張兆勇

（淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000）

浪跡心靈之涯
——僧肇《肇論》與蘇軾蜀學(xué)間的傳承與呼應(yīng)

張兆勇

（淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000）

僧肇與蘇軾二人更確切說應(yīng)定位為中國思想史上的大家。他們的可比處首先在于二人分別生活在中國文化的兩個繁榮期，均能創(chuàng)造性地吸收文化資源，建構(gòu)一代學(xué)術(shù)。其次，在于他們先后傳承、呼應(yīng)，實現(xiàn)了對中華人格理想的建構(gòu)，因此，他們是中國文化轉(zhuǎn)型兩跨越的兩個中堅力量。

承傳；心靈；人格；審美

在中國思想史、文化史上，南北朝時期后秦的僧肇和北宋時期的蘇軾無疑是兩個極特殊的人物，他們的特殊性至少表現(xiàn)在以下幾方面：

第一，他們均是自己時代思想領(lǐng)域里的頂尖人物，也均以其各自的努力在中華的思想史、心靈歷程史上樹立了不朽之豐碑；

第二，他們均深處于中華思想文化的變革時代，他們的成就的取得也均與他們能夠深入變革，立足于時代而展開他們所獨具的靈靈睿智有關(guān)；

第三，他們的哲學(xué)思想均有著詩一樣的美，這就是說，他們的哲學(xué)思想與其說是邏輯展衍不如說是其心靈展示。他們哲學(xué)的理路均在有意無意之間觸摸到了中華士子的心靈之涯，觸摸到了中華文化的深深命脈，流溢著濃濃深沉的終極關(guān)懷意識。

把他們兩個放到平行的位置上來思考、研究，筆者還沒有見諸前人。筆者在此這樣做，其目的是為了理清他們所共同關(guān)懷的問題域，從而將他們定位到相互映照的位置上，并且努力于通過此種映照，我們能夠?qū)⑺麄冃撵`世界看得更清楚。

在本文這里，我們從略述一下他們的哲學(xué)生平開始。

僧肇，京兆人。湯用彤先生引宋僧曉月《注肇論序》云其俗姓張氏。［1］第十章《高僧傳》在卷六其本傳謂其“家貧以傭書（“傭書”相當于現(xiàn)在的文字秘書工作）為業(yè)”?？赡芤舱虼寺殬I(yè)的便利，他有著“歷觀經(jīng)史，備盡墳籍”的機會，換言之，“傭書”職業(yè)為其成為中華第一流哲人提供了便利條件。據(jù)《高僧傳》［2］其本傳，我們在下面試將其業(yè)道的過程分成三個階段看：

（1）早些時“每以《莊》、《老》為心要，”這正好說明肇公最初依托者乃是玄學(xué)的背景，不過此時玄學(xué)自身已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重困惑，即玄學(xué)家們開始對自己所營造的政治理想發(fā)生動搖，并且學(xué)術(shù)志趣亦從政治哲學(xué)轉(zhuǎn)而攻人生哲學(xué)，著眼于探討“大人先生”或“至人”的人格理想，致力于對生死問題的克諧與關(guān)切，從嵇康、阮籍到《列子》張湛注、《莊子》郭象注均如是。

（2）值得注意的是，玄學(xué)的此困惑及新動向僧肇均有所覺察，于是才能夠嘆其所讀《莊》、《老》“美則美哉，然期棲神冥累之方，猶未盡善”。注意僧肇這里一方面領(lǐng)會到了學(xué)界對人生解脫問題思考的良苦用心，另一方面又不無惋惜地指出玄學(xué)家依托《莊》、《老》開出的“棲神冥累”之方未能盡善。我們認為，這是肇公之轉(zhuǎn)入佛教的根本原因，本傳也載云其見舊《維摩經(jīng)》歡喜頂受，披尋玩味，乃言“始知所歸矣”。

