李林洪，楊 蘭

（東莞職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政部， 廣東 東莞 523808）

文化，還是結(jié)構(gòu)？
——文化馬克思主義中的兩種范式比較研究

李林洪，楊 蘭

（東莞職業(yè)技術(shù)學(xué)院 思政部， 廣東 東莞 523808）

在馬克思主義文化理論史上，二戰(zhàn)前后的德國法蘭克福學(xué)派、二十世紀(jì)六七十年代的法國阿爾都塞學(xué)派與八九十年代英國的伯明翰學(xué)派可以說分別代表了現(xiàn)代西方馬克思主義文化批評的三種類型、三個階段。法蘭克福學(xué)派極力批判當(dāng)代資本主義社會的異化現(xiàn)象，試圖克服異化意識，恢復(fù)人的主體性。而阿爾都塞學(xué)派于二十世紀(jì)六七十年代創(chuàng)立結(jié)構(gòu)主義馬克思主義則借用語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義方法，凸現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)，特別強(qiáng)調(diào)把個人“召喚”為“主體”的恰恰是意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)。將二者進(jìn)行比較，從學(xué)理的角度來講，具有重大的價值。

文化主義；結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義；新左派；認(rèn)識論的斷裂

文化唯物主義作為一種文化批判思想和哲學(xué)理論是通過對馬克思主義理論和作為語境的文化研究理論進(jìn)行批判綜合構(gòu)建起來的，以雷蒙德·威廉斯和伯明翰學(xué)派的許多哲學(xué)為代表，他們的目的是喚起人們對馬克思主義文化維度的關(guān)注，發(fā)揮馬克思主義文化理論的社會批判和文化批判功能，通過文化革命改造知識分子的命運。他所開辟的這種文化主義道路，從一開始就受到各方的高度關(guān)注，并引起了激烈的批判爭論。阿爾都塞學(xué)派于二十世紀(jì)六七十年代創(chuàng)立結(jié)構(gòu)主義馬克思主義則借用語言學(xué)結(jié)構(gòu)主義方法，凸現(xiàn)社會結(jié)構(gòu)，特別強(qiáng)調(diào)把個人“召喚”為“主體”的恰恰是意識形態(tài)的結(jié)構(gòu)，傳入英國之后，適逢英國新左派運動的原有的本土社會主義理想破滅，一些新左派知識分子從歐洲大陸的馬克思主義傳統(tǒng)中尋找英國實現(xiàn)馬克思理想的路徑，他們將結(jié)構(gòu)主義堅持的科學(xué)范式作為新的文化研究范式，在英國形成了兩種范式、兩代新左派之間的爭論與對立的局面。

一、兩種文化研究范式及兩代新左派

斯圖亞特·霍爾在1981年的《文化研究：兩種范式》一文中將英國文化研究的發(fā)展劃分為兩個范式，即文化主義范式和結(jié)構(gòu)主義范式。前者主要是指威廉斯和湯普森的文化理論，他們將文化看做產(chǎn)生于人的整體生活方式。文化主義在二十世紀(jì)五六十年代中期占據(jù)主導(dǎo)地位。而從六十年代中期開始，結(jié)構(gòu)主義范式從歐洲傳入，它強(qiáng)調(diào)文化的結(jié)構(gòu)與意識形態(tài)特征，認(rèn)為人不是文化的創(chuàng)造者。結(jié)構(gòu)主義范式在此后相當(dāng)長時間里占據(jù)文化范式的主導(dǎo)地位。結(jié)構(gòu)主義對文化主義造成的巨大沖擊，在西蒙·克拉克那里得到了很好的說明：“甚至出身于非阿爾都塞主義背景的馬克思主義者都退出了，他們要么支持阿爾都塞主義，要么心照不宣地或公開地放棄了對馬克思主義的希望。”[1]（P7）

圍繞著文化主義與結(jié)構(gòu)主義的爭論，在英國形成了兩種文化研究范式、兩代新左派的矛盾與對立，共同推進(jìn)著英國本土馬克思主義傳統(tǒng)的發(fā)展。

