胡安寧

民間宗教的社會(huì)學(xué)人類學(xué)研究:回顧與前瞻①

胡安寧

文章系統(tǒng)回顧了中國(guó)民間宗教研究中的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)傳統(tǒng)，并提出了未來民間宗教在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的三個(gè)發(fā)展方向。具體而言，將人類學(xué)的民間宗教研究劃分為四個(gè)發(fā)展階段并分別探討了其特征。之后，闡釋了楊慶堃及其后的宗教社會(huì)學(xué)者們對(duì)于社區(qū)性民間宗教的分析。最后從民間宗教概念的擴(kuò)展、民間宗教與主流社會(huì)學(xué)理論的結(jié)合以及民間宗教的跨地區(qū)跨文化研究三個(gè)方面論述了未來中國(guó)民間宗教研究的趨勢(shì)。

民間宗教;宗教人類學(xué);宗教社會(huì)學(xué);研究傳統(tǒng);研究趨勢(shì)

在過去的幾十年中，中國(guó)社會(huì)各種民間宗教實(shí)踐得到了迅速的復(fù)興和發(fā)展［1-16］。全國(guó)的很多地區(qū)都修復(fù)或者興建了地方廟宇或者宗祠［9］。根據(jù)周越(Adam Chau)的研究，僅陜西省的地方廟宇數(shù)量就超過了10 000所［1］。而在福建省莆田市則有2 586個(gè)類似的廟宇，其供奉的各種民間神靈達(dá)10 433之多［6］。大量的田野調(diào)查表明，民間宗教已經(jīng)成為當(dāng)代中國(guó)人信仰生活中不可或缺的組成部分，這種復(fù)興吸引著越來越多的宗教社會(huì)學(xué)者參與其中進(jìn)行相關(guān)研究。

與大量的田野調(diào)查相比，對(duì)于民間宗教的理論探索依然處于起步階段。我們對(duì)于民間宗教的含義、研究傳統(tǒng)及分析進(jìn)路都還缺乏較為清晰的認(rèn)識(shí)。為了彌補(bǔ)這一缺憾，本文從理論層面做出以下兩個(gè)方面的探討。第一，本文梳理并總結(jié)了人類學(xué)和社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)中國(guó)民間宗教研究中所體現(xiàn)出的理論脈絡(luò)。由此我們可以對(duì)現(xiàn)有的民間宗教研究有一個(gè)總體性認(rèn)識(shí)。第二，本文展望了未來中國(guó)民間宗教研究的發(fā)展趨勢(shì)。在這一部分，我主要討論了民間宗教概念的擴(kuò)展、民間宗教研究與主流宗教社會(huì)學(xué)理論的結(jié)合以及民間宗教研究的跨地區(qū)與跨文化比較。

以下的論述分為六個(gè)部分。前兩個(gè)部分分別探討了中國(guó)民間宗教研究的人類學(xué)與社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)。第三到第五部分論述了如何擴(kuò)展民間宗教的概念內(nèi)涵、如何將中國(guó)的民間宗教研究同現(xiàn)有主流宗教社會(huì)學(xué)理論相結(jié)合以及如何將中國(guó)的民間宗教同其他社會(huì)中的類似宗教實(shí)踐相比較。最后一部分對(duì)本文進(jìn)行了總結(jié)。

一、民間宗教研究的人類學(xué)傳統(tǒng):從“三教”學(xué)說到文化分析

對(duì)中國(guó)民間宗教的學(xué)術(shù)興趣肇始于19世紀(jì)晚期來到中國(guó)的耶穌會(huì)傳教士。在他們之后，越來越多的人類學(xué)家來到中國(guó)并共同推動(dòng)了民間宗教研究取得學(xué)術(shù)上的獨(dú)立地位。本節(jié)通過文獻(xiàn)梳理力圖展示出人類學(xué)研究中所體現(xiàn)出的視角轉(zhuǎn)變。具體而言，本文將民間宗教的人類學(xué)傳統(tǒng)劃分為四個(gè)階段。

在第一個(gè)階段，學(xué)術(shù)界對(duì)于中國(guó)宗教的認(rèn)識(shí)停留在“三教”學(xué)說這一層面。這一學(xué)說主張中國(guó)宗教是儒、釋、道三種精英宗教的綜合，而民間宗教在此階段并沒有受到重視，因而缺乏獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位。具體而言，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的時(shí)候，很多耶穌會(huì)傳教士來到中國(guó)。一方面，“猶太教，基督教以及伊斯蘭教的傳統(tǒng)都將它們的宗教學(xué)說立足于已有的宗教文本之上”［17］7，因此這些早期的傳教士也試圖通過中國(guó)已有的宗教經(jīng)典來定義中國(guó)宗教。儒、釋、道三派都有其獨(dú)特的文本經(jīng)典，因此也就成為了這些傳教士的主要關(guān)注點(diǎn)。另一方面，這些早期傳教士如利瑪竇等人主要接觸的是中國(guó)上層精英社會(huì)，因此對(duì)于儒、釋、道這三派精英宗教了解較多也就不足為奇。正是因?yàn)檫@些原因，早期的傳教士兼漢學(xué)家們就簡(jiǎn)單地認(rèn)為中國(guó)宗教是儒、釋、道“三教合一”。這點(diǎn)可以從早期傳教士的著述中看出來，例如，比較有影響力的一位早期傳教士就是牛津大學(xué)的中文教授蘇慧廉(William Edward Soothill)。他曾經(jīng)將孔子的論語(yǔ)介紹到西方。他的一本關(guān)于中國(guó)宗教的漢學(xué)著作就命名為《中國(guó)的三種宗教》。在這本書中，他講到“中國(guó)有三種普遍接受的宗教(儒、釋、道)，而這三種宗教是這個(gè)國(guó)家宗教(生活)的三個(gè)基本方面”［18］1。

