安繼民

中華民族的偉大復(fù)興需要具備自己獨(dú)特的理想追求，儒道互補(bǔ)的秩序/自由解讀既需要中華文明的歷史源頭性的觀念支撐，又需要對(duì)中華民族的歷史形態(tài)進(jìn)行疏理及其哲學(xué)抽象。在人本化生活世界的中華文化與一神化商業(yè)文明的歐美文化的對(duì)話/沖突的世界格局中，提出問題、尋求解決問題的可能性方案是當(dāng)今中國哲學(xué)學(xué)術(shù)界的神圣使命。

一、問題的緣起

自亨廷頓提出文明的沖突或?qū)υ捯詠恚腥A民族以強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命感，旗幟鮮明地堅(jiān)守對(duì)話而不沖突的原則，為維護(hù)世界政治經(jīng)濟(jì)秩序的穩(wěn)定作出了巨大貢獻(xiàn)。從這樣的時(shí)代背景考察中國歷史的淵源和形態(tài)，中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期完整開創(chuàng)出來的一以貫之的人本主義傳統(tǒng)，與歐美中世紀(jì)的神本主義傳統(tǒng)，恰可構(gòu)成對(duì)立的兩極。對(duì)當(dāng)今世界的文化形態(tài)、文明特質(zhì)及其地緣分布的格局進(jìn)行考察，歐美一神教商業(yè)文明與中國人本化生活世界，恰是中國特色社會(huì)主義和個(gè)人至上自由主義的對(duì)立對(duì)話關(guān)系，這一文明對(duì)話關(guān)系可以約化為秩序與自由在現(xiàn)實(shí)生活世界中如何有效衡定的學(xué)術(shù)問題，而這一問題核心正是東西方不同的思想方法。

中國作為發(fā)展中的大國又是文明古國，她的現(xiàn)代化不僅關(guān)乎中西方文化形態(tài)的比較、對(duì)話、競(jìng)爭(zhēng)的實(shí)際問題，對(duì)中國思想界而言，還有個(gè)舊邦新命、繼承發(fā)展的理論創(chuàng)新問題。如果社會(huì)主義的價(jià)值訴求是秩序優(yōu)先，中國特色的界定正是在強(qiáng)調(diào)其歷史的傳承和依托。儒道互補(bǔ)的秩序/自由解讀，正是要從價(jià)值判斷、解釋選擇及其思想方法上強(qiáng)化文明意識(shí)、顯化集體無意識(shí)、增強(qiáng)民族自信心的學(xué)術(shù)努力。在深入、全面、系統(tǒng)地對(duì)未來中國的可能趨向進(jìn)行自覺研判的今天，考察儒道兩家模塑的社會(huì)形態(tài)及其歷史演進(jìn)規(guī)律，返本開新，對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)，提升文化軟實(shí)力，有著理論和現(xiàn)實(shí)的雙重意義。

中華思想的整體性決定：不謀全局，不可以謀一域；不謀萬世，不可以謀一時(shí)。中國先秦的諸子百家群星燦爛，至今仍有不朽價(jià)值者，從理論到現(xiàn)實(shí)排序：道、墨、陰陽、名；儒、法、縱橫、兵八家，影響至大者八子：孔、孟、老、莊、孫、墨、荀、韓?！洞呵铩返臍v史意識(shí)及煌煌二十五史，標(biāo)定著中華民族的時(shí)間哲學(xué)；《書》《禮》/《詩》《樂》的秩序/自由源頭，循《易經(jīng)》對(duì)偶兩分的陰陽思想方法和文化建構(gòu)模式，以諸種歷史形態(tài)在東亞大地歷史展開。諸子百家共承五經(jīng)，神圣莊嚴(yán)而又壯麗的文化星空，開顯中國文化的獨(dú)特形態(tài)。儒道兩家正像地理版圖上的黃河長(zhǎng)江，孔、孟儒家和老、莊道家以易學(xué)為主干，展開了理論/現(xiàn)實(shí)的文化兩翼，即所謂北儒南道。①他們以漢字為載體，陰陽太極為本根的思想方法，不僅深刻地模塑著每個(gè)中華兒女，而且影響著整個(gè)漢字文化圈的文化-心理結(jié)構(gòu)。