英國新左派運動有別于英國工黨和英國共產(chǎn)黨，它代表著純正的工人階級立場和觀點，而且從它所產(chǎn)生的社會影響來看，新左派運動更確切地說是一種思想潮流，而非政治潮流。作為一種思想潮流，新左派的主要觀點有三個：“1.建立在工人階級文化和政治以及其他19世紀(jì)本土激進(jìn)傳統(tǒng)基礎(chǔ)之上的持不同政見的共產(chǎn)主義；2.獨立的社會主義，它源于牛津—劍橋知識中產(chǎn)階級的激進(jìn)主義與倫敦民粹主義抗議傳統(tǒng)的融合；3.理論的馬克思主義，它受到經(jīng)典國際主義與歐陸馬克思主義思潮的激勵?！盵2]（P8）思想上的多元化醞釀著英國新左派分裂的種子，在政治狀況的推動下，①新左派的分裂就是在所難免的。

從歷史淵源上看，第二代新左派在走上政治和文化舞臺的道路上，借力于第一代新左派的引領(lǐng)。但是，不同的成長經(jīng)歷、教育背景和理論積淀等方面的差異作為先入為主的因素，從一開始就使他們在問題意識、政治訴求和理論建構(gòu)等方面表現(xiàn)出巨大的差異，甚至是對立，最終走向決裂。這種決裂有兩個方面。第一個方面是發(fā)生于20世紀(jì)60年代初，兩代新左派因為新左派運動的政治破產(chǎn)而分裂。第二個方面則是更為深刻的理論方面的分歧乃至決裂，第二代新左派不同意第一代新左派的“本土馬克思主義”路線，轉(zhuǎn)而逐漸接受由佩里·安德森介紹引進(jìn)的阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義思想，堅持馬克思的“科學(xué)”維度。尤其是，當(dāng)《保衛(wèi)馬克思》和《讀〈資本論〉》分別于1969年和1970年發(fā)行英譯本后，阿爾都塞就以其結(jié)構(gòu)主義的哲學(xué)取向和反人道主義的政治取向，成為第二代新左派極其普遍的馬克思主義信仰類型。[3]第二代新左派集體走向了結(jié)構(gòu)主義化，而與第一代新左派所堅持的文化主義路線形成對立態(tài)勢，他們對后者的理論立場和學(xué)術(shù)觀點進(jìn)行批判。佩里·安德森對雷蒙德·威廉斯為代表的第一代新左派所奉行的馬克思主義大為不滿。

以上世紀(jì)60年代初期以來“英國精神生活中最有支配力的人物之一”[4](P1919)的佩里·安德森為代表的第二代新左派將目光轉(zhuǎn)向歐洲大陸，從歐洲大陸的馬克思主義傳統(tǒng)吸取營養(yǎng)，為英國的社會主義尋找新的未來。他們提出安德森—奈恩論題，認(rèn)為威廉斯、湯普森包括霍爾等人為代表的第一代新左派的本土的馬克思主義范式是一種“傳統(tǒng)主義”和“經(jīng)驗主義”的混雜物。第二代新左派從歐洲大陸的馬克思主義傳統(tǒng)中尋找到的思想營養(yǎng)，就是阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義，他們將之運用于文化研究，形成了文化研究中的結(jié)構(gòu)主義范式，與威廉斯和湯普森的文化主義范式相對立。

從理論上看，威廉斯的文化主義范式顯然屬于新左派主要觀點的第一種，它強(qiáng)調(diào)的是本土化和經(jīng)驗性的馬克思主義，而結(jié)構(gòu)主義范式則是“理論的馬克思主義”，它以“結(jié)構(gòu)”取代經(jīng)驗，成為文化研究的主要著眼點。作為兩代新左派的代表人物，雷蒙德·威廉斯與佩里·安德森之間的差異無疑也表現(xiàn)為文化主義（人本主義）與結(jié)構(gòu)主義（科學(xué)主義）路線的差異。