在“三教合一”的學(xué)說之下，很遺憾的是，民間宗教并沒有得到足夠的重視。這些早期傳教士雖然對(duì)于三教之外底層社會(huì)的種種宗教信仰和實(shí)踐也有所耳聞，但是“耶穌會(huì)士所建構(gòu)的有關(guān)中國(guó)宗教的圖景是基于整體論視角的，這種視角下的中國(guó)宗教是一個(gè)單一的宗教系統(tǒng)，其中民間宗教的實(shí)踐或者被忽略，或者只是被看作是三教的退化或者變異”［19］175。因此，對(duì)于中國(guó)民間宗教的最初探索是使用“三教”框架統(tǒng)轄中國(guó)所有的宗教現(xiàn)象。無論是什么樣的宗教信仰，它們都?xì)w屬于這個(gè)“三教合一”的系統(tǒng)之內(nèi)。不難發(fā)現(xiàn)，恰恰是這種整體論的視角使得學(xué)者們認(rèn)為“沒有必要”對(duì)民間宗教給予特殊的關(guān)注。一個(gè)普遍的看法是，雖然精英宗教中的儒、釋、道更為正統(tǒng)，而民間的儒、釋、道更為異端，但二者殊途同歸。既然民間的宗教現(xiàn)象也是儒、釋、道三教的一種表現(xiàn)，學(xué)者們只要把三教研究好就可以了。這種對(duì)于民間宗教的忽略隨著人類學(xué)家和漢學(xué)家越來越多地接觸到社會(huì)底層人們的宗教實(shí)踐而逐漸得到改善。

在第二個(gè)階段，民間宗教逐漸得到了學(xué)術(shù)上的認(rèn)可，同時(shí)一種精英/民間宗教的二分法也逐漸形成。當(dāng)漢學(xué)家和人類學(xué)家逐漸熟悉了中國(guó)底層社會(huì)以后，他們發(fā)現(xiàn)這些民間社會(huì)的宗教實(shí)踐和信仰并不能夠簡(jiǎn)單地看作是儒、釋、道三教的附屬和變異。相反，它們有自己的邏輯和信仰體系。此時(shí)，學(xué)者們開始反思原有的“三教合一”框架已經(jīng)不能夠理解中國(guó)人全部的宗教生活了［10］。他們開始感受到處于精英層面的三教學(xué)說并沒有觸及民間社會(huì)的宗教實(shí)踐和信仰。更有甚者，“三教合一”學(xué)說從某種意義上恰恰“忽略了中國(guó)絕大部分宗教實(shí)踐”［17］11。韓森(Valerie Hansen)是耶魯大學(xué)的歷史學(xué)教授，她在對(duì)中國(guó)宗教的歷史學(xué)研究中很明確地指出了“三教合一”學(xué)說的不足:“我曾經(jīng)設(shè)想所有中國(guó)人的宗教信仰都會(huì)落入儒、釋、道三大類之中。但是我很驚訝地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的中國(guó)人沒有一個(gè)認(rèn)為自己的宗教信仰是三者之中的任何一個(gè)。”［20］ix

在這一背景下，研究中國(guó)宗教現(xiàn)象的學(xué)者需要構(gòu)建一個(gè)新的概念框架來分析三教之外的那些宗教現(xiàn)象，而他們的探索往往集中于區(qū)分所謂的“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”。例如，荷蘭漢學(xué)家格茹特(J．J．M．de Groot)區(qū)分了“底層階級(jí)(the lower class)”的宗教實(shí)踐和“正統(tǒng)貴族式(the orthodox and notable)”的宗教實(shí)踐［21］。法國(guó)的漢學(xué)家和社會(huì)學(xué)家葛蘭言(Marcel Granet)也提出了一個(gè)類似于格茹特的二分:“農(nóng)民宗教(peasant religion)”和“官方宗教(official religion)［22］。葛蘭言的后繼者馬伯樂(Henri Maspero)也是一個(gè)研究東方文明的專家，他延續(xù)了格茹特以及葛蘭言的主張，認(rèn)為“在三教之外我們必須建立一個(gè)獨(dú)立的民間宗教體系”［23］78。這些學(xué)者們的努力賦予民間社會(huì)的宗教信仰和實(shí)踐一種獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位，而這種民間性的宗教實(shí)踐和信仰與之前以精英宗教為關(guān)注點(diǎn)的“三教”學(xué)說共同構(gòu)成了中國(guó)宗教生活的一種精英/民間二分，或者可以稱之為大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)二分［24］。

這個(gè)精英/民間的二分模型在“二戰(zhàn)”以后被廣泛地應(yīng)用到對(duì)臺(tái)灣、香港以及海外華人宗教生活的研究中去［19］。其中有代表性的研究包括焦大衛(wèi)(David K．Jordan)對(duì)臺(tái)灣村落中民間神靈、鬼以及祖先崇拜的研究［25］，郝瑞(C．Stevan Harrell)對(duì)于民間鬼神信仰和靈魂觀念的探討［26］［27］，王斯褔(Stephan Feuchtwang)對(duì)臺(tái)北城隍的研究［28］，以及武雅士(Arthur P．Wolf)對(duì)于中國(guó)民間宗教鬼、神、祖先三個(gè)緯度的總結(jié)［29］。從這些研究中我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同點(diǎn)，即它們都賦予了三教之外的民間宗教實(shí)踐和信仰一種獨(dú)立的學(xué)術(shù)地位。在漢學(xué)家弗里德曼(Maurice Freedman)提出他著名的“中國(guó)教”論斷之前，這個(gè)二分模型成為了中國(guó)民間宗教研究的主流范式。

