張晚林

(湖南科技大學(xué) 哲學(xué)系， 湘潭 411201)

一、為何由“美育代宗教”切入？

任何大的文化系統(tǒng)必然有宗教的維度與特質(zhì)，不然，便不足以收攝人心、整合社會，作為中國文化主流的儒家文化自然也不例外。但是，由于儒家文化沒有像基督教那樣有唯一的人格神——上帝，以及相對固定的教會組織，于是，儒學(xué)歷來被視為不是宗教。又加之二十世紀(jì)以來，中國學(xué)人們分別提出“代宗教”的觀念，使得宗教在理論層面上被認(rèn)為是一種可有而不必有的東西，乃至在事實層面上——因二十世紀(jì)下半葉中國意識形態(tài)領(lǐng)域的無神論與唯物論的宣傳與教育——宗教成了必須被反對打倒的東西。然而，中國近半個多世紀(jì)的試驗并不成功，生命之不得安頓與精神之無主漂浮，使得學(xué)人們深刻地認(rèn)識到，宗教非但不能被“代”掉，更不能被打倒。這樣，中國社會必須重拾宗教精神，以抵抗經(jīng)濟(jì)社會的無序與消費社會的浮華。本文期以對蔡元培“美育代宗教”一說之檢討，來研究儒家文化之宗教性格與審美特征，由此說明中國文化具有根本的宗教性。所謂根本的宗教精神是指：具有內(nèi)在的美與自由，又不具有黨同伐異的排他性。

二、“美育代宗教”之意涵

“美育代宗教”乃是蔡元培一生的學(xué)術(shù)志識。但針對蔡氏的這一主張，頌揚者以為這一理論表明了蔡氏的人道主義精神，貶抑者則以為這一理論必然會導(dǎo)致為世俗主義與享樂文化歡呼，然無論是頌揚還是貶抑，基本上都是在其問題之內(nèi)作“是”與“非”的評述，未能依據(jù)蔡氏所提出的問題作進(jìn)一步的深究，以圖圓滿此問題所蘊涵的大義與真義。

蔡氏之所以欲以審美來代宗教，是基于以下理由：“一、美育是自由的，而宗教是強(qiáng)制的；二、美育是進(jìn)步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的?！?蔡元培：《以美育代宗教》，見聶振斌選編：《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢：蔡元培卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年，第109頁。蔡氏對宗教的體認(rèn)盡管相當(dāng)膚淺，以為科學(xué)會逐漸解決宗教中的問題，乃至在民主自由的社會將不需要宗教。然各種具體宗教之間具有強(qiáng)烈的排他性與專制性，卻是事實。“宗教家恒各以其習(xí)慣為神律，黨同伐異，甚至為炮烙之刑，啟神圣大戰(zhàn)，大背其愛人如己之教義而不顧，于是宗教之信用，以漸減損?！?蔡元培：《哲學(xué)大綱》，見《蔡元培全集》第二卷，北京：中華書局，1984年，第378頁。同時，專制性的宗教教育，亦不宜進(jìn)入學(xué)校。他之提倡美育，就是要阻止排他性的教義與教士進(jìn)入學(xué)校?！按髮W(xué)中不必設(shè)神學(xué)科，但于哲學(xué)科中設(shè)宗教史、比較宗教學(xué)等?！盵注]蔡元培：《教育獨立議》，見《蔡元培全集》第四卷，北京：中華書局，1984年，第178頁。在蔡氏眼里，宗教更多地表現(xiàn)為“荒誕的儀式，夸張的宣傳”[注]蔡元培：《非宗教運動——在北京非宗教大同盟講演大會的演說詞》，見《蔡元培全集》第四卷，北京：中華書局，1984年，第179頁。，這樣，就消解了信徒心中的美感與自由，而且，宗教固然需要儀式與宣傳，但若無內(nèi)在誠敬之心的感應(yīng)與承接，則宗教常流于一種純粹外在的俗套與虛文?？鬃泳驮f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)蔡氏在教育層面上之反宗教，亦是基于這樣的考慮，欲由此造就人誠敬之心靈，既而在其信教過程中激起自身的美感與愉悅，因此而益加堅定其信仰，修養(yǎng)其身心。故蔡氏并不一般地反對信仰，“‘非宗教’，本為弟近年所提倡之一端，不過弟之本意，以自由選擇的隨時進(jìn)步的哲學(xué)主義之信仰，代彼有儀式有作用而固然不變的宗教信仰耳。此次‘非宗教’同盟發(fā)布各電，誠有不合論理之言”[注]蔡元培：《復(fù)陳衡哲函》，見《蔡元培全集》第四卷，北京：中華書局，1984年，第226-227頁。。所以，蔡氏對于轟動一時的“非宗教運動”，盡管亦積極參加，然其態(tài)度是有所保留的。但群眾性的運動一旦興起，其主張與口號不免雜亂、盲目，乃至矯枉過正，但這些與蔡氏個人之主張并非相同。因此，我們不能說蔡氏一味地反宗教。

