周瀚光

（華東師范大學(xué) 古籍研究所，上海 200241）

中國(guó)佛教與古代科技的發(fā)展

周瀚光

（華東師范大學(xué) 古籍研究所，上海 200241）

在歷史上，中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展產(chǎn)生過(guò)很大的作用和影響。英國(guó)學(xué)者李約瑟認(rèn)為“總起來(lái)說(shuō)佛教的作用是強(qiáng)烈的阻礙作用”，這未免失于偏頗。中國(guó)佛教具有三個(gè)與科技發(fā)展緊密相關(guān)的重要特點(diǎn)，并通過(guò)四條主要途徑介入和影響了古代科技的發(fā)展，對(duì)古代科技的發(fā)展主要起到了積極的和促進(jìn)的影響。

中國(guó)佛教；古代科技；積極影響；李約瑟

科學(xué)技術(shù)的發(fā)展從來(lái)就不是一件孤立的事情。一個(gè)民族的科技發(fā)展不僅有其內(nèi)在的特點(diǎn)和規(guī)律，而且要受到該民族社會(huì)形態(tài)的強(qiáng)烈影響，與該民族社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化、宗教、倫理等要素發(fā)生極其密切的關(guān)系。因此，科技史研究的對(duì)象，就不僅僅局限于科技發(fā)展的“內(nèi)史”（即其內(nèi)在的特點(diǎn)和規(guī)律），而且還應(yīng)該包括科技發(fā)展的“外史”（即社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化、宗教、倫理等要素與科技發(fā)展的關(guān)系以及對(duì)它所產(chǎn)生的影響），這已經(jīng)成了當(dāng)今科技史研究工作者的一個(gè)共識(shí)了。在中國(guó)歷史上，儒家、道教和佛教這三家都曾經(jīng)對(duì)古代科技的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)極其重大的影響。但迄今為止，學(xué)術(shù)界對(duì)于儒家和道教與古代科技發(fā)展的關(guān)系已經(jīng)給予了充分的關(guān)注和深入的研究，惟有對(duì)中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展的關(guān)系，至今尚未有較全面而深入的探討。本文的宗旨，就是要對(duì)中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展的關(guān)系，尤其是中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展所產(chǎn)生的影響，做一個(gè)較為深入的討論和公允的評(píng)價(jià)。

一、從中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展相關(guān)的若干特點(diǎn)說(shuō)起

按照一般人們對(duì)于佛教的理解，往往很難將中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展這兩者聯(lián)系起來(lái)。在人們的印象中，中國(guó)歷史上的儒家是講入世的，而佛教則是講出世的，所以儒家會(huì)對(duì)世間的一切事物（包括科技在內(nèi)）感興趣，而佛教則根本不會(huì)去關(guān)心這些事情。也有人會(huì)認(rèn)為，道教重生，佛教重死，重生才會(huì)關(guān)注科技，重死又怎么會(huì)關(guān)注科技呢？其實(shí)，以上這些看法只是對(duì)佛教的一種膚淺的和表面的認(rèn)識(shí)，是對(duì)中國(guó)佛教的思想特點(diǎn)缺乏深刻了解的反映。佛教確實(shí)是講出世的，但佛教又不是不講入世的，在佛法中出世和入世是統(tǒng)一的兩個(gè)方面。佛教也確實(shí)重死，對(duì)人死后的輪回有詳盡的描繪，但佛教更重生，它的一切說(shuō)教都是為了解決人生的困惑和痛苦。因此，要討論中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展的聯(lián)系，首先就必須對(duì)中國(guó)佛教在教義理論、歷史發(fā)展和思維方式等方面的特點(diǎn)作一個(gè)比較具體的分析和了解。

關(guān)于中國(guó)佛教的特點(diǎn)問(wèn)題，當(dāng)代的學(xué)術(shù)界和佛教界都曾經(jīng)有過(guò)專(zhuān)門(mén)的研究和論述。這些論述都是極有道理的真知灼見(jiàn)，然而卻又都不是從中國(guó)佛教與科技發(fā)展相聯(lián)系的角度來(lái)進(jìn)行考察和探討的結(jié)果。在我們看來(lái)，中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展相關(guān)的，主要有以下三個(gè)至關(guān)重要的特點(diǎn)：

（一）中國(guó)佛教具有強(qiáng)烈的入世精神

我們知道，早期的印度佛教有一個(gè)從原始佛教（即小乘佛教）向大乘佛教發(fā)展的過(guò)程。而佛教傳入中國(guó)以后，在中國(guó)大部分地區(qū)（除西南少數(shù)民族地區(qū)之外）廣泛流傳并產(chǎn)生重大影響的，主要是大乘佛教的經(jīng)典和思想。在早期小乘佛教的教義思想中，確實(shí)有遠(yuǎn)離塵俗、不問(wèn)世事的傳統(tǒng)。例如釋迦牟尼臨終時(shí)，還諄諄教導(dǎo)他的弟子：“不得參與世事，……結(jié)好貴人。”（《佛遺教經(jīng)》）但到了大乘佛教興起的時(shí)候，這種遠(yuǎn)離塵俗、不問(wèn)世事的傳統(tǒng)則遭到了批評(píng)并作出了重大的修正，演變?yōu)榉e極參與和干預(yù)社會(huì)的世俗生活。關(guān)于大乘佛教的這一思想特征，佛學(xué)界的研究已經(jīng)達(dá)成了一定的共識(shí)。例如由杜繼文主編的《佛教史》認(rèn)為：“大乘的基本特征是力圖參與和干預(yù)社會(huì)的世俗生活，要求深入眾生，救度眾生，把‘權(quán)宜’、‘方便’提到與教義原則并重，甚或更高的地位。因此，它的適應(yīng)能力強(qiáng)，包容范圍廣，傳播渠道多，發(fā)展速度快，內(nèi)容也異常繁雜?！盵1]（P78）佛教在中國(guó)大部分地區(qū)流傳并發(fā)展的教義，正是這種不離世間、普度眾生、積極入世的大乘精神。這一精神不僅貫穿于中國(guó)佛教各個(gè)宗派的教義理論和宗教實(shí)踐中，而且隨著佛教的不斷中國(guó)化和世俗化，逐漸成為中國(guó)佛教的一種被普遍認(rèn)同并貫徹實(shí)施的主導(dǎo)思想。

例如在中國(guó)佛教早期翻譯的佛經(jīng)《維摩詰經(jīng)》中，就已經(jīng)對(duì)小乘佛教的出世間苦行方法進(jìn)行了嚴(yán)厲的批評(píng)。按照杜繼文《佛教史》對(duì)《維摩詰經(jīng)》的概括，認(rèn)為該經(jīng)的一個(gè)重要觀點(diǎn)是提出：“佛教的根本目的，在于深入世間，解救眾生，所以修道成佛不一定落發(fā)出家，只要證得佛教義理，居士也能出俗超凡；在享受‘資財(cái)無(wú)量’的世俗生活樂(lè)趣中，就能達(dá)到涅槃解脫的境界。因?yàn)榉饑?guó)與世間，無(wú)二無(wú)別，離開(kāi)世間的佛國(guó)，是不存在的?！盵1]（P134）中國(guó)較早的佛教宗派天臺(tái)宗繼承了鳩摩羅什所傳的大乘中觀派的“實(shí)相”論，其所謂的“實(shí)相”雖然是一種超出世間的“佛智”對(duì)宇宙萬(wàn)有的認(rèn)識(shí)，但這種“實(shí)相”又是不能脫離世間事物而與世間事物圓融統(tǒng)一的。正如智顗所說(shuō)：“如一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實(shí)相不相違背，一色一香，無(wú)非中道?！保ā斗ㄈA玄義》卷一）從這個(gè)意義上說(shuō)，“一切世間法，皆是佛法”（《法華經(jīng)》）。比天臺(tái)宗稍晚一些的華嚴(yán)宗，也是一個(gè)主張積極入世、并努力把這一主張貫徹于實(shí)踐的佛教宗派。該宗派尊奉《華嚴(yán)經(jīng)》為根本經(jīng)典，其中明確認(rèn)為：“佛法不異世間法，世間法不異佛法。佛法世間法無(wú)有雜亂，亦無(wú)差別?！保ā斗ㄈA經(jīng)·十行品》）這就為佛法入世奠定了理論基礎(chǔ)。在華嚴(yán)宗看來(lái)，“不舍一切世間事，成就出世間道” （《法華經(jīng)·十回向品》，必入世方能出世，入世是成佛的必由之路。

唐宋以后在中國(guó)流傳最廣的禪宗，更是把學(xué)佛成道與世俗的日常生活緊密地結(jié)合起來(lái)，把中國(guó)佛教的入世精神發(fā)揮到了極致。六祖慧能的名偈：“佛法在世間，不離世間覺(jué)；離世覓菩提，恰如求兔角?！保ā秹?jīng)·般若品》）明確認(rèn)為離開(kāi)世間去尋求佛法，就好比尋求兔角一樣絕不可能。在禪宗看來(lái)，求佛的根本在于“明心見(jiàn)性”，心即是佛，佛即是心，只要你努力地去發(fā)揚(yáng)本心中的佛性，那就不管你身處世間的什么地方，也不管你從事世間的什么行業(yè)，都能夠證得菩提，修入天堂。正如宋代禪宗高僧宗杲所說(shuō)：

茶里、飯里、喜時(shí)、怒時(shí)、凈處、穢處，妻兒聚頭處，與賓客相酬酢處，辦公家職事處，了私門(mén)婚嫁處，都是第一等做工夫提撕舉覺(jué)的時(shí)節(jié)?！趾卧氁テ捩?、休官罷職、咬菜根、苦形劣志、避喧求靜，然后入枯禪鬼窟里作妄想，方得悟道來(lái)？（《示徐提刑》）

其他如方會(huì)所說(shuō)“一切法皆是佛法”（《楊岐方會(huì)和尚語(yǔ)錄》），克勤所說(shuō)“佛法即是世法，世法即是佛法”（《圓悟佛果禪師語(yǔ)錄》）等等，都反映了禪宗積極入世的思想特點(diǎn)。