對(duì)于中國(guó)民間宗教研究的第三個(gè)階段肇始于弗里德曼對(duì)于“中國(guó)教”的論述，與之伴隨的是統(tǒng)一性(unity)與多樣性(diversity)的爭(zhēng)論。弗里德曼是倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院的人類學(xué)家，他于1974年發(fā)表了一篇頗受爭(zhēng)議的論文:《論中國(guó)宗教的社會(huì)學(xué)研究(On the Sociological Study of Chinese Religion)》［30］。在這篇論文中，弗里德曼認(rèn)為中國(guó)存在一個(gè)普遍意義的“中國(guó)教(Common Chinese Religion)”，這個(gè)“中國(guó)教”將民間宗教與精英宗教統(tǒng)轄起來?！霸谥袊?guó)宗教表面上的多樣性之下存在某種共同的秩序。這個(gè)秩序可以被表述為一個(gè)普遍性的宗教系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)既存在于理念層面上(信仰、陳述、分類系統(tǒng)等等)，也存在于實(shí)踐和組織層面上(儀式、組織、社會(huì)階層等等)?！保?0］20根據(jù)弗里德曼的論述，這個(gè)“中國(guó)教”的核心是一系列的諸如五行學(xué)說和陰陽(yáng)學(xué)說這樣的民間信仰。據(jù)此，通過論證“中國(guó)宗教的多種表象都源自一個(gè)基本的結(jié)構(gòu)統(tǒng)一體”，弗里德曼確立了一種審視中國(guó)宗教的統(tǒng)一性視角［11］3。實(shí)際上，弗里德曼的統(tǒng)一性觀念并不是一個(gè)個(gè)體現(xiàn)象，相反，他的學(xué)說代表了一種統(tǒng)一性的思潮。例如，約克大學(xué)的宗教學(xué)教授裴玄德(Jordan Paper)也在他的著作《諸神已醉(The Spirits Are Drunk)》中探討了中國(guó)宗教的統(tǒng)一性問題。其中他認(rèn)為“中國(guó)宗教表現(xiàn)出了一種連續(xù)體，而我認(rèn)為這個(gè)連續(xù)體的基礎(chǔ)在于對(duì)宗教的一種基本性理解。這個(gè)基本性理解可以展現(xiàn)出多種變化”［17］25。裴玄德認(rèn)為，這個(gè)“基本性理解”就是“幾乎存在于所有中國(guó)宗教儀式中的本質(zhì)性元素:供奉和分享食物”［17］24。此外，這種統(tǒng)一性的視角也存在于中國(guó)葬禮的相關(guān)研究中，例如哈佛人類學(xué)家魯比·華琛(Rubie S．Watson)也在論述“中國(guó)的葬禮中存在一種共通性”［31］204。

然而，幾乎在弗里德曼的文章發(fā)表的同時(shí)，他的理論就受到了激烈的批評(píng)。很多學(xué)者并不同意弗氏的主張，并針鋒相對(duì)地提出了“多樣性”的視角。具體而言，多樣性視角預(yù)設(shè)不同人的宗教實(shí)踐必定是不同的，因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)背景是獨(dú)特的。從這個(gè)視角出發(fā)，弗里德曼的“中國(guó)教”主張無疑受到了諸多質(zhì)疑。例如，斯坦福大學(xué)人類生物學(xué)教授武雅士指出“(弗里德曼)的主張認(rèn)為具有不同生活經(jīng)驗(yàn)的人有著共通的宗教經(jīng)驗(yàn)。而在我看來，這個(gè)主張相對(duì)而言……很容易引起混淆(從而造成誤讀)”［32］9。康奈爾大學(xué)的人類學(xué)家羅伯特·史密斯(Robert Smith)也有著類似的評(píng)論。他認(rèn)為“(弗里德曼的統(tǒng)一性視角使得)我們忽略了很多東西，因?yàn)樗谋硎鲞^于籠統(tǒng)”［33］345。普林斯頓大學(xué)宗教研究系教授史蒂芬·泰瑟(Stephen Teiser)也認(rèn)為“認(rèn)為中國(guó)存在一個(gè)共享的宗教這一觀點(diǎn)所澄清的事實(shí)并不比其帶來的困惑更多”［10］108。

人類學(xué)中的民間宗教研究在20世紀(jì)晚期進(jìn)入到了第四個(gè)階段。在這一階段，學(xué)術(shù)界已經(jīng)逐漸厭倦了概念上統(tǒng)一性和多樣性的爭(zhēng)論。很多學(xué)者從抽象的概念爭(zhēng)論中脫離出來轉(zhuǎn)向具體的民間宗教實(shí)踐，并開始回歸到將宗教活動(dòng)視為一種意義建構(gòu)的持續(xù)過程。通過關(guān)注宗教活動(dòng)中人們是如何建構(gòu)意義的，研究者們開始利用文化分析(cultural analysis)探討中國(guó)的民間宗教［11］。

對(duì)于文化分析，德國(guó)漢學(xué)家柯若樸(Philip Clart)給我們提供了一個(gè)很好的詮釋。在文化分析路徑中，“宗教……被認(rèn)為是一個(gè)持續(xù)的意義制造過程。這一過程涉及特定社會(huì)文化背景中的所有成員”［19］188。持有這種視角的學(xué)者并不將他們的研究目標(biāo)定位于那些諸如“教會(huì)”或者“宗教”這樣“固定化的概念”。相反，他們所關(guān)心的是“活生生的宗教經(jīng)歷，其中，不同社區(qū)、不同個(gè)人持續(xù)性的進(jìn)行互動(dòng)”［19］191。與之前的研究相比，文化研究將關(guān)注的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了民間宗教實(shí)踐者們的意義制造過程。那些諸如“民間宗教”或者“宗教”的概念本身已經(jīng)被個(gè)體的、組織性的以及社區(qū)中的活生生的生活過程所分解。正如魏樂博(Robert P．Weller)所說的，統(tǒng)一性/多樣性爭(zhēng)論已經(jīng)不再是一個(gè)問題，因?yàn)闊o論是統(tǒng)一性還是多樣性都會(huì)在意義制造的過程中展現(xiàn)出來［11］。

文化分析的視角和以前的研究路徑相比的突出不同點(diǎn)在于文化分析幾乎放棄了對(duì)于概念的執(zhí)著追求。對(duì)于持有文化分析視角的學(xué)者而言，民間宗教這一概念似乎已經(jīng)不再重要，因?yàn)槲覀兛梢酝ㄟ^展示人們宗教活動(dòng)中的意義建構(gòu)來告訴別人民間宗教是什么。然而，這一完全放棄概念的做法也受到了質(zhì)疑。例如，柯若樸認(rèn)為民間宗教的概念并不應(yīng)該被簡(jiǎn)單地拋棄。即使采取文化分析的視角去了解人們是如何建構(gòu)意義的，我們?cè)谑占较嚓P(guān)資料以后依然需要民間宗教這一概念來分析它們。此外，民間宗教的概念對(duì)于界定學(xué)科范圍也有著重要的功能［19］。

至此，我們已經(jīng)系統(tǒng)梳理了人類學(xué)中關(guān)于中國(guó)民間宗教研究的四個(gè)發(fā)展階段。綜合考察這些階段，我們可以發(fā)現(xiàn)不同時(shí)期的學(xué)者對(duì)于“民間宗教是什么”這一問題有著不同的答案(表1)。