夫反對宗教者，僅反對其所含之劣點，抑并其根本思想而反對之乎？在反對者之意，固對于根本思想而發(fā)。雖然，宗教之根本思想，為信仰心，吾人果能舉信仰心而絕對排斥之乎？[注]蔡元培：《哲學(xué)大綱》，見《蔡元培全集》第二卷，北京：中華書局，1984年，第378頁。

原夫蔡氏之言，即宗教外在僵固的儀式與虛文可以反對，但信仰心——即一切宗教內(nèi)在的根基不可反對。蔡氏之于人生，頗有深刻的超越體悟，不只是把人生的全部意義寄托在現(xiàn)世?；诖?，他認(rèn)為，有兩個世界存在，一為現(xiàn)象世界，一為實體世界，且認(rèn)為超越的實體世界之于人生之意義較現(xiàn)象世界重大得多，且教育之目的就在于使人確立內(nèi)在的信念與誠敬，超離現(xiàn)象世界而皈依于實體世界。那么，以什么為資具達(dá)成這樣的教育目的呢？蔡氏不認(rèn)為直接的宗教儀式之熏染與信條之說教是一種好的方法，因為這違背了自覺與美感之原則。蓋在蔡氏看來，實體世界一定有審美的禪悅與放下，一切與此相抵牾的手段皆不能達(dá)成宗教之效用。蔡氏因研習(xí)康德美學(xué)，受其啟發(fā)，便以為美學(xué)是一種使人體悟?qū)嶓w世界、培育宗教情懷的好方法。 應(yīng)該說，蔡氏對美育的強(qiáng)調(diào)，并不是要消解宗教自身，而是要去除宗教外在的膠固性與宰制性，使人在美感與自由中自覺地滋生宗教情懷，既而上升至實體世界。對于宗教來說，這是一種非常有意義的思考。

但必須指出，蔡氏之論又有極大的限制與不足，決不像他那樣，那么自信。由于他對宗教的體認(rèn)嚴(yán)重不足，只是從哲學(xué)義理中把握了些許宗教的影像，而非宗教自身，故他不自覺中讓審美承受了太大的負(fù)擔(dān)，實則審美并不足以承受此任，或者說，他把宗教說得太輕松了?！懊郎酥靡?；對希臘之裸像，決不敢作龍陽之想?！w美之超絕實際也如是。”[注]蔡元培：《以美育代宗教說——在北京神州學(xué)會演說詞》，見《蔡元培全集》第三卷，北京：中華書局，1984年，第33-34頁。蔡氏以上之所說，只表明了美或藝術(shù)對于心靈之陶冶與性情之純化有一定之作用，但萬不能說即此便可盡宗教之能。宗教的境界比這里所說的嚴(yán)肅而重大得多，蔡氏把宗教說得太低了。宗教里固然有美感與自由，然決非是審美之無功利的輕松與無目的的閑散。也就是說，審美之輕松與閑散，決不能盡宗教之任。若以為審美果然可以盡宗教之責(zé)，其結(jié)果必然是抹殺宗教，成為審美現(xiàn)世派與沉醉派。也就是說，若“美育代宗教”只是限于蔡氏所講的理境中，則宗教徹底被消解為俗世之娛樂與沉醉。這雖然未必是蔡氏之所想，但其結(jié)果定然至此，無有疑議。

