蔡先金

(濟南大學，山東濟南250022)

20世紀末以來，地不愛寶，在山東省區(qū)域內發(fā)現(xiàn)了數(shù)量頗夥的龍山文化時期的“刻文骨”，從而引起考古學界、歷史學界、古文字學界的高度關注?？v然有學者認為“這個課題的意義是十分重大的，它不光對中國文字的研究，對龍山文化研究，對中國文明起源的研究都具有重要意義”。①劉鳳君:《壽光骨刻文》，濟南:山東畫報出版社，2010年，第123頁。然而，這批“刻文骨”及其“骨刻文”的用途及性質至今尚無定論，筆者不揣谫陋，愿在破解這些難題方面盡些綿薄之力，并求教于方家。

一

迄今為止所發(fā)現(xiàn)的大量刻文骨到底是何物?弄清楚這個問題是充分認識刻文骨性質之關鍵，亦是對其開展學術研究的邏輯起點。經(jīng)過觀察與思考，我們可以推斷其為巫術時代的冷卜之“遺物”。

占卜現(xiàn)象起源甚早。在遠古時代，原始人的世界是一個巫教的世界。王國維云:“巫覡之興，在少暤之前，蓋此事與文化俱古矣。”②王國維:《宋元戲曲史》，《王國維文集》，北京:北京燕山出版社，1997年，第51頁。張光直則把以中國和瑪雅為代表的具有世界普遍意義的古代文明稱為“薩滿式的文明”。③張光直:《中國古代王的興起與城邦的形成》，《中國考古學論文集》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第385－400頁。占卜源于原始宗教中的前兆迷信，屬于巫術占驗范疇。巫師以占具為中介，人為制造某種“兆象”以傳達所謂神意并顯示出人神溝通之結果，以測未來的吉兇休咎?！抖Y記·表記》有言:“昔三代明王，皆事天地之神明，無非卜筮之用?！惫遣肥且环N古老的占卜形式，且先于龜卜，可謂“動物之靈”崇拜的產物。骨卜習俗在世界上分布很廣，歷時很久。美國人類學家法蘭茲·鮑亞士(Franz Boas，1858－1942)把全世界的骨卜法分成熱卜(pyroscapulimancy)與冷卜(apyroscapulimancy)兩類。在華夏大地上，熱卜骨出土遺址的地理范圍很廣，西有馬家窯、齊家文化，中有仰韶、二里頭文化，東有龍山、岳石文化，北有富河文化，④李零:《中國方術考》，北京:東方出版社，2000年，第58頁。豫西南地區(qū)淅川下王崗遺址出土的仰韶三期羊肩胛骨，距今約6000年左右，上有燒灼痕，為至今發(fā)現(xiàn)的最早的卜骨。①河南省文物研究所、長江流域規(guī)劃辦公室考古隊河南分隊編著:《浙川下王崗》，北京:文物出版社，1989年，第200頁。尤其是殷商遺址出土大量的甲骨，隸屬于熱卜類型。是故，中國學人大都認為，中國的骨卜主要屬于熱卜類型。但是，刻文骨的大量出土，可能要改變大家對這一問題的看法。為何推測刻文骨為冷卜之遺物呢?其主要依據(jù)如次。

(一)“骨刻文”:占卜之“兆象”

刻文骨的質料無疑是各種動物的骨頭，主要有牛肩胛骨、肋骨、肢骨，還有少數(shù)的鹿骨和象骨，②劉鳳君:《昌樂骨刻文》，濟南:山東畫報出版社，2008年，第3頁。這首先是符合“動物之靈”巫教崇拜的。倘若說這批刻文骨是用于“冷卜”的，最重要的證據(jù)就是“骨刻文”是一種占卜之“兆象”，因為只要有“兆象”的存在，那就足夠證明巫師是在做占卜之事。占卜的基本思維或基本原理就是通過“兆象”作為人神溝通的“中介”進行的，沒有“兆象”就無法完成占卜活動。我們仔細審視“骨刻文”就會發(fā)現(xiàn)其作為占卜“兆象”之特征。

1．“卜字型”