表1 什么是民間宗教

表1中列舉了人類學(xué)研究中各個(gè)時(shí)期對(duì)于民間宗教含義的不同理解。對(duì)于研究當(dāng)代中國(guó)民間宗教的學(xué)者而言，采取哪種視角見仁見智。這里僅對(duì)它們進(jìn)行簡(jiǎn)要評(píng)論。

首先，早期的傳教士由于片面地關(guān)注儒、釋、道三教而只是將民間宗教定義為一種三教的附屬和變異。這種忽視民間宗教主體性的看法早已被后來的人類學(xué)研究所否定。然而需要注意的是，在強(qiáng)調(diào)民間宗教主體性和獨(dú)立性的同時(shí)不能夠忽視其與精英宗教所存在的內(nèi)在聯(lián)系。很多早期的民間宗教研究恰恰指出了這種聯(lián)系。這一點(diǎn)對(duì)于我們今天的民間宗教研究無疑是具有借鑒意義的［34］。

其次，精英/民間二分模式是以文本教義的有無以及實(shí)踐者的社會(huì)地位來定義民間宗教的。即使在今天，很多學(xué)者依然采取精英/民間的二分模式來研究中國(guó)宗教。似乎一談及民間宗教就是指那些草根的、社會(huì)底層的巫術(shù)活動(dòng)。這種觀念無疑是值得商榷的。精英/民間二分模式在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)格局下無疑是有一定解釋力的，這主要是因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的分層比較明確，即精英與民間有著嚴(yán)格的界限。但是對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)而言這種二分的社會(huì)結(jié)構(gòu)早已不復(fù)存在。隨著大眾教育的普及以及人口流動(dòng)程度的提高，古代那種涇渭分明的精英/民間的區(qū)分已經(jīng)變得模糊了。雖然中國(guó)社會(huì)總是可以依據(jù)某種標(biāo)準(zhǔn)分成上層和下層，但是我們已經(jīng)不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為處于社會(huì)下層的人大多數(shù)是文盲或者沉迷于巫術(shù)活動(dòng)。鑒于此，我們需要修正精英/民間二分模式以適應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)。

最后，至于弗里德曼提出的備受爭(zhēng)議的“中國(guó)教”概念則更多的是從中國(guó)傳統(tǒng)神秘文化中的五行學(xué)說出發(fā)來探討民間宗教的。從這個(gè)意義上講，民間宗教近似等同于中國(guó)文化。然而，“中國(guó)教”理論的問題在于:當(dāng)我們將中國(guó)的民間宗教作為定義“中國(guó)人”的一種文化身份的時(shí)候，民間宗教這一概念本身就變得模糊不清了。也正是在這個(gè)意義上，后來的批評(píng)者們才轉(zhuǎn)向了多樣性的視角。雖然當(dāng)今的漢學(xué)研究很少有人再堅(jiān)持弗里德曼的“中國(guó)教”主張，但不可否認(rèn)的是，弗里德曼指出了民間宗教中的某些元素在中國(guó)是具有普適意義的，而這對(duì)于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)有很大的啟發(fā)。民間宗教中的某些普適元素(例如祭祀中華民族共同的祖先)往往和國(guó)家主義以及民族主義聯(lián)系起來成為支撐民族團(tuán)結(jié)的重要文化力量。

二、民間宗教研究的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng):探索民間宗教的特定模式

與人類學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的大量研究相比，社會(huì)學(xué)家們似乎長(zhǎng)久以來對(duì)于民間宗教缺乏足夠的重視。一個(gè)重要的原因在于社會(huì)學(xué)研究往往希望探究研究對(duì)象的特定模式，而民間宗教分散化的實(shí)踐和信仰似乎恰恰缺乏一種可觸及的“模式”和“界限”。這種不可觸及性成為了楊慶堃研究中國(guó)宗教的出發(fā)點(diǎn)。楊氏的貢獻(xiàn)恰恰在于希望通過認(rèn)識(shí)民間宗教的“分散性”來探索民間宗教實(shí)踐中可能具有的模式。

具體而言，楊慶堃區(qū)分了中國(guó)宗教兩種獨(dú)特的實(shí)踐模式:制度性宗教和分散性宗教。他認(rèn)為:

“制度性宗教被看作是一種宇宙生活體系。它包括(1)獨(dú)立的關(guān)于世界和人類事務(wù)的神學(xué)觀或宇宙觀的解釋，(2)一種包含象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式的獨(dú)立崇拜形式，(3)一種由人組成的獨(dú)立組織，使神學(xué)觀簡(jiǎn)明易解，同時(shí)重視儀式性崇拜。借助于獨(dú)立的概念、儀式和結(jié)構(gòu)，宗教具有了一種獨(dú)立的社會(huì)制度的屬性，故而成為制度性的宗教。另一方面，分散性宗教被理解為:擁有神學(xué)理論、崇拜對(duì)象及信仰者，于是能十分緊密地滲透進(jìn)一種或多種的時(shí)俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部

分”［35］294-295。

根據(jù)這種定義，分散性宗教之所以和制度性宗教不同就在于它存在于世俗組織之中?！胺稚⑿宰诮痰呐d衰很大程度上依賴于世俗組織。它不具有那些大的普遍性宗教所具有的獨(dú)立的宗教機(jī)構(gòu)”。［35］300然而，分散性宗教在宗教機(jī)構(gòu)上的缺失并沒有降低其在中國(guó)社會(huì)中的影響力。從某種意義上講，恰恰是由于這種分散性才使得分散性宗教要比制度性宗教在中國(guó)社會(huì)有更為強(qiáng)大的生命力。正因?yàn)槿绱?，楊慶堃自己對(duì)于分散性宗教給予了特別的關(guān)注。他著重分析了“民間膜拜團(tuán)體的社區(qū)方面(communal aspects of popular cults)”所具有的社會(huì)功能。遵循涂爾干的功能主義社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，楊慶堃通過實(shí)證手段展示了社區(qū)范圍內(nèi)的諸如廟會(huì)、節(jié)日以及地方神崇拜這樣的宗教活動(dòng)如何促進(jìn)了社區(qū)的團(tuán)結(jié)［35］81-103。