三、盡本心之大能與宗教

但我們又可以通過蔡氏的論題作進(jìn)一步的引申研究，以究其義。即，一方面，宗教不被消解；另一方面，使宗教不至于流入外在的專制與虛文，而有內(nèi)在的美感與自由。也就是說，不是要抹殺宗教，而是使宗教“調(diào)適而上遂”。因此，蔡氏之“美育代宗教”說，決不只是一個美學(xué)方面的論題，更應(yīng)該是一個宗教學(xué)方面的論題。要完成宗教的“調(diào)適而上遂”，于是我們轉(zhuǎn)到了儒家心性天人之學(xué)中來。

儒學(xué)的一個基本義理就是：肯定“四端之心”為人人所先天地固有，非經(jīng)驗地襲取而得，只要作真切的操持涵養(yǎng)的實踐工夫，即可于生命中呈現(xiàn)作主，這個“四端之心”即是存在之基。而正是這個“四端之心”(或“本心”)也成為了宗教之所以為宗教的根基。只有把握到了這個作為大主的本心，既而盡其大能，才能去除宗教外在的專制與虛文，且能使宗教具有內(nèi)在的美感與自由，從而實現(xiàn)宗教之“調(diào)適而上遂”?？梢哉f，正是作為大主的本心之闕如，使得蔡氏的“美育代宗教”說流產(chǎn)了，而之所以流產(chǎn)，乃因蔡氏“枝枝葉葉外頭尋”(《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》)。但正是本心的存在，為人類之宗教確立了根基。繆勒說：“正如說話的天賦與歷史上形成的任何語言無關(guān)一樣，人還有一種與歷史上形成的任何宗教無關(guān)的信仰天賦?！盵注][英]繆勒：《宗教學(xué)導(dǎo)論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年，第10頁。對于人類來說，宗教天賦比任何具體的實定宗教更重要，但繆勒并沒有具體說出人類的這種宗教天賦到底是什么，其實就是儒學(xué)所說的“本心”，它為一切宗教確立了根基，若盡其大能，其自身即是一種宗教，未有儀式，無須教條。一般以為，“本心”只是道德的根基，實則是小看了“本心”之能?！氨拘摹辈坏堑赖碌母嗍菍徝赖母?，復(fù)是宗教之根基。何以說本心有如此之能呢？王陽明詩云：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。”(《王陽明全集》卷二十《詠良知四首示諸生》)此詩即揭示了個中秘密。只有從這里，才能真正究竟蔡氏所說之義。故云：盡本心之大能，乃是一種更為高級的宗教。所謂更高級是指：更普遍、更簡易、更可行，且具自由與美感。這樣，就把宗教由外在的祈禱轉(zhuǎn)變?yōu)榱藘?nèi)在的踐履。

盡本心之大能與實定宗教不同，后者有人格神、固定的儀式、教規(guī)與圣言經(jīng)典、教會等外在設(shè)置，但前者此等度數(shù)折旋一概無有，又何以說是一種更高級的宗教呢？這關(guān)聯(lián)到我們應(yīng)該如何認(rèn)識宗教。一般以為，宗教就是指實定宗教，所謂“實定”是指外在的實質(zhì)性設(shè)施，而信教就是依賴這些外在設(shè)施而行，如祈禱神靈、尊奉教條等。但這是在西方文化語境中的認(rèn)知，且這樣來看待宗教，不但不能全盡其所有意涵，而且甚至是對宗教的背棄。加拿大宗教學(xué)家W.C.史密斯(Wilfred Cantwell Smith)通過研究曾指出：無論是在何種文化中，也無論是在何處，都一直有我們稱之為“宗教性”的東西。但無論是在過去還是現(xiàn)在，只有少數(shù)幾種語言，可以將“宗教”一詞翻譯到西方文化以外的語言中去。也就是說，如果宗教僅是指實定宗教，這不僅與人類的宗教性追求不相符，且必然導(dǎo)致人類宗教實踐的衰落?；诖?，W.C.史密斯建議，放棄使用諸如基督教、佛教一類的術(shù)語，因為在質(zhì)疑之下，它們明顯是站不住腳的?！叭藗兡軌蚝侠淼貧w之于這個術(shù)語的惟一有效的含義是‘宗教性’這個意思?！币虼?，宗教的復(fù)數(shù)用法，或者它的帶有某個冠詞的用法，都是錯誤的。[注]③ [加]W.C.史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第385、386頁。即宗教只應(yīng)有形容詞性的用法，不應(yīng)有名詞性的用法?！霸诒卷椞骄康倪^程中，盡管拒絕了‘宗教’這個術(shù)語的名詞形式，但它的形容詞形式‘宗教的’則被保留了下來?！?W.C.史密斯甚至預(yù)言，在不久的將來，作為“宗教”的名詞形式將消失，且這種消失對于人的宗教實踐而言是好事?！斑@種消失，對虔敬者來說，可能意味著對神的更真實的信仰和對鄰人的更真實的愛；而對于學(xué)者來說，則可能意味著對他們正在研究的那種宗教現(xiàn)象的更清晰的理解。”③