就東西方不同的文化形態(tài)景觀之所以不同的文化基因而論，易學(xué)所提供的最簡(jiǎn)關(guān)系式在周宣王時(shí)期轉(zhuǎn)換為漢字的造字規(guī)則，使得象意/象聲性的漢字②這樣一種體外傳承的文化載體，自身擁有的關(guān)系性思想方法的巨大心理暗示功能得以長(zhǎng)期傳遞。這既是中華大一統(tǒng)的隱蔽性很強(qiáng)卻又是最為重要的根本原因，反過來也能證明拼音文字的西方世界為什么統(tǒng)一起來如此地艱難，譬如歐盟。這結(jié)果是我們關(guān)于物質(zhì)世界的氣論與西方的原子論形成的對(duì)照及其相關(guān)的康德靈魂自由說無法在中華大地流行的根本原因。

面對(duì)最大問題進(jìn)行思考是哲學(xué)的在劫，秩序與自由的關(guān)系問題正是這樣的一個(gè)劫數(shù)。用秩序與自由解讀中華思想傳統(tǒng)的儒道互補(bǔ)，理論上的挑戰(zhàn)是不言而喻的。在當(dāng)今這個(gè)文明對(duì)話/沖突的世界格局中，中華思想傳統(tǒng)的秩序優(yōu)先原則和西方思想的自由至上理念既對(duì)立又互補(bǔ)?！爸袊拿魇鞘澜缟献罟爬系奈拿?，中國人對(duì)其文明的獨(dú)特性和成就亦有非常清楚的意識(shí)?！雹壑腥A民族習(xí)慣于面對(duì)終極性的時(shí)間問題進(jìn)行整全系統(tǒng)的境遇性思考，希望是大中華的終極關(guān)懷?！爸袊F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是一莊嚴(yán)神圣的運(yùn)動(dòng)，它不只忠于中國的過去，更忠于中國的未來，它不只在解救中國歷史文化的危亡，更在把中國的歷史文化推向一更高、更成熟的境地?！雹?/p>

二、儒道互補(bǔ)的秩序/自由解讀

“在哲學(xué)上，秩序是一個(gè)關(guān)系范疇，它指事物存在的一種有規(guī)則的關(guān)系狀態(tài)?！薄白杂墒侨祟惣懊恳粋€(gè)人所追求的重要價(jià)值目標(biāo)之一?！雹莅阎刃?自由關(guān)系化并置于某種系統(tǒng)整體之中，即是對(duì)某種角色沖突的不同價(jià)值序列進(jìn)行有效性考察，而非沿西方式因果鏈作形式邏輯的線性推進(jìn)，這是中國思想傳統(tǒng)最根本的特性之一。

秩序與自由是一對(duì)現(xiàn)代范疇，以易學(xué)最簡(jiǎn)關(guān)系式的關(guān)系邏輯表述即可寫成：秩序/自由?！?”表示無任何具體內(nèi)容攝入的一般關(guān)系。一旦轉(zhuǎn)化為人際間仁性的簡(jiǎn)易、不易、變易、交易價(jià)值關(guān)系，它的確立便意味著中華文明屬人性的確立。中國人本主義把人放在以關(guān)系為基底的整全性、系統(tǒng)性中，即是置入——/-或P/Q的關(guān)系形式中進(jìn)行考察。具體即相對(duì)于P，Q是什么；相對(duì)于Q，P是什么。更進(jìn)一步即相對(duì)于P/Q而言，O-R作為判斷的謂項(xiàng)是什么，屬于對(duì)稱、傳遞、自返等關(guān)系邏輯形式中的哪一種。