在楊慶堃以后的有關(guān)中國(guó)民間宗教的學(xué)術(shù)研究中，社區(qū)范圍內(nèi)的民間宗教得到了更多的關(guān)注。比較具有代表性的研究包括周越［1］、杜博思(Thomas David Dubois)［36］、范麗珠［37］、王斯福［38-40］、勞格文(John Lagerwey)［41］、韓書瑞(Susan Naquin)［42］、歐大年［9］和魏樂博［11-16］。其中，我們需要對(duì)丁荷生(Kenneth Dean)的研究予以特別關(guān)注。丁荷生是麥吉爾大學(xué)宗教研究系教授，他在東南沿海地區(qū)進(jìn)行了一系列的田野研究［2-6］，對(duì)社區(qū)性民間宗教提供了一個(gè)比較全面的概括。

“社區(qū)性民間宗教圍繞著社區(qū)的宗教儀式展開，這些儀式供奉著各式各樣的神靈，其中很多都是地方性的。除了參與到諸如中國(guó)新年、元宵以及地方神靈生日這樣的社區(qū)性質(zhì)的宗教儀式中之外，社區(qū)中的個(gè)人還需要不定時(shí)地到供奉地方神的廟宇中拜神、許愿、上供、進(jìn)香和燒紙錢。這些活動(dòng)通常伴隨著地方神靈對(duì)于靈簽或者靈詩(shī)的回應(yīng)。社區(qū)范圍內(nèi)的這些民間宗教活動(dòng)都進(jìn)行得十分虔誠(chéng)、崇敬和肅穆”［5］338。

綜上所述，楊慶堃及其后來的研究為我們指出了中國(guó)民間宗教中一個(gè)極其重要的實(shí)踐模式:社區(qū)性民間宗教。后來社會(huì)學(xué)家和人類學(xué)家的研究更為豐富和完善了這一民間宗教模式，從而發(fā)展了民間宗教的社會(huì)學(xué)研究傳統(tǒng)。然而，不可否認(rèn)，總體而言民間宗教在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究還是處于起步階段，有很多的經(jīng)典社會(huì)學(xué)主題并沒有在民間宗教領(lǐng)域內(nèi)予以探討。鑒于此，下面我將主要討論民間宗教的社會(huì)學(xué)研究所存在的三種研究方向，希望由此對(duì)于社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的民間宗教研究有所啟示。

三、民間宗教的概念擴(kuò)展

正如上文所說，楊慶堃對(duì)于社區(qū)性民間宗教的研究為我們提供了一個(gè)極其重要的實(shí)踐模式:社區(qū)性民間宗教。然而，楊慶堃所堅(jiān)持的涂爾干主義使其忽視了其他可能的民間宗教實(shí)踐模式，例如教派性民間宗教(sectarian folk religion)和個(gè)體性民間宗教(individual folk religion)。

教派性民間宗教的重要性早已在中國(guó)歷史中展現(xiàn)出來［43-48］。例如，白蓮教為宋、元、明、清四個(gè)朝代發(fā)生的多次社會(huì)反抗運(yùn)動(dòng)提供了宗教性的支持。相關(guān)的關(guān)于白蓮教的研究涉及它的宗教教義［44，49］、社會(huì)功能［46］以及對(duì)其他教派諸如八卦教的影響［45］。另一個(gè)比較著名的教派性民間宗教是天地會(huì)。天地會(huì)不僅在清代比較活躍，而且也為很多近代的秘密團(tuán)體例如三合會(huì)和哥老會(huì)提供了組織上與信仰上的支持［43，47-48］。教派性民間宗教的重要性不僅僅體現(xiàn)在歷史上，它也是當(dāng)代臺(tái)灣社會(huì)很重要的民間宗教模式［50］。臺(tái)灣最近的一項(xiàng)社會(huì)調(diào)查表明一貫道的成員人數(shù)已經(jīng)在450 000到600 000之間［51］144。此外，臺(tái)灣的鸞堂也發(fā)展得很快。與一貫道不同的是，鸞堂往往依賴于扶乩，并且會(huì)定期出版善書［52］。根據(jù)焦大衛(wèi)和歐大年的研究，臺(tái)灣的鸞堂在臺(tái)灣市民中有著極其重要的社會(huì)功能。很多處于社會(huì)邊緣的市民通過參與鸞堂的活動(dòng)來融入主流社會(huì)中去，因此鸞堂被焦大衛(wèi)和歐大年稱為“尋求自尊的另一條路徑(alternative route to self-esteem)”［53］276。

除了教派性的民間宗教，個(gè)體性的民間宗教是民間宗教中不可忽略的另一種模式。個(gè)體性的民間宗教包括那些圍繞著超自然力量的實(shí)踐，例如算命、風(fēng)水、緣分等。這些活動(dòng)并不像社區(qū)性民間宗教或者教派性民間宗教那樣通過集體性的方式進(jìn)行。相反，這種民間宗教非常個(gè)人化。這其中一些比較具有代表性的實(shí)踐早已得到了學(xué)術(shù)上的關(guān)注。例如，早在19世紀(jì)70年代，艾約瑟(Joseph Edkins)已經(jīng)論述了中國(guó)的風(fēng)水同歐洲占星術(shù)之間的關(guān)系［54］。幾乎在同一時(shí)期，德國(guó)的東方學(xué)家伊特爾(Ernest J．Eitel)開始將中國(guó)的風(fēng)水同祖先崇拜聯(lián)系起來［55］。此外，正如上文所論述，弗里德曼認(rèn)為中國(guó)的五行學(xué)說是中國(guó)教的基礎(chǔ)［56-57］。而加州大學(xué)伯克利分校的波特(Jack M．Potter)認(rèn)為風(fēng)水學(xué)說中的巫術(shù)性判決可以有效地遏制人們的嫉妒心理［58］。王斯福也認(rèn)為風(fēng)水活動(dòng)是人們表達(dá)自身認(rèn)同的一個(gè)極其重要的方式［59］。除了風(fēng)水以外，薩滿實(shí)踐［60-61］、對(duì)靈魂的信仰［27］以及對(duì)鬼的崇拜［11-16］也是學(xué)者們關(guān)注的焦點(diǎn)。