（3）僧肇初皈依時，雖云“學(xué)善方等，兼通三藏”，但畢竟當時佛教自身還處在深度困惑之中，雖云“學(xué)善方等，兼通三藏”。但畢竟當時佛教自身還處在深度困惑之中，這一方面是由于佛學(xué)還因為“格義”等依傍于玄學(xué)，而玄學(xué)因自身出現(xiàn)困惑已經(jīng)開始了自我反思，而佛教卻沒有找到新的定位，也即是說，沒有找準自己議論所及的中心。另一方面，大乘般若學(xué)雖已經(jīng)傳入，但士人們對之并沒有準確的理解，于是才有六家七宗解般若的盛況。從佛教史上看，此時整個北方中國對鳩摩羅什的到來都特別看重，其原因就是上面說的這些等。

僧傳載“羅什至姑藏，肇自遠從之”，其原因可能也在這里。不過正是由于他這一去，使他自己、使整個中國思想史均發(fā)生了重大的變化。他從鳩摩羅什那里真正領(lǐng)會到般若的真諦，佛教也因此才找到了在中華學(xué)術(shù)思潮中的使命。什公后來來到北方中國的文化重鎮(zhèn)長安，僧肇也隨之入，是所謂八大弟子之一，在關(guān)中，他們師徒一起深研“四論”，探討《維摩》?？梢哉f，此時的僧肇已經(jīng)是一個非常成熟的般若學(xué)學(xué)者。

僧肇思想成熟的標志毫無疑問是他在公元403年后至405年間的一些時候所著述的論文《般若無知論》，在這篇論著中，肇公建立了自己的新觀念，即讓般若學(xué)者認識到自己的使命是把玄學(xué)看成問題而不是接著玄學(xué)思考的問題。在此前后肇公還有了一系列的著述，茲參湯用彤先生《漢魏晉南北朝佛教史》簡述如下：

《般若無知論》、《答劉遺民書》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無名論》附《上秦王表》、《丈六即真論》、《維摩經(jīng)注》、《維摩經(jīng)序》、《長阿含經(jīng)序》、《百論序》、《鳩摩羅什法師誄》。湯先生在書中還舉出《寶藏論》、《宗本義》［3］《老子注》等認為是偽作，筆者姑采納之。日本學(xué)者忽滑谷快天《中國禪學(xué)思想史》有“僧肇”一節(jié)闡肇公思想主要是舉《寶藏論》和《涅槃無名論》，這確實是一個很有意思的話題。在本文之中，我們采納湯先生觀點視《寶藏論》為偽作，［1］233但不取湯先生視《涅槃無名論》為偽的看法，并想以此為僧肇議論成就的背景，盡可能地為肇公思想之發(fā)展及思想體系的組成勾勒出一個豐富的歷史輪廓來，這個輪廓率可概要如下：

1.讀《莊》、《老》而發(fā)不滿，表現(xiàn)他對玄學(xué)困惑的嚴重關(guān)切。

2.通過舊版《維摩經(jīng)》僧肇接觸了大乘般若學(xué)，通過新譯《維摩經(jīng)》，他又成熟了自己的般若思想。

3.《般若無知論》的問世標志著運用般若思想而促成一種新思維觀念的建立。

4.《物不遷論》、《不真空論》是利用般若新觀念思考著玄學(xué)所困惑的一些中心議題，其價值在于適時打開玄學(xué)所導(dǎo)致的沉悶局面。

5.關(guān)于《涅槃無名論》，僧傳及《上秦王表》均將其寫作的動機及時間交待得很清楚。筆者認為本篇是肇公思想的不可或缺的組成部分：即，一方面該文是他思想的邏輯必然，另一方面又表現(xiàn)出他對新興的涅槃學(xué)的關(guān)切。從這個意義上說，本篇是他學(xué)術(shù)思想的厚重句號。