在儒道互補(bǔ)的論域中，儒家立基于所有的人是子；道家立基于所有的子是人。將“人”和“子”作全稱肯定判斷的命題區(qū)分并提升為關(guān)系人/個(gè)體人的范疇，儒道兩家在中國文化傳統(tǒng)中的不同功能意義，就有了一個(gè)確定的邏輯證明，并可給出歷史學(xué)的科學(xué)證實(shí)。儒道互補(bǔ)落在秩序/自由的范疇框架中，正需要這樣的邏輯起點(diǎn)。儒家秩序的規(guī)范義可從所有的人是子這一命題出發(fā)，并概念化為關(guān)系人；道家自由的哲理義可以從所有的子是人這一反命題出發(fā)并概念化為個(gè)體人。這樣，儒道兩家或儒道互補(bǔ)的思想觀念，就不僅可進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯分析，且可以解釋諸多重大的歷史現(xiàn)象：禮治/法治的彈性規(guī)范問題，封國/郡縣的體制平衡問題，政統(tǒng)/道統(tǒng)的人心安頓問題等等。而以農(nóng)業(yè)/商業(yè)為基礎(chǔ)的東西方兩種文化形態(tài)，在一切的具體文化要素都不同⑥的情況下共在共生、互補(bǔ)溝通的基礎(chǔ)，正是中國式的人本化生活世界，而非由一神教保障的契約天國。儒家是在人的現(xiàn)實(shí)性意義上思考并行動(dòng)的，當(dāng)且僅當(dāng)在此意義上，孔子和馬克思確有通約之處。馬克思如此迅速地取代孔子成為中國人認(rèn)同接受的“圣人”，除種種歷史機(jī)緣外，他們都從現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系人出發(fā)來考察人及其所組成的社會(huì)，是理解這一歷史現(xiàn)象的關(guān)鍵。

儒道互補(bǔ)的秩序/自由解讀，于是可界定為：秩序是文化形態(tài)的規(guī)范性理性形式；自由是文化持續(xù)的生存性感性動(dòng)力。簡(jiǎn)言之，即秩序是形式，自由是動(dòng)力。純哲學(xué)地說：秩序是有限的現(xiàn)實(shí)；自由是無限的可能。⑦

秩序與自由作為名詞雖可在許多語境中單獨(dú)使用，實(shí)際上不是獨(dú)立的觀念。價(jià)值問題的屬人性，使道家以生命為中心的宇宙整全之道成為中國文化的形上基礎(chǔ)，而非知識(shí)性的逐物不返的因果邏輯追問的對(duì)象；儒家以價(jià)值為中心的社會(huì)觀，則整合型構(gòu)著中國文化的秩序優(yōu)先原則。無所不在的道（莊子）使人人皆可為堯舜（孟子），而不必在天國批發(fā)到“愛”之后再轉(zhuǎn)而愛人。儒家宗親血緣的家教，道家姻親地緣的鄉(xiāng)情，使道由情生的終極價(jià)值在人際間而非天國展開，中國人本主義因此而土沃水美，生命力極為旺盛，歷經(jīng)磨難而不衰。在政治優(yōu)先于法治的傳統(tǒng)中，生法之道校正君生之法，使現(xiàn)實(shí)的禮/法一體擁有終極的形上依據(jù)。通過對(duì)喪服單元理想模型的生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體的分析，可對(duì)人本化生活世界給出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚f明。