因此，我們對宗教的理解決不能只僵固在實定宗教這種的模式之中。我們說“盡本心之大能”是一種更高級的宗教，就是突破了這種模式。那么，這種宗教具有怎樣的特質(zhì)與功能呢？我們通過縷析施萊爾馬赫的《論宗教》一書中的主體思想，或可以得到更多的啟示與明悟。此書的主體思想是著重于宗教的精神發(fā)現(xiàn)，因為宗教按其本質(zhì)而言是遠(yuǎn)離一切體系性的東西的。所謂體系性的東西是指儀式、教條、箴言、神靈等外在設(shè)置。而這些思想的原動力，并非出自理性之推理，亦非因為恐懼和希望，同時亦不是為了符合某種任意的或終極的目的，“而是出于我的本性不可抗拒的內(nèi)在必然性，出于一種神性的召喚，這種召喚規(guī)定了我在宇宙中的地位，使我成為我所是的本質(zhì)”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。。故宗教是人的一種基本能力與本質(zhì)力量，與外在的神靈、儀式與教條概無關(guān)系，宗教是從比較好的靈魂內(nèi)部必然流出的。依儒學(xué)義理，宗教可以從所有人的心里流出，因為“四端之心”人皆有之，只是修養(yǎng)工夫不夠，未能盡本心之能，故未能流出耳。實際上，宗教之潛能，人人必然具有，不然，宗教就沒有普遍性，而宗教教育亦不可能。施氏謂宗教本屬于心靈自身的事，與外在無關(guān)，可謂是“截斷眾流”、“立乎其大”之論也。所以，他呼吁：“讓我們走向人性，我們在這里為宗教找到了素材?！盵注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁?；诖?，他甚至以為，“一種無上帝的宗教可能比另一種有上帝的宗教更好”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。；“始終存在著比無神論更加反宗教的東西”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。。這樣，施氏就把宗教從外在的祈禱、膜拜拉向了內(nèi)在的人性。宗教是人性對宇宙的直觀，直觀是宗教的本質(zhì)，故宗教必須從思維與行動中走出來。思維就是構(gòu)造一再翻新的體系，但那里很少有宗教性，因為那里“沒有對無限的渴慕，對無限的敬畏”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。。施氏這里所說的“行動”是指外在的祈禱、膜拜與誦經(jīng)等，亦屬于體系自身所要求者。這樣，構(gòu)造體系必然導(dǎo)致排除異己，“因為當(dāng)異己要求在這個體系中占有他的一席之地時，就會破壞自己隊伍的封閉性，破壞美妙的關(guān)系”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。。這是造成宗教黨同伐異的根本原因。此與蔡氏欲以“美育代宗教”，其思慮大致相同。但蔡氏由此而走向外在的審美，而施氏則走向內(nèi)在的人性，其趨向大異，其結(jié)果必然不同。由此，與蔡氏不同，對于宗教，一個人可以沒有外在的行動，但必須有內(nèi)在工夫。這就是說，一個人若要直觀宇宙、領(lǐng)悟大道，其實并不需要往外看，而只須要往內(nèi)看，直觀人性的無限性即可。依施氏，在人的內(nèi)心必定有一種更高的東西作為他的人性，使得他直接地同宇宙相連。所以，“人性本身……就是真正的宇宙，其他的一切只有當(dāng)它們同人性有關(guān)聯(lián)并環(huán)繞人性時，……才把它們算作是這個宇宙”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。。施氏的這種思想與《中庸》所要表達(dá)的“贊天地之化育”、“與天地參”的思想異曲同工?！吨杏埂愤@里的意思是指：只有一個人有誠敬之工夫，盡本心之性德(大能)，即可直觀到人之性德、物之性德，乃至整個宇宙之性德，進(jìn)而使天地萬物盡其性而遂其生。不過，盡其性乃盡萬物形上的天地之性，非形下之自然之性也；遂其生乃遂萬物形上的造物之生，非形下之生物之生也。天地之性與造物之生方是宇宙之實體與實相，一個人若不能照察之此實體與實相，必不能領(lǐng)悟人生宇宙之大道，宗教之門不可能為其開啟。所以，對于宗教來說，內(nèi)在的直觀尤為重要，因為它直接維系著宇宙實體之于人可否靈現(xiàn)。“宗教是多么內(nèi)在地同直觀相聯(lián)系，是多么必然地從直觀中流淌出來，并且只有從直觀才能得到說明啊，盡管如此它還是完全被誤解了?！盵注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。可見，對于一個人來說，重要的不是向他宣教布道，而是使其直觀能力覺醒。故施氏說：“不是信仰一部《圣經(jīng)》的人有宗教，而是那個無需《圣經(jīng)》，但自己能夠創(chuàng)造一部《圣經(jīng)》的人有宗教?！盵注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第3、51、73、75、32、37、52、62、70頁。這就是中國文化傳統(tǒng)所說的“無言之教”，即依自家去覺識證悟?qū)嶓w自身，非徒外在的知文曉義也。