在一定意義上，阿爾都塞是馬克思主義的“守夜人”，[5]他試圖以在馬克思主義與非馬克思主義之間劃界的方式，重新解讀馬克思主義。他依據(jù)弗洛依德的精神分析，提出“癥候閱讀法”，把馬克思看成是不自覺的結(jié)構(gòu)主義者，“回歸馬克思”成為他與青年馬克思的第一次決裂，而在其后期，他甚至在理論建構(gòu)和社會政治態(tài)度上與馬克思徹底決裂，這構(gòu)成了第二次決裂。首先，阿爾都塞認(rèn)為馬克思主義存在著“認(rèn)識論的決裂”。這個看法的提出，是以“癥候閱讀法”為方法論指導(dǎo)的結(jié)果。阿爾都塞從精神分析學(xué)的診療方法中看到了書面文字背后可能隱藏的微言大義，于是他提出了一種與經(jīng)驗主義認(rèn)識論為基礎(chǔ)的直接閱讀法不同的閱讀方法——癥候閱讀法（lecture symptom ale）。其理論根據(jù)是精神分析法中的“無意識”或“潛意識”，精神分析學(xué)描述的“無意識”，向我們揭示了人類行為的內(nèi)在機(jī)制。人說出來的和寫出來的東西，人所表現(xiàn)出來的東西，并不能夠完全反映他的真實意思。在作者的字句里隱藏著某些類似于密碼的真正意圖，這個密碼是作者無意識中寫下的，它反映的正好是作者自己都沒有發(fā)覺的真正的意圖。阿爾都塞認(rèn)為這個密碼，就類似于索緒爾的“結(jié)構(gòu)”范式。因此，癥候閱讀法的目的就是發(fā)現(xiàn)可見的文字中間隱藏著的深層的思維結(jié)構(gòu)。按照這種認(rèn)識方法，阿爾都塞從“青年馬克思”的文本中發(fā)現(xiàn)了人道主義的“理論框架”，從“成年馬克思”的文本中確立了馬克思主義的“歷史科學(xué)”，據(jù)此阿爾都塞明確提出馬克思有一個從“理論人道主義”轉(zhuǎn)向“理論反人道主義”的“認(rèn)識論上的斷裂”（epistemological break）。以1845年為界，他將馬克思分為人道主義的馬克思主義和理論上反人道主義的馬克思主義。前者以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為代表，后者以《資本論》為代表。前者是以抽象的人為出發(fā)點以異化邏輯為線索的哲學(xué)人類學(xué)，是理論人道主義的意識形態(tài)，代表著馬克思思想中不成熟的、不科學(xué)的一面。無論是“人的本質(zhì)”、“異化”，還是“異化勞動”等概念，都是非科學(xué)的“表象群”，雖是適應(yīng)一定社會生活而產(chǎn)生的，但它們并不能對社會生活提供科學(xué)說明。

按照威廉斯的文化唯物主義，他不可能同意阿爾都塞式的“癥候閱讀”以外在的結(jié)構(gòu)范式斷定馬克思的某種認(rèn)識論斷裂，威廉斯認(rèn)為這不是對馬克思文本和思想的正確的閱讀方式和解讀方式。在對待馬克思文本和內(nèi)在思想問題上，威廉斯借鑒弗洛伊德的無意識理論，形成了對馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的獨特認(rèn)識，找到了馬克思文本中已經(jīng)隱含的類似情感結(jié)構(gòu)式的總體性社會視野和辯證方法，從而把總體性運用于文學(xué)、文化和社會領(lǐng)域，形成了集文學(xué)、文化研究與社會批判為一體的文化唯物主義理論范式。應(yīng)當(dāng)說，威廉斯的文化唯物主義為探討對待馬克思主義的正確方式作出了自己的貢獻(xiàn)。

二、人本主義與科學(xué)主義的態(tài)度

在阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義范式與威廉斯人本主義范式中，也存在著人本與科學(xué)的分歧與爭端。

“在西方哲學(xué)史上一直存在著兩種不同的哲學(xué)范式：一種是追求普遍性知識的、思辨的理論哲學(xué)或意識哲學(xué)范式；一種是關(guān)注生命的價值和意義的實踐哲學(xué)或文化哲學(xué)范式”。[6]（P17）古希臘的主導(dǎo)型哲學(xué)范式是以追求智慧為宗旨的“科學(xué)”（Wissenschaft），這是一種主要指向理性邏輯、真理和知識體系的理論體系。而蘇格拉底和智者派則開辟了有關(guān)人的天職和使命的哲學(xué)范式。約略來講，前者是一種講求客觀性知識的科學(xué)主義的態(tài)度，后者則是一種按照人的尺度去看待理論問題的人本主義的態(tài)度?？茖W(xué)主義，也稱唯科學(xué)主義，是一種強(qiáng)調(diào)客觀知識或知識的客觀性，強(qiáng)調(diào)在理論認(rèn)識中摒除人的主觀意向的理論范式，英文是scientism。人本主義是德文Anthropologismus的意譯，希臘文詞源為antropos和logos，意為人和學(xué)說。關(guān)于科學(xué)主義和人本主義的區(qū)分，德國哲學(xué)家威廉·狄爾泰（Wilhelm Dilthey）在19世紀(jì)末主張人文學(xué)的研究方法與科學(xué)方法不同，人文學(xué)應(yīng)該“主觀”，與科學(xué)的“客觀”相對?？v觀西方哲學(xué)和文化的歷史，注重客觀知識或知識的客觀性的科學(xué)趨向與討論人的生活意義和價值問題的歷史哲學(xué)和實踐文化始終形影相隨，只是到了近代自然科學(xué)革命崛起，自然科學(xué)范式的形而上學(xué)忽略了關(guān)于人生的意義和價值問題，或者說把人的存在的價值問題和文化問題當(dāng)做一般的自然科學(xué)問題來處理，形而上學(xué)“抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的實踐中物所附有的文化特性”，[7]（P859）否認(rèn)它的特殊性，這才使得人本與科學(xué)之爭凸顯出來。