中國(guó)佛教的這種積極入世的大乘精神，正是佛教介入科學(xué)技術(shù)研究、參與科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的重要思想前提和理論基礎(chǔ)?？茖W(xué)技術(shù)作為一項(xiàng)與日常生活息息相關(guān)的社會(huì)活動(dòng)，作為一種與社會(huì)進(jìn)步相互促進(jìn)的重要?jiǎng)幽?，作為佛教所說(shuō)的“世法”和“一切法”中的一種，其引起積極入世的中國(guó)佛教界的關(guān)注和重視，應(yīng)該是自然而然且順理成章的事情。正如趙樸初在《佛教與中國(guó)文化》一文中所指出的：“自大乘佛教提出菩薩應(yīng)以五明為修學(xué)的主要內(nèi)容以來(lái)，佛教已由避世潛修的宗教信仰和思辨哲學(xué)轉(zhuǎn)而向世間的學(xué)術(shù)、文藝、理論科學(xué)、生產(chǎn)工藝的領(lǐng)域邁進(jìn)。我們千多年的歷史經(jīng)驗(yàn)證明，佛教在中國(guó)大地上吸取中國(guó)文化的營(yíng)養(yǎng)，沿著這一人間佛教的方向發(fā)展，取得了極其巨大的成功?！盵2]中國(guó)佛教的積極入世精神與其向理論科學(xué)、生產(chǎn)工藝的領(lǐng)域邁進(jìn)這二者之間，無(wú)疑是有著不可分割的因果聯(lián)系的。

（二）中國(guó)佛教具有高度的適應(yīng)能力

佛教作為一種外來(lái)文化而能在中國(guó)這塊土地上生根、發(fā)芽、開(kāi)花、結(jié)果，并且在以后的發(fā)展中甚至超越了其在印度本土的發(fā)展，這與其具有一種高度適應(yīng)能力的特點(diǎn)是密切相關(guān)的。佛教在中國(guó)發(fā)展的歷史，實(shí)際上正是一部其不斷地適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)、適應(yīng)上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化、適應(yīng)知識(shí)分子和下層百姓的精神需求，從而不斷地傳播流布、發(fā)揚(yáng)光大的歷史。

佛教最早傳入中國(guó)的時(shí)候，曾被視為讖緯方術(shù)之一種，這是與后漢時(shí)期流行儒家五經(jīng)讖緯和道教神異方術(shù)的社會(huì)思潮相適應(yīng)的。據(jù)《高僧傳》記載，早期從西域來(lái)中國(guó)傳教的佛教徒，大多是一些精通圖讖方術(shù)的高僧。到了兩晉時(shí)期，中國(guó)思想界興起了一股“玄學(xué)”思潮，以探討本體論上的“有無(wú)”、“本末”問(wèn)題為核心議題。佛教界的義理辨析也隨之一變，把佛教教義與玄學(xué)理論緊密結(jié)合起來(lái)，以適應(yīng)思想界的這一變化。許多佛教學(xué)者用玄學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)剪裁佛教的義理，把佛教的內(nèi)容融會(huì)到玄學(xué)的潮流之中。在中國(guó)歷史上，以儒家思想為核心的封建禮教一直是統(tǒng)治者所倚重和推崇的基本準(zhǔn)則，而佛教傳入后則自覺(jué)地把自己的教義思想與儒家封建禮教相融合，顯示了其驚人的適應(yīng)能力。早在三國(guó)時(shí)期的康僧會(huì)翻譯佛經(jīng)時(shí)，就已經(jīng)明確提出“儒典之格言即佛教之明訓(xùn)”（釋慧皎《高僧傳》卷一）的觀點(diǎn)，其編譯的《六度集經(jīng)》，中心就在用佛教的菩薩行來(lái)發(fā)揮儒家的“仁道”說(shuō)。到了隋唐乃至宋以后，這種與儒家禮教相融合的傾向就更加明顯，并最終匯成了“三教合一”的學(xué)術(shù)思潮。中國(guó)佛教對(duì)傳統(tǒng)儒家思想和封建禮教的認(rèn)同和適應(yīng)，為佛教本身的發(fā)展開(kāi)辟了廣闊的空間。

佛教在適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的上層建筑和意識(shí)形態(tài)、適應(yīng)士大夫和知識(shí)份子精神需求的同時(shí)，也不忘適應(yīng)廣大下層百姓的需要，盡可能地尋求最廣泛的社會(huì)群體的支持。中國(guó)佛教發(fā)展到后期，凈土宗和禪宗這兩大宗派特別盛行，其原因在一定程度上就是因?yàn)檫@兩派所推行的教義理論和修行方法能獲得最廣大信徒的認(rèn)同。凈土宗又稱(chēng)“易行道”，提倡一心專(zhuān)念阿彌陀佛，則一切善惡凡夫，皆可依靠阿彌陀佛之愿力而往生西方極樂(lè)凈土。這種簡(jiǎn)單易行的修持法門(mén)，自然容易吸引眾多的信徒。它又比較熱衷于舉辦水陸道場(chǎng)之類(lèi)的法會(huì)，將超度亡靈、孝養(yǎng)父母、凈土往生和現(xiàn)世利益合而為一，也很容易為世俗社會(huì)普遍接受。禪宗又稱(chēng)“佛心宗”，主張“明心見(jiàn)性”，心即是佛，反對(duì)一切煩瑣的佛學(xué)經(jīng)典和修持方法。它倡導(dǎo)在日常的世俗生活和生產(chǎn)勞動(dòng)中進(jìn)行禪修，因此能長(zhǎng)期獲得下層民眾的支持。自六祖慧能之后，南方禪宗的“頓悟成佛”說(shuō)逐漸風(fēng)行全國(guó)，這又為廣大禪眾開(kāi)辟了一條快捷簡(jiǎn)易、立地成佛的通道。其說(shuō)禪的語(yǔ)言通俗易懂，質(zhì)樸生動(dòng)，具有口語(yǔ)化和語(yǔ)錄化的特點(diǎn)，也有利于在社會(huì)各階層民眾中廣泛流傳。

除了以上這些方面以外，佛教還要適應(yīng)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力的發(fā)展。早期的佛教徒主要靠社會(huì)各階層民眾的施舍為生（也包括一小部分的官方賜予），但隨著佛教的不斷擴(kuò)張和僧眾的不斷增多，其必然要與國(guó)家的經(jīng)濟(jì)及生產(chǎn)力發(fā)展產(chǎn)生矛盾，而這種矛盾的激化又往往導(dǎo)致國(guó)家政策的變化，甚至出現(xiàn)“排佛”、“毀佛”等不利于佛教發(fā)展的局面。因此從東晉開(kāi)始，中國(guó)佛教就一反原來(lái)佛教不參加生產(chǎn)勞動(dòng)的習(xí)慣，逐步地參與農(nóng)耕、行商、工藝等各種生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，通過(guò)這些“營(yíng)生”和“自供”，為自己的生存發(fā)展提供部分經(jīng)濟(jì)來(lái)源。到了唐代，佛教的各大宗派大多建立了自己的莊園經(jīng)濟(jì)，而禪宗提倡的農(nóng)禪結(jié)合，更使江南禪林經(jīng)濟(jì)獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，一些禪林莊園的經(jīng)營(yíng)方式已與世俗地主莊園沒(méi)有什么兩樣。唐中期推行“兩稅法”，佛教寺院也要按地納稅，但可免役。宋以后規(guī)定，一切寺院都要繳納助役錢(qián)和免丁錢(qián)，從而將寺院經(jīng)濟(jì)完全納入了封建社會(huì)的統(tǒng)一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之中。佛教在中國(guó)的不斷發(fā)展，與其不斷適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)和生產(chǎn)力的發(fā)展也是分不開(kāi)的。

總之，佛教對(duì)中國(guó)社會(huì)的適應(yīng)是全方位的，其中當(dāng)然也包括了對(duì)于科技發(fā)展的不斷適應(yīng)。科學(xué)技術(shù)作為推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)重要因素，作為改變?nèi)藗兯枷胗^念和行為方式的一種重要力量，同樣是需要佛教去不斷適應(yīng)并實(shí)際投入的。如果說(shuō)中國(guó)佛教積極入世的精神為其參與科技活動(dòng)提供了可能性的話(huà)，那么中國(guó)佛教高度的適應(yīng)能力則將這種可能性化成了實(shí)際參與科技活動(dòng)并取得重大科技成就的現(xiàn)實(shí)性。

（三）中國(guó)佛教具有精致的思維水平

中國(guó)佛教還有一個(gè)特點(diǎn)，那就是它具有較為精致的思維水平，這使得它能夠在歷史上得到眾多知識(shí)人士的青睞，并從而使它能不斷地在理論和實(shí)踐上有所創(chuàng)新，有所發(fā)展。中國(guó)佛教的這種精致的思維水平既表現(xiàn)在它對(duì)世界萬(wàn)物的精細(xì)條理和詳細(xì)分類(lèi)，也表現(xiàn)在它對(duì)人類(lèi)自身心理活動(dòng)的層層剖析和細(xì)密考察，還表現(xiàn)在它對(duì)人類(lèi)思維規(guī)律——形式邏輯和辯證思想的不懈探索和精深把握。關(guān)于這一特點(diǎn)，現(xiàn)在也已經(jīng)得到了古今中外思想家和哲學(xué)家們的一致認(rèn)同。例如恩格斯就曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“辯證的思維，只對(duì)于人才是可能的，并且只對(duì)于較高發(fā)展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的?！盵3]（P556）

中國(guó)佛教的這一特點(diǎn)，其實(shí)在早期的原始佛教那里就已經(jīng)初見(jiàn)端倪。相傳佛祖釋迦牟尼在菩提樹(shù)下悟道的時(shí)候，就已經(jīng)悟到了“無(wú)?！迸c“緣起”的道理，并由此而建立了一套“十二緣起”和“四諦”的精致學(xué)說(shuō)，以說(shuō)明人生沉淪于生老病死苦海之中的原因以及從苦海之中解脫出來(lái)的途徑。稍后的小乘“說(shuō)一切有部”把世界萬(wàn)物分為5大類(lèi)75小類(lèi)，后來(lái)又進(jìn)一步細(xì)分為660類(lèi)，其思維的縝密性都體現(xiàn)了佛教理論的這一傳統(tǒng)。

佛教理論的這種縝密的思維傳統(tǒng)在大乘佛教傳入中國(guó)之后，發(fā)展到了更加細(xì)致和精巧的程度。中國(guó)佛教的各大宗派基本上都建有自己的一套精致的理論體系，例如天臺(tái)宗的“一念三千”論，三論宗的“諸法性空”論，法相宗的“萬(wàn)法唯識(shí)”論，華嚴(yán)宗的“一真法界”論等等，其中尤以法相宗和華嚴(yán)宗的理論分析更為細(xì)密。