綜上所述，關(guān)于民間宗教的一個(gè)可能的社會(huì)學(xué)研究方向是如何超越社區(qū)性的民間宗教而綜合考慮多種民間宗教的實(shí)踐模式。這里所列舉的教派性民間宗教以及個(gè)體性的民間宗教僅僅是可能的另外兩個(gè)民間宗教實(shí)踐模式，其他的實(shí)踐模式亦可以進(jìn)一步探討。

四、民間宗教研究與主流社會(huì)學(xué)理論的結(jié)合

民間宗教的社會(huì)學(xué)研究中另外一個(gè)可能的發(fā)展趨勢(shì)是同宗教社會(huì)學(xué)主流理論的結(jié)合。不可否認(rèn)，雖然對(duì)于巫術(shù)的探討可以追溯到涂爾干以及韋伯的著作中，但目前對(duì)于民間宗教的研究往往游離于主流宗教社會(huì)學(xué)理論之外。然而，這種忽視并不意味著目前的宗教社會(huì)學(xué)理論對(duì)于中國(guó)的民間宗教缺乏解釋力。相反，通過宗教社會(huì)學(xué)的理論框架來探討民間宗教往往會(huì)產(chǎn)生新的啟發(fā)。這里簡(jiǎn)要列舉幾個(gè)例子來說明這一點(diǎn)。

美國(guó)宗教社會(huì)學(xué)家楊鳳崗曾經(jīng)利用宗教市場(chǎng)的基本原理分析了中國(guó)宗教現(xiàn)狀，并提出了宗教市場(chǎng)的短缺經(jīng)濟(jì)概念［62］。具體而言，他認(rèn)為目前中國(guó)的宗教市場(chǎng)的諸多限制制約了諸如宗教場(chǎng)所的數(shù)量、相關(guān)宗教服務(wù)人員的培訓(xùn)以及宗教經(jīng)典的出版等方面的宗教供給。這種宗教供給的短缺是和中國(guó)逐漸復(fù)興的宗教需求不匹配的。在這種情況下，“很多人開始從替代性的靈性物品(spiritual)那里尋求寄托，而這種靈性物品并沒有(通常意義的)宗教標(biāo)簽”［62］31。他進(jìn)一步論述道:“在改革階段主要有兩種替代性的靈性物品。其一是以傳統(tǒng)文化的名義推進(jìn)的活動(dòng)(例如民間宗教實(shí)踐)。其二是以弘揚(yáng)科學(xué)為名義進(jìn)行的活動(dòng)(例如氣功治療團(tuán)體)?！保?2］18可以發(fā)現(xiàn)，楊鳳崗對(duì)于民間宗教的分析和美國(guó)宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的宗教市場(chǎng)理論結(jié)合了起來，為理解中國(guó)民間宗教復(fù)興提供了一個(gè)新的理論視角。

此外，針對(duì)具體的民間宗教實(shí)踐模式，我們也可以借鑒宗教社會(huì)學(xué)的主流理論來進(jìn)行分析。例如，宗教社會(huì)學(xué)中的宗教資本概念對(duì)于改革之后祖先崇拜的復(fù)興具有一定程度的解釋力。宗教資本指的是人們對(duì)于特定宗教傳統(tǒng)、教義、儀式的熟悉程度［63］。很多人從小在某個(gè)特定的宗教團(tuán)體中成長(zhǎng)就會(huì)對(duì)這一宗教特別熟悉，從而積累了大量的宗教資本。對(duì)于這些人而言，轉(zhuǎn)宗(convert)到其他宗教就意味著之前的資本歸零。同時(shí)，人們?cè)谑煜さ淖诮虃鹘y(tǒng)中可以將自己的宗教資本轉(zhuǎn)化為諸如歸屬感等各種“收益”，而一旦離開了這一熟悉的宗教，相應(yīng)的收益也就隨之喪失。將這一理論應(yīng)用于社區(qū)性的民間宗教，我們可以很合理地假設(shè)代代相傳的中國(guó)文化傳統(tǒng)中對(duì)于家庭以及祖先的重視從某種意義上也代表了一種宗教資本。雖然經(jīng)歷了歷次社會(huì)運(yùn)動(dòng)，這種宗教資本的積累依然存在。在改革開放的大背景下，當(dāng)人們能夠選擇宗教實(shí)踐的時(shí)候，對(duì)于諸如祖先崇拜這樣的民間信仰活動(dòng)的宗教資本積累就會(huì)促使很多人參與到社區(qū)性的民間宗教中去，從而帶動(dòng)了祖先崇拜這樣的民間宗教的整體發(fā)展。

除了理解社區(qū)性的民間宗教，我們也能夠通過宗教競(jìng)爭(zhēng)理論來理解教派性的民間宗教。根據(jù)斯塔克(Rodney Stark)和芬克(Roger Finke)的理論，一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的宗教市場(chǎng)往往要比非競(jìng)爭(zhēng)性的市場(chǎng)更具活力，因?yàn)樘幱谶@個(gè)市場(chǎng)中的不同宗教“供應(yīng)者”會(huì)竭盡所能發(fā)展自己以求得在宗教市場(chǎng)上的生存。在這個(gè)競(jìng)爭(zhēng)的過程中，整體的宗教市場(chǎng)繁榮起來［64］。這里臺(tái)灣的經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們很有借鑒意義。在臺(tái)灣，一貫道和鸞堂是兩個(gè)比較具有代表性的教派性民間宗教團(tuán)體。北京大學(xué)的盧云峰通過實(shí)地研究向我們展現(xiàn)了他們是如何在宗教市場(chǎng)上進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的［50］。具體來說，一貫道在興起的過程中吸引了很多鸞堂的信徒，而這種競(jìng)爭(zhēng)上的劣勢(shì)促使鸞堂通過引入了冥想活動(dòng)來提升競(jìng)爭(zhēng)力。這種冥想活動(dòng)在20世紀(jì)80年代的臺(tái)灣風(fēng)靡一時(shí)，鸞堂的這一改革從而使得鸞堂信眾迅速增長(zhǎng)。面對(duì)這種局面，一貫道同樣進(jìn)行了相應(yīng)的改革并開始了“守玄”這一類似冥想的活動(dòng)［50］106。一貫道的這種自我完善同樣起到了提升競(jìng)爭(zhēng)力的作用。最終，二者的良性競(jìng)爭(zhēng)促成了一種共同繁榮。