以上是我們用極簡短的語言對肇公思想所進行的勾勒。這樣的思路我們以為具體展開在他對《肇論》的撰述中。

我們將《肇論》展開在玄學(xué)困惑的背景上，其目的就是為了揭示肇公在中華思想史上的分量，尤其是想指出其所以有分量的深層意蘊在于他借助于般若思想使中華學(xué)術(shù)發(fā)生了一次空前的轉(zhuǎn)移：即把學(xué)術(shù)看成是主體的事、心靈的事、境界上的事，看成是內(nèi)在于自己的事。如果說處理好名教與自然的關(guān)系是魏晉時代士人的明確自覺踐履的使命，那么，肇公此舉的意義在于讓我們能摒棄玄學(xué)的障礙再次直接面對自然，讓自然重新以既清麗絢麗又泊然圓融的狀態(tài)在我們的心靈境界上呈現(xiàn)永恒，并且成為心靈的靜照。

那么，肇公將這一點做得完美嗎？這也是本文所要討論的問題。

筆者認為肇公沒有做到，后來深受他影響的禪宗也沒做到，因為不管怎樣說，肇公僅僅是把人生哲學(xué)移挪到過于清寂的逍遙園里去做了。我們認為它雖然打開了我們通向自己的缺口，扭轉(zhuǎn)了玄學(xué)困惑，但畢竟使人有“以其境過清，不可久留”之感，柳宗元這句寓言式的話，算是對從僧肇到中唐，般若之學(xué)、禪宗沿革的歷史終結(jié)。

誠然，“回到自然”、“天人合一”是中華士人天字一號的不變觀念，肇公雖對之有所謂導(dǎo)引，但還沒有切實認識到中華傳統(tǒng)之自然主要包括我們自身的平常日用。不把此考慮在內(nèi)，所謂解脫者就不徹底。

宋代道學(xué)的價值在于取道這條途徑再一次深切于自然，可以說從這方是邁向圓滿的康莊大道。

從這個意義上，我們說宋學(xué)的使命及意義在于它是接著肇公說的，它完成的是肇公未完成的事業(yè)：即如何去進一步協(xié)調(diào)好人生境界、傳統(tǒng)自然觀念、平常日用等。而在宋學(xué)學(xué)者中，本文認為蘇軾的過人之處在于他對此三者關(guān)系的處理達到了藝術(shù)化、審美化，并使之升華而變成為封建時代后期士人的文化心理結(jié)構(gòu)，這是他最寶貴的價值。

蘇軾（1037－1101）字子瞻，號東坡居士，北宋眉州眉山人。說到蘇氏父子，世人多僅許之以文才，其實深入研讀他們的論著后會發(fā)現(xiàn)他們本人主觀以及對后人的實際影響力主要均不在他們的文學(xué)，而是他們那種經(jīng)世濟民的政治抱負及思索與踐履此抱負時的人格魅力上。

而他們的文學(xué)之所以有價值也在文學(xué)中透出了上述兩點，而蘇軾無疑又是父子三人中最優(yōu)秀的一個。在本文中，我們所要關(guān)切的他們父子建立所謂的蜀學(xué)體系及其內(nèi)涵及價值也在上述這兩點上。

眾所周知，三蘇之中，老蘇蘇洵二十七歲才發(fā)憤讀書，此后又歷經(jīng)挫折，直到嘉祐二年四十九歲蘇洵才與其二子同時進入仕途。蘇洵進入仕途之后不久即遭喪妻之恨，此時，他的心態(tài)及年齡均已經(jīng)垂垂老矣，從《嘉祐集》中我們不難推測，他是帶著自己的坎坷人生感物來反思先圣制禮做樂的根本的，可能是受到時代感召，也可能是蘇洵意識到自己將不久于人世，他明確囑咐他的兩個兒子和他一起奔赴學(xué)術(shù)正途。即，蘇洵明確地使自己研讀《三禮》、《周易》，長子蘇軾鉆研《論語》，次子蘇轍研讀《老子》?，F(xiàn)在看起來，老蘇之論雖沒有多少學(xué)術(shù)和哲學(xué)意義上的深刻，卻為蜀學(xué)奠定了慷慨誠摯、多切人事、鋒芒畢露的基調(diào)。