法相宗的精致理論突出地體現(xiàn)在它對(duì)人類(lèi)意識(shí)和思維等精神現(xiàn)象的詳細(xì)分析和探索。它把人的“心法”分為各不相同又各有所司的八種法，稱(chēng)為“八識(shí)”，那就是眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)和阿賴(lài)耶識(shí)。其中前五識(shí)是指從眼、耳、鼻、舌、身這五種感覺(jué)器官分別得來(lái)的認(rèn)識(shí)，第六識(shí)“意識(shí)”則是對(duì)“一切法”（宇宙萬(wàn)物）的把握，它既可以與前五識(shí)同起并生（此謂“五俱意識(shí)”），也可以不依賴(lài)前五識(shí)而單獨(dú)發(fā)生（此謂“不俱意識(shí)”）。第七識(shí)“末那識(shí)”又稱(chēng)“思量識(shí)”，具有“反思”和“我執(zhí)”的性質(zhì)，是聯(lián)系前六識(shí)和第八識(shí)的橋梁。第八識(shí)“阿賴(lài)耶識(shí)”又稱(chēng)“藏識(shí)”，也稱(chēng)“本識(shí)”。因?yàn)樵凇鞍①?lài)耶識(shí)”中含藏著宇宙萬(wàn)法的所有“種子”，而宇宙萬(wàn)物又無(wú)非是這些“種子”變現(xiàn)和派生的結(jié)果，所以“阿賴(lài)耶識(shí)”是宇宙萬(wàn)物最根本的依據(jù)（“萬(wàn)法唯識(shí)”）。在法相宗看來(lái)，成佛的途徑就是要通過(guò)修持，消除這“八識(shí)”中的“有漏種子”（煩惱根源），使它們轉(zhuǎn)化為“無(wú)漏種子”（無(wú)煩惱的清凈世界），從而才能“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，得道涅槃。法相宗的這些理論或因其細(xì)膩而得到了后來(lái)一些思想家的贊賞，或因其煩瑣而得到了一些思想家的批評(píng)，雖然褒貶不一，但它對(duì)于人類(lèi)意識(shí)的細(xì)微分析，對(duì)于心理活動(dòng)的深刻描述，則是以后的思想家們一致公認(rèn)的。

法相宗在思維規(guī)律研究方面的另一個(gè)重大貢獻(xiàn)，是對(duì)于因明邏輯的傳入和應(yīng)用。因明是古代印度佛教所推崇的“五明”（五種知識(shí)體系）之一，是一種用于論辯、破邪顯正的形式邏輯思維方法體系。它把思維對(duì)事物的認(rèn)識(shí)分為三種：（1）現(xiàn)量，這是指由感覺(jué)取得的直接知識(shí)，相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說(shuō)的感性認(rèn)識(shí)；（2）比量，這是以一定的理由為媒介，從已知經(jīng)驗(yàn)推到未知事物的認(rèn)識(shí)，相當(dāng)于我們現(xiàn)在所說(shuō)的理性認(rèn)識(shí)；（3）圣教量，這是指最高的真理知識(shí)。在推理方法上，因明創(chuàng)造了“五支推論式”，以后又發(fā)展為“三支推論式”?！叭普撌健庇勺凇⒁?、喻三個(gè)部分（“支”）組成，其中宗是論題，因是理由，喻是例證。除了研究一般的推理和證明形式外，因明還特別重視命題的立和破，并對(duì)各種邏輯規(guī)則的遵守和邏輯錯(cuò)誤的避免作了極其細(xì)密的規(guī)定。因明的傳入對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)的思想學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)是一種全新的知識(shí)體系，對(duì)于中國(guó)古代知識(shí)界思維水平和認(rèn)識(shí)能力的提高起到了積極的推動(dòng)作用。

華嚴(yán)宗的精致理論則著重體現(xiàn)在為論證其“一真法界”而展開(kāi)的“十玄緣起”說(shuō)和“六相圓融”說(shuō)之中?！笆壠稹闭f(shuō)的宗旨，是要說(shuō)明世間一切千差萬(wàn)別的事物，都是一一互為緣起，相即相入，萬(wàn)有一體，圓融無(wú)礙的，都是真如佛性的不同顯現(xiàn)。它把這種緣起和圓融的關(guān)系，詳細(xì)地分解成十重法門(mén)，其中涉及到時(shí)間上的前與后、空間上的巨與細(xì)、數(shù)量上的一與多、表現(xiàn)上的隱與顯、構(gòu)成上的純與雜、以及心與物、事與法、一與一切等各種對(duì)立事物的圓融統(tǒng)一，顯示了中國(guó)佛教理論思維的細(xì)密和對(duì)辯證法思想的深刻理解。“六相圓融”說(shuō)則提出了總相、別相、同相、異相、成相、壞相這六個(gè)范疇，以此來(lái)說(shuō)明萬(wàn)有一體、同于一心的佛教道理。法藏以金獅子為喻：“師（獅）子是總相，五根（指獅子的眼、耳、鼻、舌、身五種器官）差別是別相；共從一緣起是同相，眼耳等不相濫是異相；諸根會(huì)合有師（獅）子是成相，諸根各住自位是壞相?！保ā度A嚴(yán)金師子章》）這里涉及到哲學(xué)上的一般與個(gè)別、整體與部分、同一與差別等理論范疇，反映了佛教對(duì)事物的辯證性質(zhì)有著獨(dú)到的深刻把握。

中國(guó)佛教的這種精致的理論水平和辯證的思維元素，為佛教徒們參與科技活動(dòng)并進(jìn)而認(rèn)識(shí)自然世界，提供了必要的思想方法上的準(zhǔn)備。科學(xué)需要邏輯，無(wú)論是形式邏輯還是辯證邏輯?？茖W(xué)又需要理論，沒(méi)有理論則絕沒(méi)有科學(xué)。中國(guó)佛教既不缺乏邏輯，也不缺乏理論，在某些特定的思維視角上甚至與科學(xué)的思維方式驚人地相似。當(dāng)它擁持著這種理論思維水平積極入世，適應(yīng)著當(dāng)時(shí)中國(guó)科技發(fā)展的潮流，努力地去參與科技知識(shí)的研究和傳播的時(shí)候，那么，它在許多科技領(lǐng)域中都能夠取得一定的成績(jī)，并因此而對(duì)中國(guó)古代科技的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響，就是一件再自然不過(guò)的事情了。

二、中國(guó)佛教影響古代科技發(fā)展的主要途徑

現(xiàn)在我們來(lái)看，中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的影響，究竟是通過(guò)哪些途徑實(shí)現(xiàn)的呢？或者說(shuō)，這種影響是通過(guò)哪些形式表現(xiàn)出來(lái)的呢？根據(jù)初步研究，我們認(rèn)為中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的影響，主要是通過(guò)以下四個(gè)途徑實(shí)現(xiàn)的：

（一） 佛教經(jīng)典中內(nèi)含有非常豐富的科技知識(shí)，歷代高僧們通過(guò)譯經(jīng)把這些科技知識(shí)介紹到中國(guó)來(lái)，從而充實(shí)和發(fā)展了中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)。

現(xiàn)存的中國(guó)佛教經(jīng)典中包含有非常豐富的科技知識(shí)，這已經(jīng)是佛學(xué)研究者和科技史研究者所達(dá)成的一個(gè)共識(shí)了。一些研究者從不同的科技學(xué)科出發(fā)，對(duì)佛經(jīng)中的科技知識(shí)進(jìn)行了仔細(xì)的分析和梳理，已經(jīng)取得了比較顯著的成果?？偲饋?lái)說(shuō)，中國(guó)佛經(jīng)中的科技知識(shí)以天文學(xué)、醫(yī)藥學(xué)這兩門(mén)學(xué)科的內(nèi)容為最多，同時(shí)也涉及到數(shù)學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科領(lǐng)域的有關(guān)內(nèi)容。

關(guān)于漢譯佛經(jīng)中的天文學(xué)資料，鈕衛(wèi)星在其《西望梵天——漢譯佛經(jīng)中的天文學(xué)源流》一書(shū)中，已經(jīng)做了非常詳盡的梳理。[4]在該書(shū)的第二章《漢譯佛經(jīng)中的天文學(xué)資料概述》 中，作者把《大藏經(jīng)》里涉及天文學(xué)內(nèi)容的佛教經(jīng)典，分為五個(gè)方面①原書(shū)將其分為六類(lèi)，但作者在敘述時(shí)將第四類(lèi)“日、月及有關(guān)內(nèi)容”與 第五類(lèi)“歷法與時(shí)節(jié)”合在一起，所以實(shí)際上共為五個(gè)方面。歸類(lèi)列出:

1.關(guān)于數(shù)與度量（共計(jì)12種佛經(jīng)）

2.關(guān)于宇宙論（共計(jì)9種佛經(jīng)）

3.關(guān)于星宿體系（共計(jì)15種佛經(jīng)）

這15種佛經(jīng)又涉及到以下6方面的具體內(nèi)容：

（1）星宿之名稱(chēng)；

（2）星宿之?dāng)?shù)目；

（3）星宿之寬度；

（4）星宿之星數(shù)；

（5）星宿之形狀；

（6）每宿之星占含義。

4.關(guān)于日月及有關(guān)內(nèi)容（共計(jì)41種佛經(jīng)）

這41種佛經(jīng)又涉及到以下7方面的具體內(nèi)容：

（1）太陽(yáng)本身的特征——日光、日徑、日道等；

（2）月亮本身的特征——月徑、月形、月質(zhì)、月道等；

（3）周日變化；

（4）周年變化；

（5）月相變化；

（6）日月交食；

（7）時(shí)節(jié)與歷法。

5.關(guān)于五星、七曜及九執(zhí)（共計(jì)20種佛經(jīng)）

以上五個(gè)方面共涉及漢譯佛經(jīng)97種之多。至于具體的佛經(jīng)名稱(chēng)，此處就不再一一列出。鈕衛(wèi)星的工作足以證明，漢譯佛經(jīng)中關(guān)于天文學(xué)知識(shí)的記載，確實(shí)是非常豐富的。