當(dāng)然，宗教社會(huì)學(xué)中的主流理論決不僅限于宗教市場(chǎng)論。但是通過上面的幾個(gè)例子可以發(fā)現(xiàn)，民間宗教本身并非不能通過相關(guān)的宗教社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行研究。從某種意義上講，民間宗教在宗教人類學(xué)研究中的流行以及在宗教社會(huì)學(xué)研究中的匱乏更多地是研究傳統(tǒng)和研究習(xí)慣使然。從理論框架和研究手段上講，人類學(xué)和社會(huì)學(xué)研究都能夠從不同的側(cè)面幫助我們更好地理解中國(guó)民間宗教。在這個(gè)意義上講，關(guān)于中國(guó)的民間宗教研究需要引入主流的宗教社會(huì)學(xué)理論，通過新的視角和進(jìn)路來啟發(fā)新的發(fā)現(xiàn)。

五、民間宗教的比較研究

中國(guó)民間宗教具有很多本土性特點(diǎn)，而這也是和中國(guó)的文化傳統(tǒng)以及社會(huì)背景分不開的。然而，這并不意味著中國(guó)的民間宗教和世界上其他國(guó)家和地區(qū)的某些宗教實(shí)踐缺乏可比性。這里我主要討論一下大陸和臺(tái)灣民間宗教的跨地區(qū)比較以及中國(guó)民間宗教和美國(guó)某些宗教活動(dòng)的跨文化比較。

首先，大陸和臺(tái)灣有很多民間宗教是相通的，而這種相通性則是一種跨地區(qū)比較的基礎(chǔ)。實(shí)際上，臺(tái)灣的很多民間宗教實(shí)踐是通過移民從大陸引入的。隨著兩岸的逐漸開放，這種聯(lián)系也在不斷加強(qiáng)。例如，臺(tái)灣很多民間廟宇通過分香的方式來到大陸“尋根”。通過和自身宗教實(shí)踐的起源建立聯(lián)系，臺(tái)灣的民間廟宇獲得某種“正當(dāng)性”［16］。此外，臺(tái)灣很多特定的民間宗教的變遷也是和大陸同步的。例如，康豹(Paul Katz)通過研究發(fā)現(xiàn)臺(tái)灣的王爺信仰中王爺?shù)男蜗髲囊粋€(gè)預(yù)防瘟疫災(zāi)害的預(yù)防性神靈轉(zhuǎn)變成了一個(gè)面向所有大眾的保護(hù)性神靈。而這種轉(zhuǎn)變也能夠在大陸的王爺信仰中發(fā)現(xiàn)［65］115。對(duì)于大陸 臺(tái)灣的跨地區(qū)比較，康豹的評(píng)論十分具有啟發(fā)性:

“在我看來，臺(tái)灣屬于一個(gè)包含了(大陸)福建以及東南沿海部分地區(qū)的(大的文化)圈。將臺(tái)灣的民間宗教與大陸某些地區(qū)的民間宗教進(jìn)行對(duì)比可以讓我們發(fā)現(xiàn)他們的共同點(diǎn)和不同點(diǎn)，而這樣也幫助我們理解文化傳統(tǒng)在地區(qū)層面以及國(guó)家層面是如何興起與發(fā)展的”［65］117。

康豹的觀點(diǎn)指出了大陸 臺(tái)灣跨地區(qū)比較的可行性，這無疑對(duì)于我們將來的跨地區(qū)比較研究帶來了信心。

民間宗教的比較研究決不僅僅局限于大陸和臺(tái)灣之間的跨地區(qū)比較。實(shí)際上，中國(guó)的民間宗教與西方世界的某些新的宗教現(xiàn)象有內(nèi)在的共通之處，而這種共通性同樣為我們提供了一個(gè)跨文化比較的平臺(tái)。這里，我主要探討一下美國(guó)的“靈性而非宗教(spiritual but not religious)”現(xiàn)象與中國(guó)民間宗教的某種近似性。

眾所周知，現(xiàn)代化過程的一個(gè)重要結(jié)果是個(gè)人主義的發(fā)展。這種個(gè)人主義的趨勢(shì)滲透到社會(huì)的各個(gè)層面，宗教生活也不例外。在20個(gè)世紀(jì)后半葉，美國(guó)的一些宗教社會(huì)學(xué)家就開始探討宗教領(lǐng)域的個(gè)人主義對(duì)于美國(guó)宗教生活甚至美國(guó)社會(huì)的影響。例如，羅伯特·貝拉(Robert Bellah)談到了“希拉教(Sheilaism)”的盛行對(duì)于美國(guó)社會(huì)團(tuán)結(jié)的負(fù)面影響［66］。希拉·拉爾森是貝拉訪談過的一個(gè)護(hù)士，她說她所信仰的宗教是她自創(chuàng)的一個(gè)極其個(gè)體化的宗教，稱為“希拉教”。貝拉用“希拉教”來指代在美國(guó)逐漸流行的極其個(gè)人化的宗教實(shí)踐。其他的社會(huì)學(xué)家例如彼得·貝格爾(Peter Berger)和羅伯特·烏斯諾(Robert Wuthnow)都關(guān)注到了這一問題，并分別將這種個(gè)人化的宗教發(fā)展趨勢(shì)稱之為“從命運(yùn)到選擇(from destiny to choice)”或者“從常駐到尋求(from dwelling to seeking)”［67-68］。

在這樣一種宗教個(gè)人化的背景下，美國(guó)一部分人從原來的教會(huì)中脫離出來開始尋求一種個(gè)體性的超越。這些人將其日常的宗教活動(dòng)描述成一種個(gè)體化的“靈性旅程(spiritual journey)”稱之為“靈性而非宗教”［69］。在這個(gè)旅程中，各種類似于中國(guó)民間宗教實(shí)踐的巫術(shù)性活動(dòng)也牽涉其中。例如，譚穆尼(Joseph Tamney)和他的合作者發(fā)現(xiàn)在這種個(gè)體化的靈性追求中，“靈性的個(gè)體和神圣性的事物產(chǎn)生直接聯(lián)系，這種聯(lián)系通常被稱為一種狂喜的或者神秘的經(jīng)驗(yàn)(ecstatic or mystical experiences)。這種狂喜的狀態(tài)意味著人們因?yàn)楹湍承┏匀坏氖挛锂a(chǎn)生聯(lián)系而進(jìn)入一種情緒上的亢奮或者著迷的狀態(tài)”［70］205。在具體實(shí)踐上，這些狂喜或者著迷的狀態(tài)是通過諸如信仰靈性存在、占星術(shù)、靈性治療等活動(dòng)展現(xiàn)出來的［71］。無疑，這些具體的實(shí)踐活動(dòng)也見諸于中國(guó)的民間信仰，二者都強(qiáng)調(diào)了靈性的經(jīng)歷與神秘的儀式。這種共通性為我們進(jìn)行一種中美跨文化比較提供了基礎(chǔ)。