從北宋社會思潮史上我們不難看出，就在老蘇謝世之后，尤其是蘇軾兄弟二人丁憂返回京城之時，京都的世情學(xué)風(fēng)均又發(fā)生了太多的變化。在此動蕩的大背景中，我們能夠明顯感覺到蘇軾本人在此后的鳳翔之任、倅杭等的仕途中，其思想也漸于變化并趨于成熟。這尤其要提的就是，在宋神宗元豐二年因為“烏臺詩案”蘇軾被貶黃州，這對蘇軾的仕途來說是大挫折，可對他的學(xué)術(shù)來說卻是大幸事。到黃州之后，蘇軾開始整理自己的情緒與思想，我們可以清楚地找到蘇軾此時檢討自己思想的印證，其云：“元豐二年十二月，余自吳興守得罪，上不忍誅，以為黃州團練副使，使思過而自新焉。其明年二月，至黃。舍館粗定，衣食稍給，閉門卻掃，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方。反觀從來舉意動作，皆不中道，非獨今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二。觸類而求之，有不可勝悔者，于是，喟然嘆曰：‘道不足以御氣，性不足以勝習(xí)。不鋤其本而耕其末，今雖改之，后必復(fù)作，何歸誠佛僧，求一洗之？’得城南精舍安國寺有茂林修竹，陂池亭榭，簡一二日輒往，焚香默坐、深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得，一念清靜，表里翛然，無所附麗，私竊樂之，旦往而暮還者，五年于此矣?！保ā饵S州安國寺記》）［4］391從上面文字我們可以看出，蘇軾在這里絕不是帶氣負性而是真有所變，而其變化的最直接的成果就是完成父親未完成的對《易傳》的解讀，和父親要求自己完成的對《論語》的解讀，我們認為，隨著對這兩部經(jīng)典的展開，蘇軾的哲學(xué)思想也走向成熟。

蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》一文中述其兄之學(xué)術(shù)思想云：“公之于文，得之于天。少與轍皆師先君，初好賈誼、陸贄書，論古今治亂、不為空言。既而讀《莊子》喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》得心矣’。乃出《中庸論》，其言微妙，皆人所未喻，嘗謂轍曰：‘吾視今世學(xué)者，獨子可與我上下耳?！榷喚佑邳S，杜門深居，馳騁翰墨，其文一變，如川之方至……后讀釋氏書，深悟?qū)嵪?，參之孔、老。博辯無礙，浩然不見其涯也。先君晚歲讀易，玩其爻象，得其剛?cè)帷⑦h近、喜怒、逆順之情……做《易傳》未完，……命公述其志，公泣受命，卒以成書，然后千載之微言，煥然可知也。復(fù)作《〈論語〉說》，時發(fā)孔氏之秘。最后居南海，作《書傳》，推明上古之絕學(xué)，多先儒所未達?！保?］1117

依照蘇轍上述之說，我們在下面姑且將蘇軾之思想歷程分成四個階段：

（1）少師先君，學(xué)漢代文章，論古今治亂

從史料上看，蘇軾父子可能在未出川之前即將漢唐文章視為自己文章的圭臬了，漢唐古文也確實培育了他們剛健有為，議論深思的風(fēng)格，可以說，正是帶著此種風(fēng)格，他們父子剛?cè)刖煟词艿疆敃r的文壇領(lǐng)袖歐陽修的認可。