中國(guó)佛教經(jīng)典中還記載有大量醫(yī)藥學(xué)方面的知識(shí)，這也是學(xué)術(shù)界眾所關(guān)注的內(nèi)容。據(jù)李良松《佛教醫(yī)籍總目提要》[5]的統(tǒng)計(jì)，中國(guó)佛經(jīng)中專(zhuān)門(mén)論述醫(yī)藥學(xué)的共有85部，涉及醫(yī)藥學(xué)內(nèi)容的更多達(dá)370部。其中有一部分從名稱(chēng)上即可看出其與醫(yī)藥學(xué)的關(guān)系，如：《佛說(shuō)佛醫(yī)經(jīng)》、《除一切疾病陀羅尼經(jīng)》、《佛說(shuō)療痔病經(jīng)》、《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經(jīng)》、《佛說(shuō)咒時(shí)氣病經(jīng)》、《救疾經(jīng)》、《醫(yī)喻經(jīng)》、《治禪病秘要法》、《能凈一切眼疾病陀羅尼經(jīng)》、《啰縛挐說(shuō)救療小兒疾病經(jīng)》、《伽葉仙人說(shuō)醫(yī)女人經(jīng)》、《佛說(shuō)胎胞經(jīng)》、《延壽命經(jīng)》、《續(xù)命經(jīng)》、《佛說(shuō)婆羅門(mén)避死經(jīng)》、《佛說(shuō)佛治身經(jīng)》等等。

還有一部分佛經(jīng)雖然從名稱(chēng)上不能直接反映出與醫(yī)藥學(xué)的關(guān)系，但實(shí)際上其中包含有大量的醫(yī)藥學(xué)內(nèi)容，如：《佛說(shuō)五王經(jīng)》、《大寶積經(jīng)》、《正法念處經(jīng)》、《陀羅尼集經(jīng)》、《金光明最勝王經(jīng)》、《佛說(shuō)除恐災(zāi)患經(jīng)》、《佛說(shuō)溫室洗浴眾僧經(jīng)》、《大般泥桓經(jīng)》、《大佛頂廣眾陀羅尼經(jīng)》等等。

另外，在佛教的一些律藏和論藏如《四分律》、《十誦論》、《龍樹(shù)五明論》、《瑜伽師地論》、《大智度論》等典籍中，也記載有大量的與醫(yī)藥學(xué)知識(shí)相關(guān)的內(nèi)容。

除了天文學(xué)和醫(yī)藥學(xué)以外，中國(guó)佛教經(jīng)典中還包含有數(shù)學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科領(lǐng)域的科技知識(shí)。歷代高僧們?cè)诜g并引進(jìn)這些佛教經(jīng)典的同時(shí)，也把其中內(nèi)含的天文學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域的科技知識(shí)介紹了進(jìn)來(lái)，這對(duì)于充實(shí)、提高和發(fā)展中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)，無(wú)疑是具有積極意義和促進(jìn)作用的。佛教徒們通過(guò)翻譯佛經(jīng)而為當(dāng)時(shí)的中國(guó)帶來(lái)了一些新的科技知識(shí)，應(yīng)該是中國(guó)佛教影響古代科技發(fā)展的一個(gè)重要途徑。

（二）早期印度等地的一些科技知識(shí)，雖然并不一定是佛教所發(fā)明或?qū)Ｓ?，但卻是通過(guò)佛教傳播而帶入中國(guó)，從而使這些科技知識(shí)得以在中國(guó)流傳并發(fā)展。

佛教徒們?cè)谕ㄟ^(guò)翻譯佛經(jīng)而傳入其中科技知識(shí)的同時(shí)，還把早期印度等地的其他一些科技知識(shí)也帶進(jìn)了中國(guó)。這些科技知識(shí)雖然并不一定是佛教所發(fā)明或?qū)Ｓ械模c佛教的傳入?yún)s有著非常密切的關(guān)系，可以說(shuō)是隨著佛教的傳入而傳入的。例如，中國(guó)古代有一類(lèi)冠以“婆羅門(mén)”名稱(chēng)的科技著作，相信是與佛教的傳入有關(guān)的。據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》記載，這類(lèi)冠以“婆羅門(mén)”名稱(chēng)的科技著作主要有《婆羅門(mén)天文經(jīng)》、《婆羅門(mén)竭伽仙人天文說(shuō)》、《婆羅門(mén)天文》、《婆羅門(mén)算法》、《婆羅門(mén)陰陽(yáng)算歷》、《婆羅門(mén)算經(jīng)》、《婆羅門(mén)諸仙藥方》、《婆羅門(mén)藥方》等數(shù)種。

我們知道，婆羅門(mén)教最早是古代印度與佛教相對(duì)立的一個(gè)宗教，曾被佛教斥之為“外道”。但該教的許多教徒又往往精通“醫(yī)方伎藝、日月薄蝕、星宿運(yùn)變、圖書(shū)讖記”等與早期科技發(fā)展相關(guān)的知識(shí)。隨著佛教的發(fā)展尤其是密宗的興起，佛教逐漸對(duì)婆羅門(mén)教采取了包容結(jié)合、兼收并蓄的態(tài)度，從而使一些原本屬于“外道”的知識(shí)也納入了佛教本身的范疇。例如唐三藏法師玄奘在印度那爛陀寺學(xué)習(xí)佛教經(jīng)典理論的同時(shí)，就“兼學(xué)婆羅門(mén)書(shū)”（釋彥悰《大唐大慈恩寺三藏法師傳》）。由于婆羅門(mén)教與佛教之間的這種錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，又由于以上所列的那些冠以“婆羅門(mén)”名稱(chēng)的科技著作大部分都已經(jīng)散佚，因此我們無(wú)法判定這些著作中的科技知識(shí)究竟是不是屬于佛教本身的內(nèi)容。但無(wú)論如何，這些科技著作與佛教的傳入有關(guān)，是因?yàn)榉鸾痰膫鞑ゲ疟粠нM(jìn)了中國(guó)，這應(yīng)該是毫無(wú)疑義的。

佛教的傳入不僅促進(jìn)了古代中國(guó)和印度之間佛學(xué)人才的交流，還促進(jìn)了中印之間科技人才的交流。以唐代著名的天文數(shù)學(xué)家瞿曇悉達(dá)為例，其先祖即為古印度（天竺）人。從瞿曇悉達(dá)的父親一直到瞿曇悉達(dá)的孫子，其家族四代都供職于唐朝的國(guó)家天文機(jī)構(gòu)，并長(zhǎng)期擔(dān)任太史令、太史監(jiān)或司天少監(jiān)等重要職務(wù)。瞿曇悉達(dá)曾奉詔翻譯了天竺的《九執(zhí)歷》，介紹了當(dāng)時(shí)印度的天文數(shù)學(xué)知識(shí)，其中包括日月運(yùn)動(dòng)和日月蝕計(jì)算法等。他還編集了《開(kāi)元占經(jīng)》一書(shū)，此書(shū)是中國(guó)天文學(xué)史上的一部重要典籍。盡管到目前為止，尚沒(méi)有足夠的證據(jù)顯示該家族的成員是佛教的信徒，但從其家族的墓志銘中稱(chēng)瞿曇悉達(dá)的祖父瞿曇逸“高道不仕”，以及其家族復(fù)姓“瞿曇”①瞿曇：又譯作喬達(dá)摩，佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼的俗家本姓。與佛教創(chuàng)始人喬達(dá)摩·悉達(dá)多（釋伽牟尼）為同一個(gè)族姓，應(yīng)該可以想見(jiàn)其與佛教的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

隨佛教一起傳入的除了古印度的科技著作和科學(xué)知識(shí)外，還有其他西域各國(guó)的科技著作和科學(xué)知識(shí)。例如在醫(yī)藥學(xué)方面，據(jù)《隋書(shū)·經(jīng)籍志》所載由西域傳入的醫(yī)藥典籍就有《摩訶出胡國(guó)方》、《西域諸仙所說(shuō)藥方》、《西域波羅仙人方》、《西域名醫(yī)所集要方》、《龍樹(shù)菩薩要方》、《龍樹(shù)菩薩和香法》、《龍樹(shù)菩薩養(yǎng)性方》、《耆婆所述仙人命論方》、《婆羅門(mén)諸仙藥方》、《婆羅門(mén)藥方》、《乾陀利治鬼方》、《新錄乾陀利治鬼方》等十?dāng)?shù)種之多。其中除了掛名龍樹(shù)和耆婆的幾種著作可能為佛門(mén)弟子所著外，其他的應(yīng)該包括了古印度之外西域各國(guó)的醫(yī)藥學(xué)知識(shí)。宋代鄭樵的《通志·藝文略》也收有上述著作，并且把它們單獨(dú)列為一類(lèi)，稱(chēng)為“胡方”，可見(jiàn)這類(lèi)著作已具有相當(dāng)?shù)臄?shù)量和一定的影響了。

以上這些非佛經(jīng)類(lèi)的科技著作，除了瞿曇悉達(dá)所譯的《九執(zhí)歷》之外，究竟具體是何時(shí)經(jīng)何人傳入的，尚有待于進(jìn)一步探討。但它們肯定與佛教的傳入有關(guān)，應(yīng)該也是沒(méi)有疑義的。

（三）中國(guó)古代的佛教徒們（包括生活在中國(guó)的外國(guó)佛教徒以及信奉佛教的在家居士們）積極參與了當(dāng)時(shí)的科技活動(dòng)，并取得了一定的科技成就。

在中國(guó)古代科技發(fā)展的歷史上，曾經(jīng)有過(guò)許許多多的佛教徒科技工作者以及信奉佛教的居士科技工作者。他們積極參與科技活動(dòng)，努力從事科技工作，無(wú)論是在理論上還是實(shí)踐上，都曾經(jīng)取得了相當(dāng)多的科技成就，從而為中國(guó)古代科技的進(jìn)步做出了重大的貢獻(xiàn)。關(guān)于這一點(diǎn)，已經(jīng)得到了越來(lái)越多的佛學(xué)研究者和科技史研究者的重視和肯定。有大量的歷史事實(shí)可以證明，佛教界人士（包括出家的佛教徒和在家的佛教信奉者）確實(shí)在天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、地理學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域都做出了相當(dāng)不錯(cuò)的成績(jī)。