儒道互補(bǔ)作為群體性和個(gè)體性的互補(bǔ)，緣于人的存在的兩重性。一方面人是社會(huì)動(dòng)物，具有群體性，基本人性中包含著關(guān)心家庭、他人和社會(huì)的意識(shí)；另一方面人又是相對(duì)獨(dú)立的生命個(gè)體，有自己特殊的利益、欲望、情感、個(gè)性和自由意志，其本性中即包含著關(guān)心自己、追求個(gè)人幸福自由的意識(shí)。儒家強(qiáng)調(diào)人的群體性；道家強(qiáng)調(diào)人的個(gè)體性。儒道兩家制衡互補(bǔ)，使社會(huì)不至于偏向以共性壓抑個(gè)性或以個(gè)性破壞共性這樣兩個(gè)極端，把群體性與個(gè)體性結(jié)合起來，使社會(huì)既生動(dòng)活潑又團(tuán)結(jié)有序。⑧余英時(shí)認(rèn)為：“所謂儒，大體指重群體綱紀(jì)而言；所謂道，則指重個(gè)體自由而言。故與其用儒道之名而多所鑿枘，何如采群己之分而更可發(fā)古人之真態(tài)乎？”⑨這便讓人想到了嚴(yán)復(fù)的《群己權(quán)界論》、鄧正來的《自由秩序原理》的譯名問題。密爾的ON LIBERTY應(yīng)譯為《論自由》，嚴(yán)復(fù)譯為《群己權(quán)界論》；哈耶克的The Constitution of liberty，早有中文譯名《自由的憲章》，鄧正來卻譯為《自由秩序原理》。嚴(yán)復(fù)衡定的翻譯準(zhǔn)則信、達(dá)、雅一直被翻譯界奉為行規(guī)和律則，但時(shí)隔近百年，兩本西方自由主義思想家的名著，如此意譯卻又被中文讀者欣然接受，這是為什么呢？翻譯者作為兩種文化的橋梁，他實(shí)際上是把兩種文化要素在自己的心靈中進(jìn)行碰撞，在兩個(gè)不同的觀念系統(tǒng)之間進(jìn)行人為轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換中他有很多的選擇自由。翻譯既是文化的溝通機(jī)制又是文化的隔離機(jī)制，他的文化潛意識(shí)會(huì)迫使他去過濾，去創(chuàng)造。密爾、哈耶克的自由主義思想觀念，必須通過如嚴(yán)復(fù)、鄧正來等翻譯家的思想方法之網(wǎng)，才能擺上中文讀者的文化餐桌。

不管自由/平等的口號(hào)如何成為主導(dǎo)時(shí)代精神的話語，作為商人的理想價(jià)值，自由是個(gè)元素、原子式的孤立個(gè)人理念。在現(xiàn)實(shí)的整全社會(huì)生活中，任何人都實(shí)際上處于社會(huì)分工的主從關(guān)系結(jié)構(gòu)中，以自己的獨(dú)特方式天命性地在世一生。商品交換的一瞬，由于數(shù)量的絕對(duì)相等性，雙方有一種假定的平等，但數(shù)量的相等絕非質(zhì)量的相同，民商法的困難不在這簡(jiǎn)單的數(shù)量性商業(yè)平等中，而在于交易背后的質(zhì)量和信用問題往往糾紛不斷，尋求實(shí)現(xiàn)雙方都能接受的妥協(xié)性的相對(duì)平等。這絕非是通過立法一蹴而就的事，平等須在執(zhí)法的權(quán)變和司法的不斷解釋中相對(duì)地兌現(xiàn)出來，是個(gè)復(fù)雜多變的動(dòng)態(tài)過程。任何把個(gè)人或社會(huì)絕對(duì)化的概念，都只有與神圣關(guān)聯(lián)起來才成立，但任何神圣的事物都永不出場(chǎng)。在其現(xiàn)實(shí)性上，只有在主從關(guān)系的科層結(jié)構(gòu)中，才能兌現(xiàn)出人類可行的、在社會(huì)中生活著、行動(dòng)著的人的自由/平等。這意味著只有承認(rèn)自由的秩序性前提，自由才具有現(xiàn)實(shí)性。即相對(duì)于秩序來說自由是什么，或相對(duì)于自由而言秩序意味著什么。若如康德所言，自由只有在和上帝存在、靈魂不朽一起思考時(shí)才能獲得自己的內(nèi)涵，東方民族不信一神就必定下地獄嗎？