在西方學(xué)術(shù)界，人們把威廉斯稱為英國的薩特，蓋因兩人在人之存在的文化精神問題上抱有高度一致的立場，特別是在挖掘、回復(fù)馬克思思想中的人的維度方面都不遺余力。薩特曾斷言：“馬克思主義非但沒有衰竭，而且還十分年輕，幾乎是處于童年時代：它才剛剛開始發(fā)展。因此，它仍然是我們時代的哲學(xué)：它是不可超越的，因為產(chǎn)生它的情勢還沒有被超越?！盵8]（P28）薩特認(rèn)為，馬克思所有的理論批判和理論研究實際上構(gòu)成了一種以人的勞動、現(xiàn)實的生產(chǎn)活動，即人的實踐為現(xiàn)實基礎(chǔ)而說明人類社會的生產(chǎn)和分裂，以及揚棄這些分裂和對立，使人類獲得解放的一體化的革命的和批判的學(xué)說，其宗旨始終是人的解放和人的自由，是建立“自由人的聯(lián)合體”。他的存在主義就是在“馬克思主義的邊緣發(fā)展起來”的。薩特“毫無保留地同意”馬克思在《資本論》中的話，即“一般說來，物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式支配著社會、政治和精神生活的發(fā)展?！瘪R克思研究的是由實際需要、存在條件和勞動性質(zhì)確定的具體的人，具體的歷史的人在制約著他們的一定環(huán)境中，創(chuàng)造著自己的歷史。但是斯大林式的社會主義使馬克思主義失去了生命力，變?yōu)橄闰灥慕^對知識，他們將自然科學(xué)中的理性運用到對人類社會的闡釋，把馬克思主義當(dāng)成一種絕對的知識，從而形成了對馬克思主義中的“人”的壓制，使馬克思主義不再是有力的理論武器，人的主體性始終受到“科學(xué)”和認(rèn)識論的威脅。因此，薩特主張借助于精神分析學(xué)、社會學(xué)等中介學(xué)科，使馬克思主義從一般的和抽象的規(guī)定性轉(zhuǎn)向?qū)唧w的人的研究，試圖在馬克思主義內(nèi)部建立一種“結(jié)構(gòu)的和歷史的人類學(xué)”。在威廉斯這里，正如在法國存在主義薩特等人那里一樣，是一種人道化的文化批判和社會批判，把人的生活世界建立在人與自然、人與社會的實在的統(tǒng)一基礎(chǔ)上。生活世界是社會存在的全體個體的創(chuàng)造物，每一個個體都占有自己的文化，每一種生活都是值得探討的文化樣式。如果說，薩特所要做的是填補(bǔ)馬克思學(xué)說中的“人的空場”，使馬克思主義恢復(fù)人的維度，那么威廉斯所要做的就是恢復(fù)馬克思主義中的文化維度。