中國(guó)歷史上的佛教界人士在天文學(xué)領(lǐng)域所做出的成就，沒(méi)有比唐代高僧一行更偉大的了。但實(shí)際上在一行之前，還有很多精通天文歷算的佛教徒，例如安世高、曇柯伽羅、康僧會(huì)、曇無(wú)讖、鳩摩羅什、求那跋陀羅、求那毗地、真諦（拘羅那陀）等等。另外，《魏書(shū)·律歷志上》載北魏《正光歷》為“九家共修”，其中有一家是雍州沙門(mén)統(tǒng)道融，這可能是中國(guó)歷史上最早參與國(guó)家歷法制定的佛門(mén)弟子了。[4]然而無(wú)論如何，一行的天文學(xué)成就是最值得令佛門(mén)驕傲的。他奉詔編制的《大衍歷》，是中國(guó)歷史上少數(shù)幾部“最為精密”（沈括語(yǔ)）的優(yōu)秀歷法之一，不僅在國(guó)內(nèi)頒布使用，而且還傳到日本，在日本行用了近百年時(shí)間。他主持了大規(guī)模的全國(guó)天文大地測(cè)量，并經(jīng)過(guò)推算，實(shí)際上求出了地球子午線(xiàn)的一度之長(zhǎng)。他還與梁令瓚一起，創(chuàng)制了渾天銅儀、黃道游儀等一批新的天文儀器，并在此基礎(chǔ)上得到了一系列新的天象觀測(cè)結(jié)果和天體運(yùn)行規(guī)律。一行在天文歷算方面所取得的巨大成就，足以奠定其在中國(guó)科技發(fā)展史上的重要地位。

天文學(xué)和數(shù)學(xué)的關(guān)系最為密切，中國(guó)歷史上從來(lái)就把精通天文數(shù)學(xué)的歷算家統(tǒng)稱(chēng)為“疇人”。因此佛教界的那些精通天文學(xué)的人士，同時(shí)也都是精通數(shù)學(xué)的專(zhuān)家。例如前面說(shuō)到的高僧一行，他本人就有好幾項(xiàng)數(shù)學(xué)方面的創(chuàng)新成果。但是真正以數(shù)學(xué)家著稱(chēng)于世的佛教界人士，則要數(shù)南北朝時(shí)期的甄鸞了。甄鸞，無(wú)極（今河北省無(wú)極縣）人，曾擔(dān)任北周的司隸校尉，漢中太守。他信佛教，曾著《笑道論》一文批評(píng)道教。他著有《五曹算經(jīng)》和《五經(jīng)算術(shù)》兩部數(shù)學(xué)著作，并對(duì)《周髀算經(jīng)》、《九章算術(shù)》、《數(shù)術(shù)記遺》《海島算經(jīng)》、《孫子算經(jīng)》、《張丘建算經(jīng)》、《夏侯陽(yáng)算經(jīng)》等多部古代數(shù)學(xué)名著做過(guò)注釋。以上這些數(shù)學(xué)著作連同甄鸞的注釋一起，在隋唐時(shí)均被收入《算經(jīng)十書(shū)》之中，被列為當(dāng)時(shí)國(guó)子監(jiān)數(shù)學(xué)教育的教科書(shū)以及科舉考試“明算科”的必讀教材，在中國(guó)數(shù)學(xué)史上產(chǎn)生了極大的影響。以后這些著作還被傳到韓國(guó)和日本，對(duì)東亞各國(guó)的數(shù)學(xué)教育也產(chǎn)生了很大的影響。甄鸞也精通天文歷法，曾編制《天和歷》，于北周天和元年（公元566年）頒行，使用長(zhǎng)達(dá)18年之久。他還著有《七曜歷算》和《七曜術(shù)算》兩種著作，可惜已經(jīng)失傳，未能了解其所述的“七曜”與印度天文數(shù)學(xué)有何聯(lián)系。清阮元《疇人傳》稱(chēng)甄鸞“為學(xué)精思，富于論撰，誠(chéng)數(shù)學(xué)之大家”。

中國(guó)古代佛教界人士在醫(yī)藥學(xué)領(lǐng)域所做的工作，就更多更普遍了。根據(jù)我們的初步統(tǒng)計(jì)，僅在歷史上有姓名可考、有事跡記載的從事醫(yī)藥學(xué)活動(dòng)的重要佛門(mén)弟子，就多達(dá)近百位。關(guān)于他們的詳細(xì)情況，本文囿于篇幅無(wú)法具體展開(kāi)，這里僅列一表①本表較多地參考了薛克翹的《佛教與中國(guó)文化》（昆侖出版社2006年3月版）、李國(guó)玲的《宋僧錄》（線(xiàn)裝書(shū)局2001年12月版）和上海中醫(yī)藥大學(xué)2009屆博士研究生李清的學(xué)位論文《中國(guó)古代佛門(mén)醫(yī)家成就研究》，其中資料來(lái)源一項(xiàng)也較多地參照了以上3部著述。以見(jiàn)其人數(shù)之眾：

以上這個(gè)表格中所列的醫(yī)僧名錄，尚沒(méi)有包括藏傳佛教和南傳佛教系統(tǒng)中從事醫(yī)藥學(xué)活動(dòng)的僧人，也沒(méi)有包括少林寺禪醫(yī)、竹林寺女科等一些佛教醫(yī)藥團(tuán)體和醫(yī)藥機(jī)構(gòu)中廣大的從醫(yī)人員。如果把他們?nèi)克闵系脑?huà)，則可以想見(jiàn)，佛教醫(yī)藥學(xué)家和醫(yī)藥學(xué)工作者當(dāng)是一支數(shù)量相當(dāng)可觀的龐大隊(duì)伍。

除了天文學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥學(xué)之外，佛教界人士還參與了地理學(xué)、農(nóng)學(xué)、建筑、技術(shù)等其他學(xué)科領(lǐng)域的大量科技活動(dòng)，并同樣取得了一系列科技成果。例如以法顯、玄奘為代表的僧人西行求法，刺激并促進(jìn)了古人對(duì)域外地理視界的探索；唐宋以后佛教園林經(jīng)濟(jì)的崛起，催生了一批佛教界人士撰寫(xiě)的植物譜錄；歷代佛教寺院的大量建造和佛教經(jīng)典的廣泛傳播，則刺激和推動(dòng)了建筑技術(shù)和印刷技術(shù)的不斷進(jìn)步；等等。所有這些佛教界人士的科技實(shí)踐和工作成績(jī)，無(wú)疑是影響中國(guó)古代科技發(fā)展的重要途徑和杰出表現(xiàn)。

（四）中國(guó)古代的非佛教徒科學(xué)家們，由于受到了佛教科技知識(shí)的啟示和影響，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步創(chuàng)新和完善，也為中國(guó)古代的科技發(fā)展做出了貢獻(xiàn)。

佛經(jīng)中的科技知識(shí)以及隨佛教一起傳入的古印度科技知識(shí)被介紹到中國(guó)之后，其影響就不僅僅局限于佛教的內(nèi)部人士，它還會(huì)對(duì)佛教之外的知識(shí)份子產(chǎn)生影響，對(duì)非佛門(mén)弟子的科學(xué)家們產(chǎn)生影響。有證據(jù)表明，一些非佛教徒科學(xué)家們?cè)谶@些外來(lái)科技知識(shí)的啟示和影響下，取其精華，融會(huì)創(chuàng)新，從而對(duì)當(dāng)時(shí)的科技發(fā)展做出了新的貢獻(xiàn)。

關(guān)于佛教傳入的古印度天文學(xué)知識(shí)對(duì)中國(guó)非佛教徒天文學(xué)家的影響，我們可以舉出南北朝時(shí)的何承天及其《元嘉歷》作為例證。鈕衛(wèi)星在其所著的《西望梵天——漢譯佛經(jīng)中的天文學(xué)源流》一書(shū)中以及更早的與江曉原合撰的《何承天改歷與印度天文學(xué)》[6]中，已經(jīng)對(duì)這個(gè)問(wèn)題做出了詳細(xì)的論證。何承天是南北朝時(shí)期的天文學(xué)家和思想家。他年少時(shí)就跟著他的舅父徐廣學(xué)習(xí)《七曜歷》①《七曜歷》：今已不存，史籍亦無(wú)其他詳細(xì)記載，鈕衛(wèi)星稱(chēng)“大凡以‘七曜’命名的歷術(shù)都帶有濃郁的異域色彩”。，以后又從當(dāng)時(shí)的高僧慧嚴(yán)那里接觸到了天竺（古印度）歷法。他本人并不相信佛教，還曾經(jīng)撰寫(xiě)了《達(dá)性論》、《答宗居士收》、《報(bào)應(yīng)問(wèn)》等文章批評(píng)佛教的“神滅論”。但他卻能夠吸取佛教傳入的古印度天文學(xué)知識(shí)的精華，并把這些精華融會(huì)到他自己編制的歷法——《元嘉歷》當(dāng)中去?！对螝v》是中國(guó)天文學(xué)史上的一部重要?dú)v法，不僅在當(dāng)時(shí)頒行全國(guó)，而且對(duì)以后唐宋時(shí)期的歷法也有很大影響。根據(jù)鈕衛(wèi)星的研究，《元嘉歷》對(duì)傳統(tǒng)的歷法主要有五項(xiàng)改革，而這五項(xiàng)改革都與古印度的天文歷法有關(guān)，其中兩項(xiàng)改革還可以在古印度天文歷法中找到明確的對(duì)應(yīng)做法。他的結(jié)論很明確：“何承天在《元嘉歷》中的改革是印度天文學(xué)首次比較明顯地影響中國(guó)古代天文學(xué)的證據(jù)?！盵7]（P176）除了何承天的《元嘉歷》以外，鈕衛(wèi)星還認(rèn)為，元代郭守敬的《授時(shí)歷》在計(jì)算方法上最終廢除了中國(guó)傳統(tǒng)歷法推算“上元積年”的舊術(shù)，也在一定程度上與印度歷法采用“近距歷元”計(jì)算方法的長(zhǎng)期傳入和影響有關(guān)。[4]

佛教醫(yī)藥學(xué)知識(shí)對(duì)中國(guó)古代非佛教徒醫(yī)藥學(xué)家的影響就更多更明顯了。以唐代醫(yī)藥學(xué)家孫思邈為例，他雖然是一位道教學(xué)者，但卻受到了佛教思想的深刻影響?！杜f唐書(shū)·孫思邈傳》說(shuō)他“弱冠，善談老莊及百家之說(shuō)，兼好釋典”，這是說(shuō)他從小就喜歡閱讀佛教的典籍。在其醫(yī)藥學(xué)名著《千金要方》的《敘例》中，他曾明確地引用佛經(jīng)來(lái)說(shuō)明“四大致病”的醫(yī)學(xué)理論以及“百一病生”的分類(lèi)思想：