我們現(xiàn)在已經(jīng)搞不清楚蘇軾父子寫作這一系列評品先代古籍和歷史人物的文章的具體寫作年代，但可以肯定地說，歐陽修之所以肯定他們父子就在于他們父子的文章正好順應(yīng)了歐陽修當時所倡導(dǎo)呼吁的那場聲勢浩大的恢復(fù)古文道統(tǒng)運動。而今天評價這些文章的得失，我認為最主要也要看它們對當時呼吁古文“道統(tǒng)”思潮的順應(yīng)。

（2）既而讀《莊子》喟然嘆息曰……

這里，我們把它看成是思想變化的第二個階段。本階段，蘇軾剛?cè)胧送?，卻面臨著熙寧變法帶來的社會劇烈變革。蘇軾之讀《莊子》以及所產(chǎn)生的共鳴，其透出的深沉信息不僅說明他對變革的懷疑，也同時意味著對前階段自己所持縱橫恣肆議論態(tài)度的懷疑。其實，蘇軾在此階段的此種情緒在他的一些詩里也有所表明，比如最有名的那首《澠池懷古》就有“人生到處知何似，應(yīng)是飛鴻踐雪泥”的人生的感慨。值得注意的是他的這點感慨在他倅杭之后迅速釋然了。在杭州，他開始廣泛吸納傳統(tǒng)文化中的各種養(yǎng)料。當然，我們也必須指出的是當蘇軾的思想發(fā)生變化的同時，整個社會思潮均在發(fā)生變化，具體地說當時的學(xué)界是：王安石以新學(xué)，張載以關(guān)學(xué)，邵雍、程灝以洛學(xué)等思潮行于世。尤其是在相互啟迪和碰撞中，這些學(xué)派均告別了古文家的使命，呈現(xiàn)出自己的色彩?？梢哉f，主流派共同造就了宋學(xué)的繁榮。我們推斷，蘇轍在墓志上說其兄讀莊子有所悟“時出《中庸論》”也大約在此時，從《中庸論》議論的議題及蘇軾的結(jié)論可以看出以蘇軾為代表的蜀學(xué)也正是在此時漸于成熟。

（三）“既而謫居于黃，其文一變。”這是蘇軾思想發(fā)展的一個重要階段。聯(lián)系小蘇的陳述，我們認為，這里所謂的“一變”至少包括以下內(nèi)涵：

（1）讀釋氏書，深悟?qū)嵪啵瑓⒅桌?，致力于從更深層次的意義上促成三家交流、對話。蘇軾于此時真正體會到儒釋“二法者，相反而相為用”，體證到“世間即出世間，等無有二”的真諦，可以說此體證的結(jié)論奠定了整個封建時代后期的文化心理底蘊。

（2）在黃州能坐下來一個整時間來完成父命的《易傳》的著述，我們現(xiàn)在雖沒有足夠的資料證明《東坡易傳》即完成于此時，但說《東坡易傳》的邏輯展開于此時還是站得住腳的。

（3）從某種意義上說，《東坡易傳》思路的展開［6］標志著他的哲學(xué)活動由被動的求索轉(zhuǎn)為主動的營造，所謂蘇軾的蜀學(xué)也從此走向成熟。甚或我們可以更大膽地說，蘇軾在黃州三年，又使中華傳統(tǒng)文化完成了一次新的轉(zhuǎn)折。

我們可以把蘇軾的思想發(fā)展分成若干個時期，但無論怎樣劃分，黃州時期（三年）都是特別關(guān)鍵的段落，我們姑且把它稱為“終結(jié)”。此深沉意蘊在于此階段代表著一個深刻的思想轉(zhuǎn)型。

如果說黃州以前他的思想往往是“緣詩人之義，托事以諷”，激揚趕浪，不自覺地順應(yīng)著時代思潮的話，那么黃州以后，他由于有了成熟穩(wěn)固的應(yīng)物之則，因而對時代思潮能夠做到從容辨析，展示著他成熟的哲學(xué)魅力與人格魅力。