無論是冷卜還是熱卜，“卜字型”兆象是所有甲骨占卜的基本單元象。無論是刻劃，還是鑿與鉆，巫師們需要得到的就是這種基本的“卜字型”單元，這是巫師占卜所賴以傳達神靈的“單元”，而每一組“卜字型”兆象都蘊含著不同的密碼，供巫師們去“認識與解讀”。審視刻文骨上的骨刻文，就會發(fā)現(xiàn)骨刻文恰恰就是由這種“卜字型”單元結合而成的，而這種“卜字型”單元的存在又反過來可以說明骨刻文是巫師留下的兆象。我們抽取昌樂與壽光出土刻文骨上的骨刻文“單元象”予以排列，同后來的殷墟出土的甲骨灼燒后“卜字型”兆象別無二致(如昌骨21)。這就說明，巫術占卜兆象的核心“密碼”已經(jīng)存在了。

2．“干”、“枝”分明

骨刻文的“干”、“枝”分明，與后期的甲骨熱占卜兆象無異。許多單元的刻文“象”都能清晰地分出“主干”與“分枝”，而且所有分枝都是由“干”上生發(fā)開來，既不會有無主干的亂枝，也不會有無分枝的主干，干枝分明。由此看來，“骨刻文”就是巫師占卜后留下的兆象，而且有干有枝。

3．占卜次數(shù)明顯

一塊刻文骨上無論是多么復雜的一組“刻文”，我們都可以清晰地辨別出整體分刻的次數(shù)。倘若說一次刻文是一個兆象的話，那么巫師可能就完成了一次占卜活動。倘若一塊刻文骨上具有多次刻文兆象的話，那么巫師可能是利用一塊靈驗的卜骨進行了多次“占卜”。

骨刻文的這種“兆象”性質符合骨卜的巫術“象”思維原理?！渡袝ず榉丁酚浻袀髡f為夏代的五種卜骨兆象:“曰雨、曰霧、曰蒙、曰驛、曰克”，孔穎達疏曰:“卜兆有五:曰雨兆，如雨下也;曰霽兆，如雨止也;曰蒙兆，氣蒙闇也;曰驛兆，氣落驛不連屬也;曰克兆，相交也?！雹邸妒?jīng)注疏》，上海:上海古籍出版社，1997年，191頁?？涛墓恰罢紫蟆钡娜藶榭刂埔蛩貥O其明顯，直接由巫師刻劃而來，而經(jīng)過燒灼甲骨炸裂出現(xiàn)的“兆象”倒更難控制，即便巫師企圖采用鑿與鉆的方式去導引兆象的生成。巫師以刻文為基礎建立起一個個現(xiàn)實而又虛擬的“象”世界，使之成為巫師神圣的精神寄居所，在那里與神靈相溝通。因此，我們毋需再懷疑這些“兆象”痕跡是自然侵蝕之結果了，因為自然侵蝕出的痕跡是絕對不會有如此有規(guī)律可循的。

(二)殷墟卜甲骨:刻文骨“冷卜”習俗之演變

殷墟出土的卜甲骨上遺留的一些冷卜之習俗，也可以反證刻文骨是一種冷卜遺物。熱卜與冷卜之目的是一致的，既然骨卜早于龜卜，那么就可以推測冷卜早于熱卜;既然熱卜的程序較冷卜來得復雜，那么也可推測冷卜早于熱卜;既然熱卜使用了“火”而冷卜不用，那么就可推測冷卜早于熱卜;既然冷卜早于熱卜，那么熱卜中就有可能保留有冷卜的痕跡，以此表明這兩者之間存在一種承繼關系。殷墟出土的卜甲骨的熱卜與刻文骨的冷卜也確實存在許多相似之處。

1．人工引導兆象之生成

殷商甲骨在灼燒之前，需要進行鑿鉆制作，目的明顯是為了灼燒時“引導性”地呈現(xiàn)出“兆文”，結果是在甲骨的正面呈現(xiàn)出兆干(背面鑿處)、兆枝(背面鉆處)。這種由“干”與“枝”共同組成的兆象，同“骨刻文”的“冷卜”兆象是一致的，同為巫師人工引導兆象之生成。