與之相反，阿爾都塞運用癥候閱讀法，得出馬克思的思想中存在著“認(rèn)識論的斷裂”，而且發(fā)生的時間是在1845年前后，在這之后的馬克思主義否定了早期以人道主義為特征的意識形態(tài)立場，這樣一來就把馬克思的思想分割為早期的人本（人道）思想和后期的科學(xué)的結(jié)構(gòu)化的思想。理查德·羅蒂強(qiáng)調(diào)在馬克思的哲學(xué)與方法之間存在著裂痕，他認(rèn)為馬克思一方面是屬于啟迪哲學(xué)，目的在于不斷進(jìn)行人與自然、人與人、人與文本之間的對話，另一方面馬克思仍然有一種深入到現(xiàn)象背后探求實在，以及為政治尋找理論基礎(chǔ)的信念。阿爾都塞與羅蒂對馬克思的這種認(rèn)識，總結(jié)起來就是對于馬克思的總體性的認(rèn)識。

威廉斯認(rèn)為，馬克思的批判思想是一種總體性的現(xiàn)實的文化批判精神。按照威廉斯的觀點，馬克思的思想不是、也不可能出現(xiàn)所謂的“認(rèn)識論的斷裂”。威廉斯對阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義范式的接觸，主要是在新左派內(nèi)部代際之間論證的環(huán)境下進(jìn)行的，盡管他的一貫的謙虛中和作風(fēng)使他努力了解并試圖接受第二代新左派對結(jié)構(gòu)主義的癡迷，甚至在七八十年代他以情感結(jié)構(gòu)分析文化與社會關(guān)系過程中多有結(jié)構(gòu)主義的痕跡，但從根本上他不可能同意阿爾都塞對馬克思思想的分析，尤其不能同意馬克思思想中的“認(rèn)識論的斷裂”一說。威廉斯從結(jié)構(gòu)主義那里接受的是關(guān)于人類心理和文化中的無意識觀念，他的“情感結(jié)構(gòu)”就是一種無意識的總體性，文化也是無意識的總體性，人的存在也是一種歷史的無意識總體。他運用作為無意識的總體性的情感結(jié)構(gòu)對具體作家的的具體作品進(jìn)行分析，以發(fā)現(xiàn)甚至瞻望某種情感結(jié)構(gòu)，但在對馬克思的文本的研究中，威廉斯貫徹的是方法論意義上的總體性思路，他眼中的馬克思主義，是一種立根于人的實踐活動的超越的理性批判與反思活動，是一種現(xiàn)實的文化批判精神，因此，他的哲學(xué)批判、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判和社會歷史批判都具有深刻的文化和意識立場，體現(xiàn)的是人的維度。換用薩特的話來說，馬克思主義辯證法是實踐的、人的辯證法，辯證法不是客觀對象所具有的，而是由人創(chuàng)造、以人的實踐為源泉的。

馬克思的思想究竟是否存在認(rèn)識論的斷裂？還是只是一種關(guān)于總體性的學(xué)說？是堅持把馬克思學(xué)說實證化，還是堅持把馬克思學(xué)說人本化、人道主義化？可以說，在對馬克思的總體性的理解上的差異，是構(gòu)成威廉斯和阿爾都塞在馬克思思想觀方面分歧的主要標(biāo)志。

三、是文化主義，還是結(jié)構(gòu)主義

我們應(yīng)該認(rèn)識到，文化主義與結(jié)構(gòu)主義的確存在著根本性的差異。首先，威廉斯更注重文化與社會結(jié)構(gòu)關(guān)系中的文化一方，他把文化作為現(xiàn)象進(jìn)行分析，體現(xiàn)了傳統(tǒng)經(jīng)驗主義對他的影響。他明確認(rèn)為文化是社會生活中的一種活躍的、有影響力的存在，但文化不具有符號一樣的還原性質(zhì)，即人們不能像追問世界的本源問題一樣，追問文化的本源，對于威廉斯來說，文化具有主體間性和身份認(rèn)同性。結(jié)構(gòu)主義在文化的問題上秉承了它一貫的結(jié)構(gòu)分析風(fēng)格，即去主體化，即去人化，把文化非時空化。雖然結(jié)構(gòu)主義聲稱自己反對還原論和本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義，但由于把文化作為一種恒定的結(jié)構(gòu)，也難逃還原論嫌疑。其次，威廉斯的文化路線認(rèn)為文化具有自主性和因果力，文化是一種物質(zhì)性質(zhì)的實在，但他同樣沒有忽視社會整體結(jié)構(gòu)對文化的影響，他始終把文化放在社會總體性框架中考察。而結(jié)構(gòu)主義范式則固守文化和人的結(jié)構(gòu)本性，不可能賦予文化和人以主體性質(zhì)。再次，對于文化的變與不變的理解。威廉斯文化主義認(rèn)為文化變遷在通過社會結(jié)構(gòu)的總體性整合作用背景下，可以獨立自主地發(fā)生或停止自身的變化，文化是易變的，是時空性的，每個時代的情感結(jié)構(gòu)都不一樣，同一個時代中不同人群的情感結(jié)構(gòu)也不一樣，文化類型從而表現(xiàn)為百花齊放的局面。文化馬克思主義另一代表人物湯普森甚至認(rèn)為文化具有一種“賦權(quán)”（empowerment）能力，可以賦予社會成員共同的價值觀、傳統(tǒng)和意識，為社會行動者提供方向。