但是，施氏所說的“直觀”，到底具有一種怎樣的內(nèi)涵呢？就是儒學(xué)心性工夫的“逆覺體證”，這是泯滅了“能”與“所”對立的本心自我覺照。施氏所說的直觀不過是“逆覺體證”本心而已，別無他說。且本心只可直觀，他途概不能得之。中國傳統(tǒng)所說的“求則得之，舍則失之”、“操則存，舍則亡”(《孟子·告子上》)，都是直觀本心之意?？梢?，直觀本心就是有實在的經(jīng)驗確證本心，使其具體地呈現(xiàn)在我們的感覺中。

然而，盡管本心是大主，但亦不過人之一點靈明，何以直觀之即可照察宇宙之實體實相呢？張橫渠的一段話或許可揭示個中秘密：“大其心則能體天下之物，物有未體則心為有外。世人之心止于聞見之狹，圣人盡性不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心?！?《正蒙·大心篇》)可見，本心決不只是人之一點靈明，本心亦是天心。人若能盡本心之性德，必能把握天心，乃至于照察宇宙，而至天人合一。王陽明亦曰：“大人者，以天地萬物為一體者也?！笕酥芤蕴斓厝f物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然。彼愿自小耳?！?《王陽明全集》卷二十六《大學(xué)問》)依此，照察宇宙，渾然萬物，乃本心之性德，惟在人能不能“盡”之耳，大人與小人之別于此見焉。故盡本心之性德或大能，必能至宇宙之實體與實相，這是施氏一再標(biāo)舉直觀之根本所在?！白诮讨兴非蟮囊磺?，是多么懇切地把我們?nèi)烁裥缘妮喞右詳U(kuò)展，逐漸地浸沒于無限的東西中，我們通過直觀宇宙也就是要盡可能多地與宇宙融為一體?！盵注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第75、77、43頁。施氏這里之所說雖與儒家之義理等同，但并沒有張橫渠與王陽明說得那么周洽如理，定然而肯斷，蓋施氏之于西方傳統(tǒng)中，不能透顯本心，故其工夫有不實處也。

由人之直觀本心而與宇宙萬物為一體，即此便可談宗教的不朽問題?！霸谟邢扌灾虚g同無限的東西合一，在瞬間成永恒，這就是宗教的不朽性?！盵注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第75、77、43頁。這種不朽性，就相當(dāng)于中國文化傳統(tǒng)中的“大人”。《易傳·乾文言》謂：“夫大人者，與天地合其徳，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”人若能直觀宇宙且與之為一體，必不只是一種氣血性的生物學(xué)之存在，而是一種宇宙性的存在。陸象山云：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙?！?《象山語錄》卷一)宗教之于人是否靈現(xiàn)，唯在人自家之努力，可否盡本心之大能耳。施氏把宗教最后落實在這里，儒家更把宗教落實在這里。這可以說不是宗教，卻又是最根源的宗教。唐君毅曾就此而言曰：