法家在皇帝面前人人平等的功利人立法理念，成就了郡縣帝制及其成文法，平等觀念和科層性主從關(guān)系體制互為體用，是深入理解法家和中國歷史運(yùn)動(dòng)的重要路徑。儒家堅(jiān)持人格上的平等關(guān)系，但又肯定禮制上的主從關(guān)系；法家認(rèn)肯皇帝例外的法律面前人人平等，但則堅(jiān)守郡縣體制中的科層性主從結(jié)構(gòu)。結(jié)果即平等/主從關(guān)系的儒法兩家邏輯歷史地互補(bǔ)展開。儒法兩家都承認(rèn)人在理論上的同一性平等關(guān)系，又強(qiáng)調(diào)人在現(xiàn)實(shí)性上的差別性主從關(guān)系。以主從關(guān)系為基底將父權(quán)、君權(quán)差等秩序訴求進(jìn)行歷史性邏輯展開，經(jīng)兩漢到魏晉的四百年努力，至隋唐終于落實(shí)在《唐律疏議》為代表性法典的中華法系的禮/法一體彈性規(guī)范中，并與科舉選拔的郡縣體制一起，形成儒法互補(bǔ)的中華秩序形態(tài)。中華法系亦因此由同一性的法律轉(zhuǎn)換為差別性的法律⑩，道統(tǒng)和政統(tǒng)形成了一體共生的和解。其在理論上的支撐體系，即日后理學(xué)強(qiáng)調(diào)秩序，心學(xué)強(qiáng)化自由的宋明道學(xué)。儒道互補(bǔ)性的道統(tǒng)作為秩序本體，與政府科舉選拔的郡縣帝制一起，在收拾-安頓人心上分工合作，形成了對(duì)話語/暴力有效互補(bǔ)的權(quán)力配置格局。

道家與自由主義者都強(qiáng)調(diào)個(gè)體人，但“首要的問題不是自由，而是建立一個(gè)合法（引者注：用“正當(dāng)”一詞會(huì)更人本）的公共秩序。人當(dāng)然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序”［11］。我們把自由理解為一種能力，一種人所特有的潛能，人生在世就是要實(shí)現(xiàn)這些潛能，在現(xiàn)實(shí)中把自己做成“人”。同時(shí)我們把秩序理解為一套人為規(guī)范系統(tǒng)和相應(yīng)的體制架構(gòu)，在文字符號(hào)的確定性形式規(guī)范背后，是一個(gè)個(gè)活生生的自由人。這就是說，你可以像儒家那樣仁以為己任地去做成自己，但也可以像道家那樣順任自然無為少做，以便在人格尊嚴(yán)上終極性地成就自己。道家甚至告訴人們：既然規(guī)范是人為規(guī)定的，人就不僅可以被規(guī)定，也可以不被規(guī)定，你不僅可以選擇不被規(guī)定，甚至可以選擇破壞規(guī)定。這是儒家湯武革命和道家替天行道的最后正當(dāng)性根基。既然規(guī)定必須是為了所有人的規(guī)定，人就有權(quán)利拒絕將自己淪為非人的規(guī)定。儒家根據(jù)關(guān)系人的邏輯命題即所有的人是子，創(chuàng)造和諧人際關(guān)系的禮制規(guī)范系統(tǒng)，以保障社會(huì)在角色性邏輯規(guī)劃中的有效運(yùn)行；道家則號(hào)召人們至少不被強(qiáng)制地扮演什么角色，結(jié)果也就使儒家的規(guī)范系統(tǒng)往往一律自然失效。自由蘊(yùn)涵著平等性的人際關(guān)系，但所有人都在主從/平等關(guān)系的瞬間轉(zhuǎn)換或復(fù)雜合取中，用各自的方式拿捏性地處理著自己所面臨的一系列境遇、情景性問題。這既是我們?nèi)吮净谑赖纳睿彩俏覀兩钣谄渲星也坏貌簧钣谄渲械娜吮净钍澜纭?/p>