總的來看，威廉斯為代表的文化主義范式是站在觀念論、經(jīng)驗論的立場上來看待文化以及文化與社會，而結(jié)構(gòu)主義范式則是站在實證的、科學(xué)的立場上來看待的。這種文化范式的差異在當(dāng)代已經(jīng)開始趨同，西方學(xué)者對文化問題上的二分法思維方式多有不滿，而越來越注重文化的主體間性和經(jīng)驗本性，因此強(qiáng)調(diào)文化與社會的互為構(gòu)成和相互作用。

威廉斯的文化批判以實踐性和批判性為其鮮明特征。首先，文化唯物主義強(qiáng)調(diào)主體性的情感結(jié)構(gòu)——主體經(jīng)驗，這意味著威廉斯的文化研究和批判思想與當(dāng)時社會科學(xué)領(lǐng)域的實證主義或“客觀主義”涇渭分明，把文化與個人的生活和經(jīng)驗相聯(lián)系。威廉斯的個人經(jīng)歷與階級背景促使他關(guān)注工人階級生活的內(nèi)容和形式的變化，他的用意是要表明文化是一個總體性的存在，工人階級的生活和經(jīng)驗理所當(dāng)然是文化的一大組成部分。其次，這正好表明，威廉斯的文化唯物主義是一種“有立場的”的文化分析和批判類型。文化唯物主義把社會的、歷史形成的不平等和對立現(xiàn)象歸結(jié)為文化的不平等，以文化問題涵蓋政治、經(jīng)濟(jì)、階級的領(lǐng)域的諸多矛盾，致力于為社會中享有最少資源的人（按照馬克思的經(jīng)典理論，這樣的人就是沒有生產(chǎn)資料的人）伸張正義。這樣看來，文化唯物主義不僅區(qū)別于客觀的社會科學(xué)，尤其區(qū)別于以“科學(xué)”著稱的結(jié)構(gòu)主義的馬克思理論。

威廉斯強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗”（experience）的中心地位，而阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義范式則消解了這種中心地位，認(rèn)為經(jīng)驗是社會結(jié)構(gòu)的一種效應(yīng)。這表現(xiàn)在以下三個方面。第一，結(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)人類活動，具體到現(xiàn)代資本主義條件下的人類實踐，都是在種種限定性關(guān)系中產(chǎn)生，這些限定關(guān)系是先在給定的，人不能在結(jié)構(gòu)之外生存、思考和活動。這種近似于模態(tài)分析的理論范式的確是“科學(xué)的”、“客觀的”。相比之下，文化主義路線關(guān)于文化的創(chuàng)造的設(shè)想，彰顯的是人在文化和歷史中的能動性和創(chuàng)造性，多少帶有一點浪漫主義甚至英雄主義的色彩。第二，結(jié)構(gòu)主義認(rèn)為文化分析和文化批判需要的不僅是馬克思的批判精神，而且需要馬克思的批判話語，藉此突破理論抽象所帶來的理解上的困難。而文化唯物主義為代表的文化主義方法則注重于具體的、多元的文化現(xiàn)象，強(qiáng)調(diào)的是“經(jīng)驗”的表征和情感結(jié)構(gòu)的揭示，無意于批判話語的理論化與體系化，威廉斯自己也承認(rèn)，他對文化概念本身并未加以充分理論化。威廉斯在上世紀(jì)50年代的英國，幾乎看不到明顯的文化沖突現(xiàn)象，也就看不到文化總體所包含的內(nèi)在沖突和對立，他的文化分析是針對當(dāng)時社會狀況所作出的一種反應(yīng)。第三，結(jié)構(gòu)主義與文化主義一樣，強(qiáng)調(diào)文化是一個總體現(xiàn)象，文化與社會是總體性的存在，然而他們所認(rèn)定的“總體”其實很不一致。威廉斯的文化唯物主義的“總體”，指的是以人的“經(jīng)驗”和情感結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的人的總體性，“經(jīng)驗”和情感結(jié)構(gòu)既具有同時性維度，也具有歷史性維度，它是人與生俱來的一種感受力和創(chuàng)造力。在某種程度上，威廉斯所說的文化總體，類似于康德的“統(tǒng)覺”。也許正因如此，結(jié)構(gòu)主義才會認(rèn)為，文化主義的總體是一種本質(zhì)主義的遺留物，它模糊了文化內(nèi)部所蘊(yùn)藏的沖突和對立，過于強(qiáng)調(diào)文化的有記性和流變性。相反，結(jié)構(gòu)主義的文化總體則是一個復(fù)雜的結(jié)構(gòu)的統(tǒng)一體，是由各種相對自主的沖突和對立構(gòu)成的，總體性的效應(yīng)帶來社會和文化現(xiàn)象的具體性和特殊性，經(jīng)驗自身不是自明的，感受經(jīng)驗和理解經(jīng)驗所需要的條件是由結(jié)構(gòu)所賦予的。