2．挖刻工具相同

無論是刻文骨還是殷墟卜骨甲，巫師都是利用刀具挖刻卜骨。殷墟甲骨占卜時候的鑿鉆制作，一般都是用刀具挖刻出來的，“學者們對小屯南地甲骨鑿、鉆制作工藝的研究發(fā)現(xiàn)，甲骨上的‘鑿’不是用鑿子鑿成的，而‘鉆’也很少是用鉆子鉆就的。幾十年來大家習以為常的鉆、鑿之名，原來是‘名不副實’的。”①王宇信:《甲骨學通論》，北京:中國社會科學出版社，1993年，第112頁?！肮强涛摹钡摹袄洳贰闭紫笠餐瑯涌赡苁怯玫毒咄诳坛鰜淼?。

3．重復冷卜之某些程序

殷墟出土的甲骨重復著“冷卜”的某些“程序”，即在占卜之后，用刀再次刻劃卜兆。“中央研究院第十三次發(fā)掘殷墟共得甲骨文字一七八○四片，除……共約數(shù)百版外，其余數(shù)千版乃至萬版龜甲，其卜兆皆經(jīng)刻過”，②王宇信:《甲骨學通論》，第121頁。為何如此數(shù)量的龜甲兆文皆經(jīng)刻過?過去學者有各種猜測，如董作賓、胡厚宣認為這些“皆刻成不規(guī)則之深劃”是為了“美觀”;王宇信認為這是一種避免“犯兆”的風氣;③王宇信:《甲骨學通論》，第122頁。陳夢家則認為這“尚待考慮”。④陳夢家:《殷墟卜辭綜述》，北京:中華書局，1988年，第16頁。其實，這是在“熱卜”的時候重復使用“冷卜”挖刻方式而已。如此冷卜與熱卜方式的結合，既增加了一層神秘色彩，又有可能會令占卜更加“靈驗”。這種再次刻劃卜兆的風氣只是盛行于第一期的武丁時期，這可能是一種“復古”行為，或謂占卜的“復興”時期，主要是為了恢復原來的“冷卜”法。

由此看來，“冷卜”習俗在熱卜上并沒有消失殆盡，而是更為“改進”而已;反過來看，熱卜中的這些習俗也能反過來證明“刻文骨”為冷卜之遺物。我們還可以進一步推測，龜卜是長期冷卜之后的選擇。鑿鉆、燒灼出的熱卜兆象，也同樣是由干枝組成，仿佛冷卜，十分耐人尋味。容肇祖認為:“研究占卜的起源或其所發(fā)生的時代，從甲骨上征驗，則知甲骨的占卜盛于殷朝，而不一定是起于殷朝。他的刻劃的美麗，文字的精巧，或可證為前此有一種粗丑的或者沒有文字紀錄的時期?！雹萑菡刈?《占卜的源流》，北京:海豚出版社，2010年，第．4頁。這個時期可能就是指的冷卜時代。

(三)扶乩:刻文骨“冷卜”的人類學旁證

扶乩，又稱扶箕、扶鸞、揮鸞、降筆、請仙、卜紫姑、架乩，起源于中國古代，遍布于世界，“神明上身”稱為“起乩”，而整個過程則被稱為“扶乩”，亦為“天人交通”術的占卜方式之一。在扶乩中，巫師稱為“乩童”、“乩身”或“鸞生”，神明附身在乩童上的時候，乩童口中念某某神靈附降在身，拿著乩筆不停地在沙盤上寫出一些字跡，這就是預示吉兇的乩語，以傳達神明的旨意。扶乩與冷卜可作如下有意思的比對:扶乩的關鍵在乩人寫出的“字跡”，而冷卜的關鍵則是巫師刻劃出的“痕跡”;從載體來看，乩人只不過是寫在沙盤上，而冷卜的巫師則是刻在骨頭上;從刻寫工具看，乩人運用“乩筆”，冷卜巫師則用“刻刀”。實質上兩者在巫術原理上是相通的，皆為地道的“交感巫術”中的“順勢巫術”，按照“同類相生”的原則，根據(jù)“圖文”予以占卜。⑥詹·喬·弗雷澤:《金枝》，徐育新譯，鄭州:大象文藝出版社，1998年，第21頁?？涛墓堑睦洳窞椤皥D象巫術”，巫師主要依賴于巫師在神靈附體之后刻劃的一種神秘的“圖象”，這種“圖象”具有與人事相通的巨大象征性，巫師通過與“動物之靈”之間的“交感”作用，接受神靈的信息，解說各種神圣的“圖象”符號。因此，乩人或冷卜巫師同樣主要依賴于天啟的作用，即思維在進入巫術狀態(tài)下的先驗性，而經(jīng)驗性思維僅有次等的輔助作用。

