的污名化解讀而被放大”，事實是“漢族人口眾多，經(jīng)濟繁榮，文化發(fā)達，在畬漢接觸交流中，漢族憑借強勢的文化地位，居于優(yōu)勢，處于主動。受民族文化中心主義的影響，漢民在交往中總是潛意識地用自己的文化價值觀念來評判畬族的風俗習慣、衣食住行和宗教信仰?！盵10]因此即使畬族是閩粵贛三省交界地區(qū)的先行者，面對作為歷史主流的漢文化，弱勢的畬文化亦不得不處于屈從地位。

最后，民族意識的延續(xù)是畬漢關(guān)于陳十四信仰異質(zhì)表現(xiàn)的核心動因。其實，以上兩點的敘述基本還是落在兩族民眾對同一神祇產(chǎn)生同質(zhì)性因素的分析，而畬族相對于漢族信仰的異質(zhì)展現(xiàn)，歸根結(jié)底在于畬族對自我意識的延續(xù)。在強勢文化中追求族群認同而接受文化主流的同時，畬族也并非一味的自我放棄，作為獨立的民族存在，畬族接受類似陳十四信仰的漢族文化時，基于共同的心理訴求而形成的一致性行為，其實質(zhì)卻表現(xiàn)了不同民族面對同一文化現(xiàn)象時，采取的自我保護措施。畬族在對漢文化的接受中，依然進行著民族文化的獨立創(chuàng)造，所以在族群認同的斗爭中，畬族巧妙地利用了函化而非同化的生存策略。所謂“民族函化是各民族之間的文化因素在長期接觸交往過程中，發(fā)生某種文化變異現(xiàn)象。民族函化的結(jié)果可表現(xiàn)為接受、適應、抗拒。接受，就是一民族對另一民族文化因素的認同。適應，就是在認同的前提下，民族間的協(xié)調(diào)、調(diào)適、融合?？咕軇t意味著不認同，各民族仍保持自身文化相對的特性。”[7]而“民族同化是指一個民族在交往過程中，接受另一個民族的特征，喪失本民族特征，最后變成另一個民族的現(xiàn)象。”[11]就上文的論述看，陳十四已然進入畬族的信仰體系，這原是基于畬族生存的需要，而并非要在接受漢族信仰時使自己發(fā)生根本性的變異，在民族自覺中創(chuàng)制出諸如“奶娘節(jié)”、“奶娘踩罡”等獨具畬族特色的文化就是明證。

在歷史上，畬漢之間盡管存在各種摩擦，但并沒有沖不破的隔膜。在兩族的信仰對象中，共同的祖師崇拜給兩族的信仰活動帶來合流的契機，正是這一信仰元素的存在，加速了陳十四進入畬族信仰體系的速度。在眾多有關(guān)陳十四的傳說中，“閭山學法”的情節(jié)在畬漢兩族人民的口述記憶中形成巧妙的鏈接。《高皇歌》作為畬族歷史記憶最直接的反映，其文中有一段唱詞：“龍麒自愿官唔愛，一心閭山學法來……閭山學法轉(zhuǎn)來做，救得良民個個好，行罡作法斬妖魔。閭山學法法言真，行罡作法斬妖精?！盵12]這一內(nèi)容出現(xiàn)的具體年代雖然很難考證，但千百年的傳唱卻讓我們認識到：閭山確已成為畬族心中公認的圣地?；谶@種民族意識的存在，“閭山法門成了畬族巫術(shù)文化與陳靖姑信仰的契合點，這是畬族巫術(shù)文化全盤接納了陳靖姑神靈體系的基本前提?！盵13]所以有人說:“陳靖姑信仰與畬民巫術(shù)文化則有更深層次的文化契合，二者同屬‘閭山教’譜系，在畬族巫師科儀唱本中，恭請陳靖姑行罡作法都是一項核心內(nèi)容。有畬族學者認為：陳靖姑等三奶夫人實際上‘已經(jīng)具備了作為畬族內(nèi)部神靈的資質(zhì)’，在明清陳靖姑信仰的造神運動中，‘大量遷入閩東方言區(qū)的畬族也參與其事，其中畬族巫師扮演了重要而特殊的角色’。在一定程度上，這也可以看作是漢、畬兩種文化在交流碰撞中產(chǎn)生文化新質(zhì)的一個例子。”[14]

作為東南沿海重要女性神祇，陳十四成為民眾心靈得以寄托的對象之一。她雖然源起于漢族，但深深影響著同一區(qū)域的其他民族。在接受與被認同的雙重作用下，陳十四信仰在畬族社會中形成了一系列獨具民族特色的展演形式?？傊?，畬族對陳十四信仰的接納是一種民族自覺性的行為，雖然外在因素促成了兩族關(guān)于陳十四的同質(zhì)性內(nèi)容，但對之信仰的畬化表現(xiàn)卻顯而易見。

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