消解了人在文化中的中心地位，也就消解了以人的維度看待文化的視角和范式，那些在文化主義者們看來是自明的范疇，在結(jié)構(gòu)主義范式的沖擊下，都重新成為問題，甚至連文化本身都需要重新進(jìn)行定義。結(jié)構(gòu)主義的這種沖擊，在20世紀(jì)60年代末到70年代初使文化研究進(jìn)入一個“范式危機(jī)”階段，也是文化研究的第二個發(fā)展階段。首當(dāng)其沖的，就是文化主義范式的既有典型——威廉斯的文化唯物主義。這種沖擊的效應(yīng)之巨大，以至于當(dāng)時流行的《文化研究論文集》、《銀幕》、《新左派評論》等全部登載了關(guān)于阿爾都塞主義的文章、阿爾都塞派的文化和反對阿爾都塞主義的文章。[9]（P157）甚至在文化主義內(nèi)部引發(fā)了某種反威廉斯的傾向。作為威廉斯的學(xué)生和助手的伊格爾頓在《新左派評論》上發(fā)表《批評與政治：雷蒙德·威廉斯的著作》，批判威廉斯的唯心主義認(rèn)識論和經(jīng)驗主義方法論，以及有機(jī)主義的美學(xué)理論和改良主義的政治觀念。伊格爾頓對威廉斯的這種批判理路，與結(jié)構(gòu)主義對威廉斯的本質(zhì)主義批判極其相似。伊格爾頓與結(jié)構(gòu)主義的這種關(guān)聯(lián)，在他的《馬克思主義與文化批評》中表現(xiàn)得最為明顯，他已經(jīng)明確摒棄了“文化唯物主義”傳統(tǒng)，沿襲“結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義”的基本框架建構(gòu)出了一個新的文化批評理論的雛形。[10]（P62）不僅如此，伯明翰學(xué)派當(dāng)代文化研究中心在上世紀(jì)70年代集體轉(zhuǎn)向結(jié)構(gòu)主義，并根據(jù)結(jié)構(gòu)主義的理論，以“文化主義”一詞描述威廉斯、湯普森和霍加特開創(chuàng)的文化研究傳統(tǒng)。[11]（P78）

阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義路線之所以在文化主義內(nèi)部產(chǎn)生這樣大的破壞力，除了消解主體在文化中的中心地位外，還有很重要的一點，就是結(jié)構(gòu)主義給困惑于馬克思的意識形態(tài)理論的人們提供了一個新的解釋和理解的可能性。阿爾都塞的意識形態(tài)理論移植了拉康的精神分析和鏡像理論，闡釋了在意識形態(tài)社會化、自然化過程中心理機(jī)制的作用過程，解釋了看似不合理的意識形態(tài)（尤其是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)）如何現(xiàn)實地存在著，大眾是如何以“非我”壓制“我性”（I-Ness），揭示意識形態(tài)的作用不僅僅局限于政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，它在市民社會中勾勒了一副統(tǒng)治與服從的自然圖景，使社會關(guān)系自然化。這種心理分析式的文化研究不同于威廉斯等人的個體分析以及經(jīng)驗分析方法，是一種群體分析方法，它拓寬了英國文化研究的視野，并在新的時代條件下，回答了馬克思的意識形態(tài)理論中過于絕對化的一些論斷的理論問題。