此精神終將為人類一切宗教之結(jié)局地。其所以能為結(jié)局地，并非必依于吾人之將人以外以上之問題，存于不論，而是依于人之可自知自見：其所以欲論及或能論及人以上之問題，而表現(xiàn)超越的無限的宗教精神，正依于人自己具有此具超越性、無限性之本心本性。[注]唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第313頁。

所謂“結(jié)局地”乃表明為一切宗教確立了根基，各種殊異的宗教固可有外在形式的不同，但其精神發(fā)源處必在“本心”。費爾巴哈即依此來解析基督教的本質(zhì)，并歸結(jié)說：“宗教在本質(zhì)上是東方性的?！盵注][德]費爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第97頁。故曰：盡本心之大能乃不是宗教的宗教。因為每個人的本心就是一座教廷，一本《圣經(jīng)》。盡本心之大能這種宗教，可說是實定宗教的終結(jié)，這意味著“神在其奧秘、愛以及永恒的真理中，一旦活生生地出現(xiàn)在我們的面前，所有其他的東西都將煙消云散”[注][加]W.C.史密斯：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第392頁。。既然宗教外在的形式因素都煙消云散了，只剩下本心盡其性德之自在與逍遙，由此即可進(jìn)一步言“美”與“自由”問題。

四、盡本心之大能與美及自由

宗教之直觀就是盡本心之大能，是自覺自證之圓滿與照察，是天心神緣之靈現(xiàn)與威臨，這里不但有存在的自在與逍遙，而且有圣言的回響與領(lǐng)受，這是生命存在與神圣大主的契會與合一。此時，人已臻于圣域，整個宇宙天理昭昭，和融淳默。這是最圣潔、最動人的性天之美。施萊爾馬赫嘗以“在花朵間飄灑和滾動的露珠”、“少女的第一次接物”和“新娘的擁抱”[注][德]施萊爾馬赫：《論宗教》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2011年，第75、77、43頁。來況喻這種性天之美。千萬不要以為，施氏這樣文學(xué)性的描述有類于蔡元培對審美的描述。施氏這里描述的真正是性德潛能之美，或宗教圣域之美，不過以文學(xué)性之筆法況喻而已，這與蔡氏之于對象的審美，不可同日語也。

中國文化傳統(tǒng)對這種性德潛能之美，且由此而臻于的宗教圣域之美有獨到的體悟與把握。孟子曰：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”(《孟子·盡心上》)這是由直觀本心之性德既而渾然與物同體后的自在與溟化。若不能直觀本心之性德，則不能渾然與物，亦不會有此“樂”。是以程子釋之曰：“若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂。”(《二程集·河南程氏遺書》卷第二上)可見，主客對立之純粹審美不能達(dá)至此種境界。故有學(xué)者指出：

如果中國文化體系中，真的有什么置人于“安身立命”之境的“美學(xué)”的話，便是這源深流遠(yuǎn)的“樂學(xué)”。西方認(rèn)識論美學(xué)怎能擔(dān)負(fù)起中國“樂學(xué)”之任務(wù)。[注]勞承萬：《中國古代美學(xué)(樂學(xué))形態(tài)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第14頁。

西方認(rèn)識論美學(xué)是純粹的審美愉快，人于此至多獲得無功利的滿足，這與中國傳統(tǒng)的具性天之美的樂美之學(xué)不同，性天之美是宗教境界，人于此可“安身立命”。這種美沒有外在的審美對象，是盡本心之大能后，人于宇宙間的挺立與自在。只要存養(yǎng)工夫切實，即可透露此種美境，故王陽明曰：

良知是造化的精靈，這些精靈生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復(fù)得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈。不知天地間更有何樂可代？(《王陽明全集》卷三《語錄三·傳習(xí)錄》下)