筆者的這篇文章名叫《僧肇與蘇軾的承傳與呼應(yīng)》，前文我們也說過其目的就是要把僧肇與蘇軾放到同一個問題域內(nèi)，通過他們的相互映照，一方面去發(fā)掘他們各自的價值，另一方面去找尋從僧肇到蘇軾中國哲學(xué)究竟走了多久、多遠，展開到怎樣的程度。這里我們再把話題說遠一點，雖然從正始玄學(xué)到僧肇再到蘇軾，中國先哲在思辨領(lǐng)域里走過了太漫長的歷程，但圍繞的中心問題不外就兩個，即（1）兢兢于修證遠古以來即形成的人與自然的關(guān)系所結(jié)成的“天人合一”境界。（2）努力以此為背景探討何謂“圣人”，或換言之，什么是人生的“終極關(guān)懷”。筆者認為，中國哲學(xué)的活力就在于能夠緊緊圍繞這樣兩個支點，找到在自己時代所出現(xiàn)的問題、對照人與自然關(guān)系的理想找到在自己時代里人自身出現(xiàn)困惑的原因，尤其是深入自然找準士人應(yīng)如何對人生使命進行適時調(diào)整等。

我們所做的努力也就是要將這樣的思路提出來并貫穿于本文之中，并以此為問題域來揭示僧肇與蘇軾在思想史、學(xué)術(shù)史上的價值。

通過艱苦的耙梳，我們試著想得出如下結(jié)論：［7］58

僧肇最先使中華學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)到挖掘主體心靈上來，但也是他最終卻使心靈走向了神圣的清寂。而蘇軾的價值在于他能夠在僧肇之后踏著太多前人的坎坷，承應(yīng)著太多前人的探討途徑，從而將心靈探究進一步擴充而為人格研究，這是他價值的最最所在。誠然，宋代道學(xué)均是致力于人格的研究，但蘇軾的獨到之處在于吸納儒學(xué)以外比如老莊及僧肇以來的佛學(xué)，尤其是吸納時表現(xiàn)出了前所未有的率真、大膽、深入，尤其是將所把握的人格又進一步充實、推進到審美層面上。故而能夠獨樹一幟。

從僧肇到蘇軾，可以說中國古代士人在一刻無停地、艱難地跋涉著心靈之旅，終于他們走向了心靈之涯，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在自信的世界里，依舊是海闊天空。蘇軾寫在黃州的《定風(fēng)波》詞云：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行，竹杖芒鞋輕似馬，誰怕，一蓑煙雨任平生。料峭微冷吹酒醒，微冷。山頭斜照卻相迎，回首向來蕭瑟處，歸去，也無陰雨也無晴?！?/p>

的確，從他們的哲學(xué)生命歷程中，我們一方面看到的是“一蓑煙雨任平生”的深沉執(zhí)著，另一方面又能體會到的是邁向生命圓滿后所見生命真相的蕭疏與淡泊?！巴は虏环耆耍﹃柕镉啊保?］196這是先代美學(xué)老人宗白華所激賞的元四大家之一倪云林的詩，寫在此，算是能作為對蘇軾所奠定的封建時代后期文化心理特征定格的。

［1］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛學(xué)史［M］.北京大學(xué)出版社，1997.

［2］高僧傳：卷六［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.

［3］忽滑谷快天.中國禪學(xué)思想史［M］.上海：上海古籍出版社，1994.

［4］蘇軾.蘇軾文集：卷十二［M］.北京：中華書局，1986.

［5］欒城后集：卷二十二［M］.北京：中華書局，1990.

［6］張兆勇.蜀學(xué)與東坡易傳研究［M］.北京：中國文史出版社，2003.

［7］柳田圣山.禪與中國［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

［8］董其昌.畫禪室隨筆：卷二［M］.南京：江蘇教育出版社，2005.

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1671-8275（2012）03-0004-04

2012-03-20

張兆勇（1965-），男，安徽五河人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師。研究方向：中國古代文學(xué)與傳統(tǒng)文化。

張彩云