從扶乩這一人類學現(xiàn)象可以看出，“骨刻文”作為“冷卜”的“兆象”，完全可以起到占卜的效果，只是這種兆象需要巫師解讀，而一般“凡人”是無法明白其中蘊含的神秘“內容”的。因此，從某種程度來說，“骨刻文”既可讀又不可讀。

(四)刻文骨冷卜之程序

冷卜與熱卜具有時間交叉期，但是冷卜產生的時間要明顯早于熱卜，就如同龜卜出現(xiàn)時間要明顯晚于骨卜一樣。這充分證明遠古“冷卜”文化無論在時間上還是在空間上都具有普遍性。冷卜持續(xù)時間很長，對于熱卜肯定是有影響的。雖然冷卜的卜法與后來的龜卜視兆有些不同，但在骨與龜具有能溝通人神間聯(lián)系中介的靈性方面卻是一致的。反過來說，我們可以通過后期熱卜的方式來推測冷卜的占卜程序。

從人類學資料來看，新中國成立前在彝族、羌族、納西族等少數(shù)民族中，流行一種使用羊骨或者用牛、豬肩胛骨進行占卜活動的習俗。這些占卜用的骨頭都是由巫師平時儲存的，他們認為祭祀時殺死的“祭牲”的骨頭尤其靈驗。巫師占卜的程序大致有:禱祝、祭祀、灼燒、釋兆、處理。釋兆之后，巫師及信徒視這些占卜之骨為神圣之物，一般來說要么集中埋藏起來，要么焚燒。⑦王宇信:《甲骨學通論》，北京:中國社會科學出版社，1993年，第124－125頁。由此推論刻文骨之冷卜程序可能是:禱告、祭祀、刻兆、釋兆、處理，其中重要之不同可能就是在“刻兆”這一環(huán)節(jié)上，熱卜是由巫師燒灼(或用刀再次刻劃卜兆)而來，冷卜則是由巫師直接刻劃而來。由刻文骨大量出土這一現(xiàn)象可以推斷出刻文骨的最終處理方式可能也是整批集中埋藏，這既符合當時占卜之習俗，也與商人將卜畢的甲骨有意儲存的做法基本相同，從而也為我們今天能發(fā)現(xiàn)幾千年之前的冷卜實物提供了機會。

由此看來，今天發(fā)現(xiàn)的刻文骨如同當年殷墟出土的甲骨一樣，都是巫術占卜之實物，承載著遠古時代的許多歷史信息。它們的區(qū)別不過一為有字卜骨，一為無字卜骨，但讀懂這些無字卜骨就更加不容易了。

(五)山東黑陶文化區(qū)盛行骨卜

從目前刻文骨出土地點來看，除了山東地區(qū)之外，還有關中、赤峰等地。而關中、赤峰等地出土的“刻文骨”是否是用于冷卜，即使是用于冷卜，這其間的冷卜類型及傳播問題，還有待進一步考察。但山東地區(qū)刻文骨出土的數(shù)量之大無疑是其他地方不可比的，應屬“主產地”，這就如同安陽出土大量殷墟甲骨一樣?？涛墓谴罅砍鐾劣谏綎|地區(qū)并非是偶然事件，而是有其緣由的。