我們的問題意識(shí)來自“李約瑟難題”，對(duì)這一問題數(shù)十年的關(guān)注和思考，使我們對(duì)來自西方的科學(xué)、邏輯、神學(xué)等話語系統(tǒng)盡最大努力進(jìn)行了考察。這實(shí)際關(guān)涉中華文化形態(tài)和西方文化形態(tài)的比較問題：中國何以突然落后？我們將以“中西互補(bǔ)：人本化生活世界與一神教商業(yè)文明”為題，給出自己大膽的判斷，并試圖以此參與中西文明間的對(duì)話。

三、最簡(jiǎn)關(guān)系式的科學(xué)互補(bǔ)考察

互補(bǔ)概念由與愛因斯坦齊名的物理學(xué)家尼耳斯·玻爾（1885-1962），于1927年在詮釋作為當(dāng)代物理學(xué)基礎(chǔ)的量子力學(xué)波粒二象性時(shí)提出：如果兩種理論對(duì)同一對(duì)象具有互補(bǔ)性的詮釋功能，這兩種理論之間就具有互補(bǔ)性。由于這種思想方法在西方邏輯性的思想方法中找不到對(duì)應(yīng)的思想元素，玻爾不得不將古老的中國陰陽太極圖作為“互補(bǔ)原理”的科學(xué)喻象。玻爾的朋友雅默爾對(duì)互補(bǔ)原理分析道：設(shè)有一理論T，第一，T包括同一研究對(duì)象的至少兩種描述D1和D2；第二，D1和D2涉及相同的研究領(lǐng)域U；第三，只取一種D1或D2都不能包羅罄盡地闡明U中的所有現(xiàn)象；第四，用D1或D2單獨(dú)描述對(duì)象會(huì)得出矛盾的結(jié)論。這時(shí)理論T就是一種互補(bǔ)詮釋的理論。［12］

中華思想方法受《易經(jīng)》陰/陽最簡(jiǎn)關(guān)系式的影響，可能比我們能夠想象到的大得多。它體現(xiàn)在學(xué)術(shù)性的文本典籍中，體現(xiàn)在中華民族的歷史實(shí)踐和每個(gè)人的生活方式中，構(gòu)成人本化生活世界的中華文化形態(tài)。周宣王時(shí)期確立的二元組合“籀變”規(guī)則，使?jié)h字承續(xù)了易符號(hào)對(duì)偶兩分的互補(bǔ)形式和精神內(nèi)涵。這樣，秩序、自由的原子化個(gè)人主義觀念，就必然在集體無意識(shí)的歷史慣性中轉(zhuǎn)換為關(guān)系一般的“/”范疇：秩序/自由。

易畫符號(hào)是一個(gè)嚴(yán)整的數(shù)理關(guān)系邏輯形式系統(tǒng)，與信息（bit）的通過物理事實(shí)兌現(xiàn)的二進(jìn)制（萊布尼茨）同根共生、與人的根本存在方式語言的雙向通訊性（維納）具有完整的同構(gòu)關(guān)系。［13］易畫淵源于人體坐標(biāo)的二者擇一選擇，我們將據(jù)此提出關(guān)于《易經(jīng)》起源的“前衡猜想”，基本結(jié)論是：人類在命運(yùn)關(guān)懷這一最基本的終極價(jià)值選擇問題上，永遠(yuǎn)不得不像三千多年前的中華初民一樣，生活在易學(xué)性質(zhì)的希望之中。