經(jīng)說(shuō)：地水火風(fēng)，和合成人。凡人火氣不調(diào)，舉身蒸熱；風(fēng)氣不調(diào)，全身僵直，諸毛孔閉塞；水氣不調(diào)，身體浮腫，氣滿(mǎn)喘粗；土氣不調(diào)，四肢不舉，言無(wú)音聲?！菜臍夂系?，四神安和。一氣不調(diào)，百一病生。四神動(dòng)作，四百四病同時(shí)俱發(fā)。又云：一百一病，不治自愈；一百一病，須治而愈；一百一病，雖治難愈；一百一病，真死不治。

這里所說(shuō)的“四大致病”和“百一病生”，正是典型的由佛教傳入的古印度醫(yī)學(xué)理論，也是當(dāng)時(shí)在中國(guó)醫(yī)學(xué)界廣泛流傳的重要醫(yī)學(xué)思想。孫思邈在該書(shū)的《大醫(yī)精誠(chéng)》篇中還說(shuō)：

凡大醫(yī)治病，必當(dāng)安神定志，無(wú)欲無(wú)求，先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦。若有疾厄來(lái)求救者，不得問(wèn)其貴賤貧富，長(zhǎng)幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想。亦不得瞻前顧后，自慮吉兇，護(hù)惜身命。

這里體現(xiàn)的“大悲心”和“平等心”與佛教所宣揚(yáng)的理念是完全一致的，而所謂“先發(fā)大慈惻隱之心，誓愿普救含靈之苦”云云，則幾乎與佛教語(yǔ)言沒(méi)有什么兩樣。另?yè)?jù)范行準(zhǔn)考證，孫思邈《千金翼方》中的“赤眼方”、“治赤眼方”、“服昌蒲方”、“耆婆湯主大虛冷風(fēng)蠃弱無(wú)顏色方”、“硫黃煎主腳弱連屈虛冷方”、“酥蜜煎主消渴方”、“羊髓煎主消渴口干濡咽方”、“酥蜜煎主諸渴方”、“阿加陀藥主諸種病及將息服法久服益人神色無(wú)諸病方”、“阿魏雷丸散方”、“苦參消石酒方”、“大白膏方”、“大黑膏方”、“浸湯方”、“天真百畏丸”、“治十種大癩方”、“治癩神驗(yàn)方”、“耆婆大士治人五臟六腑內(nèi)萬(wàn)病及補(bǔ)益長(zhǎng)年不老方”等等，均屬來(lái)自印度的方劑，都與佛教的傳播有關(guān)。[8]

明代李時(shí)珍的《本草綱目》中也記載了大量來(lái)自印度及南亞地區(qū)的藥物，并且廣征佛經(jīng)加以考訂，有的還注出了梵文譯名。例如該書(shū)的《草部》“郁金香”條，李時(shí)珍注其梵名曰“《金光明經(jīng)》謂之茶矩摩香”，并征引道：

楊孚《南州異物志》云：郁金出罽賓，國(guó)人種之，先以供佛，數(shù)日萎，然后取之。色正黃，與芙蓉花里嫩蓮者相似，可以香酒。又《唐書(shū)》云：太宗時(shí)，伽毗國(guó)獻(xiàn)郁金香，葉似麥門(mén)冬，九月花開(kāi)，狀似芙蓉，其色紫碧，香聞數(shù)十步，花而不實(shí)，欲種者取根。二說(shuō)皆同，但花色不同，種或不一也。

又“藿香”條下釋名道：

豆葉曰藿，其葉似之，故名?！独銍?yán)經(jīng)》云：壇前以兜婁婆香煎水洗浴。即此?！斗ㄈA經(jīng)》謂之多摩羅拔香，《金光明經(jīng)》謂之缽柦羅香，皆兜婁二字梵音也。《涅槃》又謂之迦算香。

又“曼陀羅花”條，李時(shí)珍記曰：

《法華經(jīng)》言佛說(shuō)法時(shí)，天雨曼陀羅花。……曼陀羅，梵言雜色也。

《本草綱目》一書(shū)中類(lèi)似的例子還有很多，這里就不一一列出了。從這些例子中，我們可以看到一些古印度及南亞地區(qū)的藥方已經(jīng)逐漸地融入了中國(guó)傳統(tǒng)的醫(yī)藥學(xué)體系之中，同時(shí)也可以明顯地看到佛教醫(yī)藥學(xué)對(duì)李時(shí)珍這樣的非佛教徒醫(yī)藥學(xué)家?guī)?lái)的影響。

以上所述的四個(gè)方面，大致可以概括中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展產(chǎn)生影響的主要途徑。需要說(shuō)明的是，在上述每一種佛教影響的途徑方面，本文只是列舉了一些重大事例和典型人物來(lái)加以論證，遠(yuǎn)不是每一種途徑的全部?jī)?nèi)容。除此之外，部分少數(shù)民族地區(qū)的佛教發(fā)展在一定歷史時(shí)期中還存在著一種“政教合一”的社會(huì)形態(tài)，其對(duì)科技發(fā)展的影響另有獨(dú)特的途徑，這里也不再詳細(xì)展開(kāi)。

三、中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的作用和影響

在前面的論述中，我們已經(jīng)得出了兩個(gè)初步的結(jié)論，那就是：（1）中國(guó)佛教在教義理論、歷史發(fā)展和思維方式等方面具有三個(gè)非常重要的特點(diǎn)，而這三個(gè)特點(diǎn)決定了它與古代科技發(fā)展之間有著不可分割的緊密聯(lián)系；（2）中國(guó)佛教主要通過(guò)四個(gè)方面的途徑，對(duì)古代科技的發(fā)展產(chǎn)生了積極的作用和影響?，F(xiàn)在我們要討論的問(wèn)題是：中國(guó)佛教對(duì)古代科技的影響，從總體上來(lái)說(shuō)主要是積極的還是消極的？也就是說(shuō)，我們將要從總的方面來(lái)做一個(gè)判斷，看看中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的影響，究竟以積極影響為主，還是以消極影響為主？

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，目前學(xué)術(shù)界有三種不同的觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，佛教對(duì)中國(guó)古代科技發(fā)展的影響，從總體上來(lái)講是強(qiáng)烈的阻礙作用。這一觀點(diǎn)主要以英國(guó)科學(xué)史家李約瑟為代表。李約瑟在他的巨著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的《科學(xué)思想史》中，以整整一章的篇幅來(lái)討論“佛教思想”，并羅列了佛教對(duì)中國(guó)科學(xué)思想發(fā)生影響的若干方面，顯示了他在中國(guó)科學(xué)思想史研究方面的獨(dú)特視野。但他在總結(jié)的時(shí)候卻說(shuō)：“我們應(yīng)該試圖來(lái)估計(jì)一下佛教對(duì)中國(guó)科學(xué)和科學(xué)思想所產(chǎn)生的影響。無(wú)可懷疑的是，總起來(lái)說(shuō)，佛教的作用是強(qiáng)烈的阻礙作用?！盵9]（P444）“這些影響在很大程度上是阻礙性的?！盵9]（P396）在李約瑟看來(lái)，造成這種阻礙作用的根本原因，在于佛教把真實(shí)的世界看成是“空”和“幻”，看成是一種幻境。“佛教可能有的任何有益的影響，也許全部被幻境的學(xué)說(shuō)所遮蓋了，因?yàn)閮H僅是一種幻影，又如何能夠引起認(rèn)真的科學(xué)研究呢？”[9]（P444）“‘幻’的學(xué)說(shuō)在中國(guó)佛教中具有的重要性，似乎無(wú)論怎樣說(shuō)都不能算估計(jì)過(guò)高，它大概就是使佛教同道家和儒家不能相容并且阻礙中國(guó)科學(xué)發(fā)展的最主要的學(xué)說(shuō)?！盵9]（P431）

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，佛教對(duì)中國(guó)古代科技的發(fā)展具有雙重的作用和影響，很難用促進(jìn)或者阻礙來(lái)進(jìn)行概括。這一觀點(diǎn)的代表是馬忠庚的《佛教與科學(xué)》一書(shū)。馬忠庚認(rèn)為：“佛教對(duì)中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的影響，主要應(yīng)從佛教徒的宗教實(shí)踐和佛教的教義兩個(gè)方面來(lái)考察。從佛教徒的宗教實(shí)踐來(lái)看，佛教對(duì)中國(guó)古代科學(xué)，特別是技術(shù)方面起到的主要是促進(jìn)作用。” “從佛教的教義來(lái)看，佛教對(duì)中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展既有有利或促進(jìn)的因素，也有抑制甚至是阻礙其發(fā)展的因素?！币虼怂慕Y(jié)論是：“我們現(xiàn)在仍然不能簡(jiǎn)單地概括為促進(jìn)或者是阻礙?！盵10]（P347-349）

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，佛教對(duì)中國(guó)古代科技的發(fā)展盡管有積極的和消極的雙重影響，但是從總體上來(lái)看，其積極影響應(yīng)該是主要的。也就是說(shuō)，中國(guó)佛教對(duì)古代科技的發(fā)展主要是起到了促進(jìn)的作用。這個(gè)觀點(diǎn)也就是本文的觀點(diǎn)，我們?cè)谶@里愿意簡(jiǎn)要地闡述一下我們的想法和理由，以與學(xué)術(shù)界的同仁們共同討論。

首先我們注意到，以上三種觀點(diǎn)盡管各不相同，但其中有一點(diǎn)卻是相同的，即都看到了中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展所具有的積極影響，即都承認(rèn)中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展具有促進(jìn)作用這一面。即使是李約瑟主張“總起來(lái)說(shuō)佛教的作用是強(qiáng)烈的阻礙作用”，但仍然不妨礙他對(duì)佛教的影響做深入的考察，并且羅列出了佛教對(duì)中國(guó)科學(xué)思想發(fā)生積極影響的諸多方面，例如佛教相信空間和時(shí)間的無(wú)限性，佛經(jīng)中記載有關(guān)于周期性的世界災(zāi)難或大火的理論，有關(guān)于生物變化過(guò)程和胚胎發(fā)育的學(xué)說(shuō)，有大量高度精妙的有關(guān)邏輯和認(rèn)識(shí)論的論述等等。另外，他還注意到了大乘佛教為使眾生解除苦難而對(duì)醫(yī)藥研究的推動(dòng)，密教的方術(shù)和魔法中可能存有的自然知識(shí)等等。[9]也就是說(shuō)，以上三家觀點(diǎn)實(shí)際上都承認(rèn)中國(guó)佛教對(duì)古代科技的發(fā)展具有積極的和消極的雙重作用，在這一點(diǎn)上并沒(méi)有區(qū)別?？梢哉f(shuō)，中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展曾經(jīng)起到過(guò)積極的影響和促進(jìn)的作用，應(yīng)該是一個(gè)不爭(zhēng)的歷史事實(shí)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，這樣一種積極的影響和促進(jìn)的作用，在整個(gè)中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展產(chǎn)生的影響中，究竟是占據(jù)了主要的地位還是次要的地位呢？李約瑟用佛教教義中所宣揚(yáng)的“空”和“幻”的學(xué)說(shuō)，來(lái)斷定“總起來(lái)說(shuō)佛教的作用是強(qiáng)烈的阻礙作用”，其理由能不能成立，能不能令人信服呢？我們認(rèn)為，李約瑟的這一結(jié)論是有失偏頗、值得商榷的，其理由也不夠充分，有以虛定實(shí)、以偏概全之嫌。