公平地說，阿爾都塞結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義范式具有威廉斯文化唯物主義范式所缺乏的群體關(guān)懷和理論建構(gòu)，兩種范式各有所長，也各有所短，一如霍爾所說的那樣：“無論‘文化主義’抑或‘結(jié)構(gòu)主義’，都不足以承擔(dān)將文化研究建設(shè)成為一個概念明確，理論充實的研究領(lǐng)域這一重任?！盵8]（P42）站在文化研究的歷史高度，這兩種方法其實可以取長補(bǔ)短，形成合力。然而在現(xiàn)實的政治和理論斗爭氛圍下，這也只能是一種理想化的設(shè)想罷了。是文化主義，還是結(jié)構(gòu)主義，這不是一個簡單的學(xué)術(shù)范式爭論，而是涉及在文化研究和馬克思主義的研究中是堅持還是反對英國本土具有經(jīng)驗論色彩的理論傳統(tǒng)的問題。在這個問題上，與威廉斯同屬第一代新左派的湯普森態(tài)度激烈，在他的《理論的貧困》所收錄的第一篇論文《理論的貧困或太陽系儀的錯誤》中，湯普森對阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義進(jìn)行了幾乎全盤否定的批判，把它定性為唯心主義和斯大林主義，在湯普森看來，第二代新左派企圖通過移植的方式培養(yǎng)英國的馬克思主義毫無必要，也不可能成功，應(yīng)當(dāng)立足英國本土的思想傳統(tǒng)建構(gòu)英國的馬克思主義理論。作為回應(yīng)，佩里·安德森在1980年的《英國馬克思主義內(nèi)部的爭論》一書中對湯普森的思想進(jìn)行了全方位的分析與批判。作為威廉斯來講，他不希望看到新左派內(nèi)部出現(xiàn)分裂，并且，一如他后來接受伊格爾頓的批評對自己的理論進(jìn)行微調(diào)所顯示的那樣，威廉斯認(rèn)為第二代新左派所推崇的結(jié)構(gòu)主義對于文化研究確實有獨到之處，值得借鑒，基于以上考慮，威廉斯在這場紛爭中始終保持一個比較克制的、溫和的態(tài)度，因而遭受了來自雙方的激烈批評。

[1]西蒙·克拉克.阿爾都塞馬克思主義[A].西蒙·克拉克.單維的馬克思主義：阿爾都塞和文化政治學(xué)[C].倫敦：艾利森和巴斯比出版社，1980.

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[8]讓-保羅·薩特.辯證理性批判（上卷）[M].合肥：安徽文藝出版社，1998.

[9]約翰·斯道雷.文化理論與通俗文化導(dǎo)論[M].南京：南京大學(xué)出版社，2001.

[10]伊格爾頓.馬克思主義與文學(xué)批評[M].北京：人民文學(xué)出版社，1980.

[11]霍爾.文化研究：兩種范式[A].文化研究讀本[C].北京：中國社會科學(xué)出版社，2000.

［注 釋］

①英國新左派對工黨能夠在英國本土實現(xiàn)社會主義抱有很大期待，這是維持新左派早期能夠保持統(tǒng)一的重要因素。然而隨著1961年工黨大會上右翼勢力取得了主導(dǎo)地位，直接否定了新左派國際主義的核裁軍主張，由此，新左派經(jīng)過本土力量和思想改造實現(xiàn)馬克思主義的理想的目標(biāo)破滅，是繼續(xù)堅持本土路線還是求助于歐陸馬克思主義傳統(tǒng)，導(dǎo)致了新左派內(nèi)部的分裂。

B505

A

1008-8466（2012）01-0025-06

2011-09-23

國家社會科學(xué)基金一般項目《西方馬克思主義的總體性思想研究》（06BZX045）研究成果

李林洪（1979— ），男，廣東肇慶人，中國人民大學(xué)博士研究生，東莞職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部講師，主要從事國外馬克思主義研究；

楊蘭（1982— ），女，苗族，貴州凱里人，中國人民大學(xué)博士研究生，東莞職業(yè)技術(shù)學(xué)院思政部講師，主要從事價值觀研究。

董金榮］