當(dāng)陰/陽最簡(jiǎn)關(guān)系的思想方法作為一般關(guān)系的抽象，以偶值兩分的潛在隱蔽性進(jìn)入儒道互補(bǔ)，成為支撐中華民族歷史文化形態(tài)的基底性思維定勢(shì)，如鹽在水，日用不知，對(duì)中華民族的人格特征、思想方法、行為方式和情感反應(yīng)產(chǎn)生巨大的影響，鑄造著整個(gè)的國民性。嚴(yán)復(fù)、鄧正來對(duì)自由主義的刻意“誤讀”，和我們思想傳統(tǒng)中的陰/陽思想方法直接相關(guān)。中國人不能接受一個(gè)原子般的光溜溜實(shí)在的“自由”，必欲將其置于一個(gè)關(guān)系性的模式之中而后快。這一在翻譯中凸顯的小小的文化差異，背后是根深蒂固的哲學(xué)思維定勢(shì)。

道家最麻煩的問題是不得不說話，一旦說話，就是在扮演角色。隱士仍是士。余英時(shí)認(rèn)為可以“把‘士’看作中國文化傳統(tǒng)中的一個(gè)相對(duì)的‘未定項(xiàng)’。所謂‘未定項(xiàng)’即承認(rèn)‘士’有社會(huì)屬性但并非為社會(huì)屬性所完全決定而絕對(duì)不能超越者……‘未定項(xiàng)’也就是相對(duì)的‘自由’。從現(xiàn)在的觀點(diǎn)言，這點(diǎn)‘自由’似乎微不足道，然而從歷史上觀察，中國文化之所以能一再地超越自我的限制，則正是憑借著此一‘未定項(xiàng)’。”［14］如果西方人的“正義”訴求確有個(gè)弗里德里希意義上的超驗(yàn)維度，道正是法的超驗(yàn)根據(jù)。［15］

科學(xué)哲學(xué)家波普爾從問題出發(fā)，通過猜想和反駁的試錯(cuò)，使科學(xué)得以推進(jìn)的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯，與實(shí)踐，認(rèn)識(shí)；再實(shí)踐，再認(rèn)識(shí)（毛澤東）或知行合一的思想方法，與改革開放“摸著石頭過河”探索前進(jìn)的試錯(cuò)性策略選擇，在致思傾向上完全一致。作為學(xué)術(shù)研究，馬克思《資本論》第二版《跋》中的話，更能表達(dá)我們的追求：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項(xiàng)工作完成以后，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)才能適當(dāng)?shù)財(cái)⑹龀鰜?。這點(diǎn)一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個(gè)先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)了。”［16］