早在1930年代，山東龍山鎮(zhèn)城子崖就出土了龍山文化時期的16片“卜骨”。李濟指出:“城子崖最可注意之實物為卜骨。由此，城子崖文化與殷墟文化得一最親切之聯(lián)絡?！笮姘l(fā)掘已經(jīng)證明中國的龜卜還是從骨卜演化出來的?！谖覀儸F(xiàn)在所知道的黑陶文化遺址中，都有卜骨的遺存。……中心地點大約總在山東一帶?！雹倮顫?《城子崖——山東歷城縣龍山鎮(zhèn)之黑陶文化遺址》，中央研究院歷史語言研究所，1934年(XV－XVI)．胡厚宣、石璋如亦確認出土卜骨之地均與黑陶有關，并推論“骨卜是東方的習慣，很可能的是東夷的祖先黑陶文化的傳統(tǒng)”。②王宇信、揚升南:《甲骨學一百年》，北京:社會科學文獻出版社，1999年，第221頁。無論此結論正確與否，但是有一點是不容懷疑的，那就是山東黑陶文化區(qū)內骨卜之風盛行。在沂山北側的昌樂與壽光出土刻文骨可能就是這種風氣之產物，而且這么集中，說明當時這個地帶是非常發(fā)達的“都”級別的聚落。③劉鳳君:《壽光骨刻文》，第122－123頁。

由此看來，刻文骨大量發(fā)現(xiàn)于山東黑陶文化區(qū)就不是偶然事件，而是符合歷史邏輯的。山東黑陶文化區(qū)既是當時的一個文化“高臺”，又是一個占卜巫術興盛的區(qū)域，刻文骨作為冷卜遺物之出土的地理位置是合情合理的，其冷卜的歷史背景也是很明確的。④據(jù)劉鳳君介紹，近幾年他對山東省內的刻文骨做過重點調查，得出這樣的結論:1．在山東中部地區(qū)發(fā)現(xiàn);2．只在大汶口文化至商代遺址發(fā)現(xiàn);3．只在大遺址發(fā)現(xiàn);4．只在大遺址中的生活區(qū)發(fā)現(xiàn);5．只在生活區(qū)中間邊長二百米左右地方發(fā)現(xiàn)。可從以上這些方面證明是古人有秩序、有目的的“創(chuàng)作行為”，應該不是蟲蛀、草根腐蝕或自然形成的骨花。

綜上所述，我們從骨刻文的“象”的分析，聯(lián)系殷墟甲骨用刀再次刻劃卜兆的現(xiàn)象，比對扶乩以及少數(shù)民族的占卜行為，再參考刻文骨的出土位置，我們完全有理由推斷出刻文骨是冷卜之遺物，這一結論應該是基本可信的。

二

在確定了刻文骨為冷卜之遺物之后，我們方可知道這些刻文骨是用于占卜之目的，同時也破解了殷墟甲骨用刀再次刻劃卜兆這一現(xiàn)象之謎;揭示了“卜形”兆象是所有甲骨占卜的基本“單元象”;發(fā)現(xiàn)了冷卜產生于東方之歷史事實;排列出冷卜、熱卜與骨卜、龜卜之間出現(xiàn)的先后時間順序;理解了山東地區(qū)大批量地發(fā)現(xiàn)這些刻文骨的歷史邏輯性。除此之外，我們還可以從中引發(fā)出幾個學術性問題予以必要的討論。

(一)冷卜:流行于東方的占卜習俗

在龍山文化時期，冷卜與熱卜是同時流行的兩種占卜方式，而且這個時期的熱卜也是簡單而粗糙的，大多利用豬、羊、牛、鹿的肩胛骨作占卜材料，當如《淮南子·汜論訓》所云:“家人所常畜而易得之物也，故因其便以尊之?！雹莞哒T:《淮南子注》，上海:上海書店，1986年，第232頁。已發(fā)現(xiàn)的熱卜骨一般都不加刮削整治，僅施火灼，甚至受限于骨料厚度也不見卜兆裂紋，更沒有后世卜者為控制骨上兆坼變化而施行的所謂鉆、鑿等技術性處理?，F(xiàn)在學界在做出土卜骨資料統(tǒng)計的時候，也只統(tǒng)計熱卜骨，而完全忽視了冷卜骨的存在，忽略了冷卜之卜骨資料。⑥參見王宇信、揚升南:《出土甲骨材料一覽表》(《甲骨學一百年》，北京:社會科學文獻出版社，1999年，第221頁);宋鎮(zhèn)豪的統(tǒng)計結果參見《夏商社會生活史》(北京:中國社會科學出版社，1994年，第517－519頁。)在做考古統(tǒng)計的時候，他們只統(tǒng)計熱卜甲骨出土情況而忽視了冷卜骨出土情況。這是考古學界及整個知識界的一個重大缺失。由于忽視冷卜的存在，導致學界產生了火灼是當時主要占卜法的不當結論。其實中國古代的冷卜也是十分發(fā)達的，“刻文骨”的大量出土，鑿破了有關冷卜的“鴻蒙”。