要準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的作用和影響，我們認(rèn)為，首先必須要建立一個(gè)客觀的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，即我們究竟依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)做出判定。我們?cè)瓌t上同意馬忠庚的這一意見(jiàn)：“佛教對(duì)中國(guó)古代科學(xué)技術(shù)的影響，主要應(yīng)從佛教徒的宗教實(shí)踐和佛教的教義兩個(gè)方面來(lái)考察?！碑?dāng)然，這里的宗教實(shí)踐不應(yīng)該是狹義的純粹與宗教有關(guān)的活動(dòng)，而應(yīng)該包括佛教徒一切社會(huì)活動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)實(shí)踐。然而在佛教徒的社會(huì)實(shí)踐和佛教的教義這兩個(gè)方面，真正對(duì)古代科技發(fā)展起到?jīng)Q定性影響的，我們認(rèn)為應(yīng)該是前者而不是后者。這是因?yàn)椋袊?guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的作用和影響是一種社會(huì)效果，而這種社會(huì)效果只能由社會(huì)實(shí)踐（包括佛教徒的社會(huì)實(shí)踐和非佛教徒科學(xué)家在佛教科學(xué)思想啟示下的科學(xué)實(shí)踐）才能產(chǎn)生，才能決定。佛教的教義也只有通過(guò)影響佛教徒的社會(huì)實(shí)踐以后才能產(chǎn)生它的社會(huì)效果，這是顯而易見(jiàn)的道理。因此，要判定中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的影響究竟主要是積極的還是消極的，根本上還是要從佛教徒的社會(huì)實(shí)踐（包括非佛教徒科學(xué)家在佛教科學(xué)思想啟示下的科學(xué)實(shí)踐）出發(fā)，而不是從佛教的教義出發(fā)。這應(yīng)該是一個(gè)客觀的和基本的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?；谶@一評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，我們看到中國(guó)歷史上的佛教徒們，或是通過(guò)譯經(jīng)介紹了佛經(jīng)中的科技知識(shí)，或是在傳教的過(guò)程中同時(shí)傳播了其他非佛教的科技知識(shí)，或是親身投入到各個(gè)科技領(lǐng)域的實(shí)際工作之中并取得了一系列重大的科技成就，他們的科學(xué)實(shí)踐已經(jīng)對(duì)古代科技的發(fā)展產(chǎn)生了積極的社會(huì)影響。這一點(diǎn)，幾乎得到了學(xué)術(shù)界各方面的一致肯定。由此，判定中國(guó)佛教對(duì)古代科技的發(fā)展主要產(chǎn)生了積極的而不是消極的影響，應(yīng)該是一個(gè)基于客觀歷史事實(shí)的、比較中肯的和恰如其分的評(píng)價(jià)。

當(dāng)然，佛教的教義一定會(huì)影響佛教徒們的社會(huì)實(shí)踐，這也是毋庸置疑的，因此我們也有必要對(duì)佛教的教義來(lái)做一點(diǎn)分析。李約瑟把佛教的教義概括為“空”和“幻”的學(xué)說(shuō)，應(yīng)該說(shuō)是抓住了佛教思想的一個(gè)核心的部分。但是，佛教的教義并不僅僅是“空”和“幻”這兩個(gè)簡(jiǎn)單的概念，而是有著一整套龐大而復(fù)雜的理論體系和思想內(nèi)容。它涵蓋了佛教內(nèi)部各個(gè)不同宗派的各種思想和理論，而且隨著歷史的發(fā)展而不斷地變化創(chuàng)新，因此必須對(duì)它作具體的剖析和考量。即以“空”和“幻”這兩個(gè)概念而言，其中內(nèi)含的思想就非常豐富?！吨姓摗酚匈试唬骸氨娨蚓壣?，我說(shuō)即是空”。佛教所說(shuō)的“空”，正是建立在“眾因緣生法”的理論基礎(chǔ)之上的。在佛教看來(lái)，世間的一切事物都是由因緣和合而成，這里的“因”和“緣”，就是事物生成的原因和條件。這些因緣彼此互相聯(lián)系，此有故彼有，此起故彼起；此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅。也就是說(shuō)，世界是普遍聯(lián)系的，沒(méi)有孤立存在的現(xiàn)象；任何現(xiàn)象都處在生滅變化中，沒(méi)有永恒不變的事物。離開(kāi)因緣，就沒(méi)有世間的一切。從這個(gè)意義上講，世界就是“空”和“幻”的。佛教的這種“空”和“幻”的理論，把世界看作是現(xiàn)象的普遍聯(lián)系和生滅變化，否認(rèn)世間有孤立存在和永恒不變的事物，其實(shí)在一定程度上揭示了客觀世界普遍聯(lián)系和永恒變化的內(nèi)在規(guī)律，揭示了事物之間的辯證關(guān)系，與科學(xué)對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)也有許多相同和相似的地方。以后的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》又從理論上把“緣起”說(shuō)歸結(jié)到“唯一心作”，在實(shí)踐上則號(hào)召僧侶學(xué)習(xí)生產(chǎn)和其他謀生技能，把菩薩行徹底貫徹到社會(huì)日常生活中。這些都是佛教“空”和“幻”理論的具體內(nèi)容，顯然并不全部都是阻礙科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的。

與佛教“因緣”學(xué)說(shuō)相聯(lián)系的，還有“業(yè)報(bào)輪回”的因果思想。在佛教看來(lái)，既然世間一切現(xiàn)象都是由因緣和合而成的，都具有“此有故彼有，此起故彼起，此無(wú)故彼無(wú)，此滅故彼滅”的因果聯(lián)系，因此一個(gè)人種善因則必得善果，種惡因則必得惡果，亦即所謂善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，“天道之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報(bào)應(yīng)，禍福相承”（《無(wú)量壽經(jīng)》卷下）。它把所有的緣起現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為因果聯(lián)系，這就把世界上的一切事物，特別是人，全部鑄結(jié)到了一條因果鐵律的鏈條上了。佛教的宗旨雖然是要用它來(lái)規(guī)范人們的行為并鼓勵(lì)人們棄惡向善，其因果規(guī)律的提倡主要是一種倫理思想，但它實(shí)際上已經(jīng)猜測(cè)到了客觀事物之間固有的因果聯(lián)系，并且不排斥將其推廣到除人之外的其他事物中去。這種承認(rèn)一切事物都具有因果聯(lián)系的思想，與科學(xué)追求事物間因果規(guī)律的努力，在思維的指向性方面實(shí)際上僅有一步之遙。李約瑟認(rèn)為：“雖則在有利的環(huán)境中，不可避免的倫理因果律這一學(xué)說(shuō)可以想象會(huì)被延伸到整個(gè)自然因果律的范圍，但是這種事卻肯定從來(lái)都沒(méi)有發(fā)生過(guò)?！盵9]（P444）這個(gè)斷論是過(guò)于草率、有失公允的，并不完全符合中國(guó)佛教發(fā)展的歷史。當(dāng)然，中國(guó)佛教從來(lái)也沒(méi)有并且也不可能發(fā)展出類(lèi)似西方近代思想家培根所倡導(dǎo)的那種以追求客觀事物因果規(guī)律為主旨的科學(xué)歸納方法，但他們?cè)噲D把這種因果規(guī)律由純粹的倫理內(nèi)容向自然萬(wàn)物延伸和過(guò)渡的努力，卻是確確實(shí)實(shí)地發(fā)生過(guò)的。在中國(guó)佛教的論述中，因果報(bào)應(yīng)的思想又被稱(chēng)為感應(yīng)思想，許多佛教著作中都列有感應(yīng)篇來(lái)對(duì)因果報(bào)應(yīng)思想做生動(dòng)形象的敘述。但是宋代高僧贊寧在他的《物類(lèi)相感志》一書(shū)中，卻把這種感應(yīng)思想從“人類(lèi)”轉(zhuǎn)向到了“物類(lèi)”，并且廣泛地涉及到了天、地、鳥(niǎo)、獸、草、木、蟲(chóng)、魚(yú)等物質(zhì)世界的各個(gè)領(lǐng)域。贊寧的這部著作，對(duì)于宋代以后博物學(xué)的發(fā)展，包括對(duì)于方以智的《物理小識(shí)》和李時(shí)珍的《本草綱目》等科學(xué)著作的寫(xiě)作，都產(chǎn)生了非常重大的影響。這種以感應(yīng)思想為基礎(chǔ)的對(duì)自然萬(wàn)物的探索，顯示出佛教的因果思想對(duì)于科學(xué)地探索客觀世界，不僅不是具有阻礙性的，相反卻是具有促進(jìn)性的。