那么，將中國(guó)的民間宗教和美國(guó)的“靈性而非宗教”現(xiàn)象相對(duì)比能夠?yàn)槲覀兲峁┦裁炊匆娔?我認(rèn)為，至少在以下幾個(gè)方面是具有啟發(fā)性的。首先，我們可以探究為什么某些特定的民間實(shí)踐活動(dòng)，例如通過巫術(shù)手段對(duì)命運(yùn)進(jìn)行掌握，會(huì)在東西不同文化中均有所體現(xiàn)。通過比較中美社會(huì)中具體的歷史、社會(huì)和文化背景，我們可以發(fā)現(xiàn)某些共通的社會(huì)動(dòng)因。其次，美國(guó)的“靈性而非宗教”現(xiàn)象在20個(gè)世紀(jì)六七十年代得到了迅速發(fā)展，而這種發(fā)展是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)轉(zhuǎn)型分不開的［71］。無獨(dú)有偶，現(xiàn)階段的中國(guó)民間宗教復(fù)興也與整個(gè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型息息相關(guān)。為什么社會(huì)的轉(zhuǎn)型會(huì)在中美不同國(guó)家?guī)眍愃频男Ч?是什么社會(huì)機(jī)制在其中發(fā)揮作用?這些問題都具有極其重要的學(xué)術(shù)和實(shí)踐價(jià)值，而對(duì)這些問題的回答離不開一種跨文化的比較研究。

六、總結(jié)

對(duì)于民間宗教的研究存在著人類學(xué)與社會(huì)學(xué)兩種路徑。通過上面的梳理可以發(fā)現(xiàn)，人類學(xué)傳統(tǒng)中對(duì)于民間宗教的研究從最開始的“三教”學(xué)說到精英/民間二分，再到后來的統(tǒng)一性/多樣性之爭(zhēng)以及文化研究經(jīng)歷了一系列的變化。然而，人類學(xué)的研究更多是注重對(duì)具體民間宗教實(shí)踐的描述和對(duì)主觀意義的探討，而較少關(guān)注民間宗教實(shí)踐中存在的可能實(shí)踐模式。在這方面，社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)給予了很好的補(bǔ)充。楊慶堃及后來很多學(xué)者的研究為我們展現(xiàn)了民間宗教實(shí)踐在社區(qū)范圍內(nèi)所具有的強(qiáng)大的整合功能。通過這些研究，我們確立了中國(guó)民間宗教的一個(gè)很重要的實(shí)踐模式:社區(qū)性民間宗教。

盡管有著楊慶堃及很多學(xué)者的探索，我們發(fā)現(xiàn)民間宗教的社會(huì)學(xué)研究同已有的人類學(xué)傳統(tǒng)相比依然處于起步階段。鑒于此，本文展望了未來宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)可能存在的發(fā)展趨勢(shì)。具體而言，本文論證了在社區(qū)性民間宗教之外依然存在著很多其他的民間宗教實(shí)踐模式，例如教派性宗教和個(gè)體性宗教。這種對(duì)于民間宗教實(shí)踐模式的擴(kuò)展無疑為進(jìn)一步的探究提供了一套分類體系。除了對(duì)于民間宗教實(shí)踐模式的探索，民間宗教的社會(huì)學(xué)研究中另外一個(gè)趨勢(shì)在于將其同主流的宗教社會(huì)學(xué)理論結(jié)合起來。這里本文列舉了如何通過宗教市場(chǎng)論分析目前中國(guó)民間宗教的復(fù)興。最后，中國(guó)大陸民間宗教和臺(tái)灣民間宗教的共通性以及中國(guó)民間宗教實(shí)踐與美國(guó)“靈性而非宗教”現(xiàn)象的某些相似性為我們進(jìn)行跨地區(qū)和跨文化比較提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。通過比較研究，我們能夠從更為廣闊的社會(huì)背景下理解中國(guó)的民間宗教。最后需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，上述列舉的三種發(fā)展趨勢(shì)中無論哪一種都是建立在具體數(shù)據(jù)之上的。在強(qiáng)化已有的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，我們還需要收集有代表性的全國(guó)調(diào)查資料，通過相關(guān)的統(tǒng)計(jì)分析了解中國(guó)民間宗教發(fā)展的整體態(tài)勢(shì)。

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The Sociological-Anthropological Studies of Folk Religion:Retrospect and Prospect

Hu Anning

This article systematically reviews the sociological-anthropological traditions in the studies of Chinese folk religion and proposes three future developmental trends．In particular，this work summarizes four distinctive stages in the Anthropological studies of folk religion and discusses the sociological research on communal folk religion in the studies of C．K．Yang as well as later scholars．Then，this article discusses the three possible trajectories in the sociological research of Chinese folk religion from the perspectives of the expanded definition of folk religion，the integration of folk religion in the framework of mainline sociological theories，and the potential cross-regional and cross-cultural comparative analysis．

Folk religion;The anthropology of religion;The sociology of religion;Research traditions;Research trends

2011-08-03

胡安寧，美國(guó)普度大學(xué)社會(huì)學(xué)系、統(tǒng)計(jì)學(xué)系博士候選人，郵編:201700。

① 本文部分內(nèi)容基于作者博士論文的第一章。在此，作者衷心感謝普度大學(xué)社會(huì)學(xué)系楊鳳崗教授的細(xì)心指導(dǎo)和幫助。作者亦對(duì)提出修改意見的匿名審稿人表示感謝。

(責(zé)任編輯:常 英)