注釋

①王國維：“我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學(xué)出于上古之隱君子，（如莊周所稱廣成子之類。）或托之于上古之帝王。前者近古學(xué)派，后者遠(yuǎn)古學(xué)派也。前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。（非真遁世派，知其主義之終不能行于世，而遁焉者也。）……戰(zhàn)國后之諸學(xué)派，無不直接出于此二派，或出于混合二派。故雖謂吾國固有之思想，不外此二者，可也。”參見：王國維：《王國維文集》第一卷，中國文史出版社，1997年，第29-30頁?！白勇穯枏?qiáng)。子曰：‘南方之強(qiáng)與，北方之強(qiáng)與，抑而強(qiáng)與？寞柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也。君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也。而強(qiáng)者居之?！币姟吨杏埂ぷ勇穯枏?qiáng)》。②孟華：《漢字：漢語和華夏文化的內(nèi)在形式》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2004年。他認(rèn)為符號(hào)學(xué)的研究證明，許慎的六書可以歸納為對(duì)偶化二元象聲/象意的兩書。漢字的內(nèi)在結(jié)構(gòu)穩(wěn)定，恰與印歐語系表音文字形成明顯對(duì)照。但遺憾的是對(duì)漢字如此這般地產(chǎn)生形成的原因，孟華的研究既未提及易學(xué)的陰陽最簡(jiǎn)關(guān)系式，也未提及周宣王時(shí)期運(yùn)用易學(xué)規(guī)范的籀史變籀問題。由于未能追根溯源，直接將漢字提升到華夏文明思想方法或思維形式的高度，論證力度顯得較弱。我們認(rèn)為，漢字產(chǎn)生于易學(xué)最簡(jiǎn)關(guān)系式在西周末期在造字規(guī)則方面的推廣運(yùn)動(dòng)，并在當(dāng)代的關(guān)系邏輯、現(xiàn)代物理學(xué)的波粒二象性基礎(chǔ)等領(lǐng)域得到加強(qiáng)，意義十分重大，具有根本性，限于篇幅，這里不予贅述。③［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突和與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998年，“中文版序言”第1頁。李慎之認(rèn)為亨氏“恐懼”2049年美國白人變成少數(shù)民族，見同著附錄：《數(shù)量?jī)?yōu)勢(shì)下的恐懼》，第421-432頁；趙汀陽說亨氏刻意把“文化”說成“文明”是用“技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)”替代“價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)”，是別有用心地蘊(yùn)含了進(jìn)步/落后的區(qū)別，參見趙汀陽：《壞世界研究——作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第342頁。這些都很值得玩味。④金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學(xué)出版社，1999年，第13頁。⑤張文顯主編《法理學(xué)》（第三版），高等教育出版社、北京大學(xué)出版社，1999年，第305、314頁。⑥余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年。⑦金岳霖：《論道》，商務(wù)印書館，1987年。⑧牟鐘鑒：《走近中國精神》，華文出版社，1999年，第191-192頁。引者對(duì)文字作了技術(shù)處理。⑨余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第398-399頁。⑩瞿同祖：《中國法律與中國社會(huì)》附錄《中國法律之儒家化》，中華書局，1981年。［11］［美］塞繆爾·亨廷頓：《變化社會(huì)中的政治秩序》，王冠華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第7頁。［12］吳重慶：《儒道互補(bǔ)——中國人的心靈建構(gòu)》，廣東人民出版社，1993年，第6-7頁。玻爾是物理學(xué)諾貝爾獎(jiǎng)金得主，他為自己得獎(jiǎng)的爵士勛章選圖案時(shí)，以太極圖象征他的互補(bǔ)原理，大有深意。［13］控制論創(chuàng)始人維納說：“理所當(dāng)然，沒有一種通訊理論能對(duì)語言問題避而不論。事實(shí)上，語言，從某種意義講來，就是通訊自身的別稱，更不用說，這個(gè)詞可以用來描述通訊得以進(jìn)行的信碼了。”參見N·維納：《人有人的用處——控制論和社會(huì)》，陳步譯，商務(wù)印書館，1978年，第56頁。［14］余英時(shí)：《士與中國文化·自序》，上海人民出版社，1987年，第11頁。［15］弗里德里希曾為美國政治學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，他在《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》中認(rèn)為：美國的憲政如果沒有宗教傳統(tǒng)的支撐，是無法維持的。所以，我們經(jīng)常講的“政教分離”就只能理解為是行政機(jī)構(gòu)與教會(huì)組織的分離，而不能理解為是政治統(tǒng)治與宗教信仰的分離。因?yàn)?，無論是當(dāng)代政治的授權(quán)性的合法性根據(jù)，還是歷來起作用的繼承性、有效性政治合法性根據(jù)，其背后都有一個(gè)人們對(duì)“公序良俗”的基礎(chǔ)性形上信仰在支持。中華民族的“天道”公平觀扮演的正是這樣一種傳統(tǒng)政治文化形上根據(jù)的角色，而不管這一形上觀念究竟是儒家、道家抑或是法家信念。參見卡爾·J·弗里德里希：《超驗(yàn)正義——憲政的宗教之維》，周勇等譯，梁治平校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年。［16］馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，1975年，第23-24頁。