按照大乘佛教的觀點(diǎn)，一切為了達(dá)到成佛目的的“方便”和“善巧”，也都是般若智慧的一個(gè)組成部分，因此廣義的佛教教義還應(yīng)當(dāng)包括這些注重“方便”和“善巧”的思想內(nèi)容。事實(shí)上，在許多佛教經(jīng)典當(dāng)中，注重“方便”和“善巧”的思想常常被提到了教義原則的高度。例如佛教重視對(duì)“五明”的學(xué)習(xí)和追求，認(rèn)為“五種明處菩薩悉求”（《菩薩地持經(jīng)》卷三），而這“五種明處”即為：①聲明（關(guān)于語(yǔ)言和文字等方面的知識(shí)）；②工巧明（關(guān)于工藝、技術(shù)、歷法、計(jì)算等方面的知識(shí)）；③醫(yī)方明（關(guān)于醫(yī)術(shù)和制藥等方面的知識(shí)）；④因明（關(guān)于因果、真?zhèn)?、正邪等方面的知識(shí)，相當(dāng)與我們現(xiàn)在所說(shuō)的邏輯學(xué)）；⑤內(nèi)明（關(guān)于佛教本門(mén)的教義理論等知識(shí)）。在上述這“五明”中，至少有三項(xiàng)（工巧明、醫(yī)方明和因明）是與科學(xué)技術(shù)相關(guān)的內(nèi)容，并且涵蓋了科學(xué)技術(shù)的大部分領(lǐng)域。其中尤其是醫(yī)藥學(xué)，更是佛教極其重視的一門(mén)學(xué)科。釋迦牟尼在給他的弟子說(shuō)法時(shí)，就提出要做一個(gè)能知病、治病的“大醫(yī)王”的目標(biāo) （《雜阿含經(jīng)》卷十五）。藥師佛作為東方琉璃凈土的教主，與釋迦牟尼和彌陀佛并稱(chēng)為“橫三世佛”。他在行菩薩道之時(shí)曾發(fā)下十二大愿，其中最重要的內(nèi)容即為“諸根完具，無(wú)諸疾苦”，“眾病悉除，身心安樂(lè)”。（《藥師琉璃光如來(lái)本愿功德經(jīng)》）其他佛經(jīng)中鼓勵(lì)佛徒們行醫(yī)施藥、治病救人的內(nèi)容還有很多，這些都體現(xiàn)了佛教重視醫(yī)藥學(xué)的教義思想。除此之外，佛教還有廣種“福田”的教義思想。在《佛說(shuō)諸德福田經(jīng)》中，釋迦牟尼號(hào)召信眾“廣施七法”以種福田，其“七法”即為：一者興立佛圖僧房堂閣，二者果園浴池樹(shù)木清涼，三者常施醫(yī)藥療救眾病，四者作堅(jiān)牢船濟(jì)渡人民，五者安設(shè)橋梁過(guò)渡羸弱，六者近道作井渴乏得飲，七者造作圊廁施便利處。以上這些活動(dòng)，對(duì)于促進(jìn)古代建筑工程學(xué)、農(nóng)林學(xué)、醫(yī)藥學(xué)等的發(fā)展，無(wú)疑都有其積極的意義。很顯然，佛教的教義并不都是科技發(fā)展的阻礙力量，相反在許多方面倒是有利于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展的。中國(guó)歷史上的佛教徒們之所以能夠積極參與科學(xué)研究的各種活動(dòng)，并且能夠做出一系列重要的科技創(chuàng)新和貢獻(xiàn)，這與他們所信仰的教義理論實(shí)際上并不矛盾，或者可以說(shuō)，正是在這些有利于科技發(fā)展的教義理論的支持、指導(dǎo)和影響下的某種結(jié)果。

至于佛教教義中確實(shí)存在有不利于科技發(fā)展的內(nèi)容，這也是需要看到和承認(rèn)的。李約瑟對(duì)于佛教教義中不利于科技發(fā)展的因素的批評(píng)，從理論上看也是不無(wú)道理的。但是問(wèn)題在于：這些不利于科技發(fā)展的教義因素究竟在實(shí)際上有沒(méi)有對(duì)古代科技的發(fā)展起到抑制和阻礙的作用呢？它又究竟是如何具體地抑制和阻礙科技發(fā)展的呢？這些抑制和阻礙的作用對(duì)古代科技的發(fā)展帶來(lái)了哪些實(shí)際的危害？其危害的范圍和程度又究竟如何呢？其危害的嚴(yán)重性是否能確認(rèn)中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展的影響主要是消極阻礙的而不是積極促進(jìn)的呢？以上這些問(wèn)題的回答都需要有歷史的、客觀的、具體的內(nèi)容，單憑理論的分析和思維的推演是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

我們知道，在科技發(fā)展的歷史上，人們的主觀動(dòng)機(jī)和其客觀效果在很多情況下往往是不一致的，有時(shí)甚至是完全背離的。一項(xiàng)嚴(yán)密設(shè)計(jì)的科學(xué)研究常常會(huì)得不到預(yù)想的結(jié)果，而一個(gè)無(wú)意間的偶然因素有時(shí)卻會(huì)導(dǎo)致重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，這種情況在科學(xué)史上是屢見(jiàn)不鮮的。極端地來(lái)說(shuō)，一個(gè)主觀上完全是不科學(xué)的甚至是反科學(xué)的動(dòng)機(jī)，在客觀上竟然會(huì)出現(xiàn)符合科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，這種情況也不是不會(huì)出現(xiàn)的。我們?cè)谶@里可以舉道教的煉丹術(shù)作為一個(gè)例子。道教煉丹術(shù)的最初動(dòng)機(jī)和最終目標(biāo)，是想要煉出一種丹藥，人吃了以后可以長(zhǎng)生不死。從主觀動(dòng)機(jī)而言，這完全是一個(gè)不科學(xué)的甚至是反科學(xué)的想法。因?yàn)槿魏蝿?dòng)物包括人類(lèi)在內(nèi)，都要經(jīng)歷從誕生到死亡的過(guò)程，無(wú)論其壽命有多長(zhǎng)，但歸根結(jié)底都會(huì)走向死亡。延長(zhǎng)生命的過(guò)程是可能的，但長(zhǎng)生不死是絕對(duì)不可能的。這是一個(gè)已經(jīng)被反復(fù)證明了的科學(xué)常識(shí)。事實(shí)上，歷史上的許多人吃了道教徒煉出來(lái)的所謂不死丹藥之后，不僅沒(méi)有長(zhǎng)生不死，相反卻加速了他死亡的進(jìn)程。這其中既包括了某些至尊至貴的皇帝，也包括了某些煉丹術(shù)士本人。但就是在這樣一個(gè)完全不符合科學(xué)思想的目標(biāo)的指導(dǎo)下，道教徒們孜孜不倦地進(jìn)行了長(zhǎng)達(dá)上千年的煉丹實(shí)踐，而正是這些煉丹實(shí)踐，現(xiàn)在已經(jīng)被科技史家們公認(rèn)為是最早的化學(xué)實(shí)驗(yàn)，公認(rèn)為是近代實(shí)驗(yàn)化學(xué)的先驅(qū)。煉丹家們雖然沒(méi)有能煉出長(zhǎng)生不死的丹藥，但卻煉出了不少能治療疾病的藥物，這些藥物至今仍在臨床上發(fā)揮著重要的作用。尤其值得一提的是，被譽(yù)為中國(guó)古代四大發(fā)明之一的火藥，也只是煉丹術(shù)的一個(gè)副產(chǎn)品而已。世界上最早的黑火藥配方，就保存在道教《道藏》的煉丹術(shù)著作之中。道教對(duì)于中國(guó)古代科技發(fā)展的貢獻(xiàn)，現(xiàn)在已經(jīng)得到了包括李約瑟在內(nèi)的科技史家們的一致認(rèn)可。

以上這個(gè)例子想要說(shuō)明的是，我們?cè)谂袛嘁环N宗教現(xiàn)象對(duì)科技發(fā)展的作用和影響的時(shí)候，不能主要地看它的主觀動(dòng)機(jī)或教義思想，而是應(yīng)該主要地看它的宗教實(shí)踐和社會(huì)效果。在中國(guó)佛教發(fā)展的歷史和中國(guó)科技發(fā)展的歷史上，我們沒(méi)有發(fā)現(xiàn)佛教與科技之間存在有激烈沖突、水火不容的情況，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)佛教扼殺科技創(chuàng)新、迫害科技人士、阻礙科技進(jìn)步的重大事實(shí)；相反，我們看到的是：中國(guó)佛教由于其積極入世的精神而主動(dòng)參與了各個(gè)領(lǐng)域的科技活動(dòng)，由于其適應(yīng)性強(qiáng)的特點(diǎn)而不斷接受新的科技成果并與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展始終保持著緊密的互動(dòng)，由于其精致的理論思維而對(duì)科學(xué)思想有著獨(dú)到的理解和解釋。中國(guó)佛教通過(guò)多種途徑對(duì)古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了積極的和促進(jìn)的作用，并且在天文、數(shù)學(xué)、醫(yī)藥、養(yǎng)生、地理、生物、農(nóng)學(xué)、建筑工程、博物學(xué)以及古代技術(shù)等各個(gè)領(lǐng)域中都作出了重要的貢獻(xiàn)，那么我們有什么理由說(shuō)中國(guó)佛教對(duì)古代科技發(fā)展產(chǎn)生的影響“總起來(lái)說(shuō)是強(qiáng)烈的阻礙作用”呢？又有什么理由不承認(rèn)這樣一個(gè)歷史事實(shí)——中國(guó)佛教對(duì)古代科技的發(fā)展主要起到了積極的和促進(jìn)的影響呢？

[1] 杜繼文. 佛教史[M]. 南京: 江蘇人民出版社, 2006.

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[4] 鈕衛(wèi)星. 西望梵天——漢譯佛經(jīng)中的天文學(xué)源流[M]. 上海: 上海交通大學(xué)出版社, 2004.

[5] 李良松. 佛教醫(yī)籍總目提要[M]. 廈門(mén): 鷺江出版社, 1997.

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[9] 李約瑟. 科學(xué)思想史: 第2卷[M]. 北京/上海: 科學(xué)出版社/上海古籍出版社, 1990.

[10] 馬忠庚. 佛教與科學(xué)[M]. 北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 2007.

責(zé)任編輯：潘文竹

Chinese Buddhism and the Development of Ancient Science and Technology

ZHOU Han-guang
( Institute of Ancient Chinese Book Studies, East China Normal University, Shanghai 200241, China )

In Chinese history, Buddhism exerted great influence over ancient science and technology. Joseph Needham's view that it posed as a strong impediment is biased. Chinese Buddhism influenced ancient science and technology in China in four ways, playing a great role in promoting their development.

Chinese Buddhism; ancient science and technology; positive influence; Joseph Needham

B948

A

1005-7110（2013）04-0001-15

2013-06-11

本文是2007年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“中國(guó)佛教與古代科技的發(fā)展”（編號(hào)： 07BZJ010）最終成果中第一章《關(guān)于中國(guó)佛教與古代科技發(fā)展關(guān)系的總體思考》的部分節(jié)選。

周瀚光（1950-），男，上海人，華東師范大學(xué)古籍研究所教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史和中國(guó)科學(xué)思想史。