若能盡本心之大能，人即是一樂美之人。是以程子曰：“人于天地間，并無窒礙處，大小大快活?！?《二程遺書》卷十五)另外，程明道詩云：“云淡風(fēng)輕近午天，望花隨柳過前川。旁人不識予心樂，將謂偷閑學(xué)少年。”(《偶成》)又，朱子詩云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許，為有源頭活水來?！?《觀書有感》)程明道的“樂”與朱子的“清閑”皆不是由純粹審美而來，而是由盡本心之大能所透顯的性天之美，這是宗教圣域之美，盡管其筆法是文學(xué)性的。

純粹審美愉快，以其瞬間性，至多是給人以暫時的休息與消遣，人之性情很難于其中獲得陶冶與教化。伽達(dá)默爾說：“藝術(shù)的萬神廟并非一種把自身呈現(xiàn)給純粹審美意識的無時間的現(xiàn)時性，而是歷史地現(xiàn)實自身的人類精神的集體業(yè)績。所以審美經(jīng)驗也是一種自我理解的方式?！盵注][德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第124頁。審美若要真的成為人類自我理解的方式，進(jìn)而教化與完善自我，必然不能只寄居在純粹的審美之中，必須盡本心之大能而成性天之美，臻于宗教之圣域而后可。這里有最高的美，亦有最根本性的自由。謝林說：“真正的自由就是與一種神圣必然性的協(xié)調(diào)一致。諸如此類的東西我們在本質(zhì)性的認(rèn)識中感受得到，在那里精神和心靈，只是系于它自己的規(guī)律，才自愿地肯定那種必然的東西?！盵注][德]謝林：《對人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學(xué)研究》，鄧安慶譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第108頁。即自由不是一種可選擇性，而是存在論上的必然性，在這里，本心之大能即是自由。這是說，這種樂美之境界、純化之自由，不是依據(jù)康德的美學(xué)架構(gòu)而可能的，而是盡本心之大能之圓熟之境。美國思想家喬治·麥克林亦曾說：

自由并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導(dǎo)我們生活的普遍原則的內(nèi)在選擇，它更多是一種通過我們完善自我和完全實現(xiàn)自我的方向或目的而實現(xiàn)的一種自我肯定。這意味著在不夠完善時的探尋和在達(dá)到完善時的一種歡欣。[注][美]喬治·麥克林：《傳統(tǒng)與超越》，干春松、楊鳳崗譯，北京：華夏出版社，2000年，第99頁。

這意味著，最根源的宗教，必有最高的美，亦有最根本的自由；反過來，最高的美，才有最根本的自由，而這必然也是最根源的宗教。在自由超越中體會到存在的根基與宇宙之大美，這雖然不可言說，但可以實踐。這種實踐，端賴儒家之心性天人工夫之學(xué)。

五、大義歸結(jié)

蔡元培有感于實定宗教外在的專制與繁瑣，而欲加以消解，使宗教得以調(diào)適上遂，但他沒有回到中國傳統(tǒng)的心性天人之學(xué)，而是依康德美學(xué)的間架，求助于純粹審美。這樣一來，不但消解了宗教外在的繁瑣與專制，連帶宗教的根本精神都消解了。這就是說，蔡氏不但消解了名詞性的宗教，也消解了形容詞性的宗教，這當(dāng)然是極其荒謬與不可接受的。通過本文的研究，儒家傳統(tǒng)的心性天人之學(xué)，是最根源的宗教，亦是最圣潔之美學(xué)；它既使宗教調(diào)適而上遂，不至于滋生黨同伐異之弊；亦可使美學(xué)圓實而莊嚴(yán)，不至于滋生“審美的現(xiàn)代性危機(jī)”。故宗教必須蘊涵審美精神，美學(xué)必須蘊涵宗教精神，它們不是“代”的關(guān)系，而是相互圓成的關(guān)系。而這種圓成在儒家心性天人之學(xué)中得以完美的實現(xiàn)。換言之，我們?nèi)艟哂行男蕴烊酥畬W(xué)中之審美精神，則必具宗教的虔敬；反之，若具有心性天人之學(xué)中的宗教精神，則必具審美的愉悅?？傊诮?、自由、審美皆發(fā)端于本心這個形上根基，因內(nèi)在的實踐而可能。三者同體而異名，宗教、審美與自由可進(jìn)入如此之“妙”境，則至矣、盡矣，蔑以加矣。