過去認為熱卜法是從東北亞開始的，后來通過城子崖龍山文化考古發(fā)現(xiàn)熱卜原來起源于中國，然后才又傳播于東北亞的各個地方，如朝鮮半島、日本、俄羅斯。過去認為冷卜法地理分布是從中東向西的，在中世紀的歐洲還在使用，比如說殺一個小羊羔，通過它的肩胛骨血脈的分布情況進行占卜，①李學勤:《建國以來甲骨學研究的回顧與展望》，(訪問日期2011－08－01)http://blog．163．com/zhuyanmin2009@yeah/blog/static/1099914002009111411528899/而東方是不使用冷卜法的?，F(xiàn)在刻文骨的出土，又一次糾正了我們原先的看法，中國遠古時代就流行冷卜法了，只不過同歐洲的視兆釋兆方式不同而已。龍山文化時期的中國式冷卜是通過神明附身的巫師的刻兆完成了兆象，而西方就沒有這么“高級”了。至于后來東方冷卜的衰落，大抵是由于熱卜的流行，即更“先進”形式的熱卜取代了冷卜而已。

由冷卜向熱卜之變換，反映出當時巫師——知識階層的高度的智慧，對于其原始的變革思維可作如下推測:在冷卜的過程中，巫師需要付出艱苦的努力去做“骨刻”程序，在生產力水平非常低下的情況下，“骨刻”是一件多么艱難的事情，這是可想而知的，如此其冷卜的效率是非常之低的。如何才能以最快的速度或最高的效率取得“兆象”呢?人們在生活或生產活動中發(fā)現(xiàn)，通過灼燒“骨”可以很快產生出巫師需要的這種“象”，于是就采用了灼燒的方式。要符合“神”的意志(即巫師的“意志”)，就不可以隨意地灼燒，于是巫師又采用鉆、鑿方式用以控制“象”形(其實鉆、鑿同樣是用刀挖刻出來的，如同冷卜，只是鉆、鑿的刻劃工作量要小得多了)。后來，甲骨熱占卜法就居于了主要地位，成為一種更為“先進”，更為“現(xiàn)代”，更為“靈驗”，更為“神圣”的一種占卜了。冷卜在一段時期之內可能仍舊存在，但可能處于一種“保守”的地位。

從出土的刻文骨來看，當時東方的冷卜方式是比較成熟的。因此，這一時期的東方地區(qū)的占卜文化，無論是熱卜還是冷卜顯然比中原地區(qū)要高出一籌，即使是灼龜視兆的新的占卜習俗亦先于中原地區(qū)，當一些占卜意識與占卜技術“在東方地區(qū)岳石文化時期已習以為常，而中原地區(qū)則遲至商代才普遍流行”。②王宇信、揚升南:《甲骨學一百年》，第229頁。由此可知東方的占卜形態(tài)已居當時的領先地位，出現(xiàn)了東高西低的占卜文化的梯度，按照文化傳播由高向低的一般規(guī)律，中原地區(qū)占卜文化是受到東方“先進”文化影響與波及的。

(二)骨刻文與古文字之間的內在聯(lián)系

《說文》云“占，視兆問也。”骨刻文既然是一種可供巫師解讀的“兆象”，那么說骨刻文是一篇篇“天書”也未為過矣。至于有人認為這些“骨刻文”為“早期文字”、“東夷文字”，乃至認為“骨刻文主要是龍山文化時期產生和流行的文字”，“是遠古居民的記事文字”，③參見劉鳳君的《昌樂骨刻文》與《壽光骨刻文》。這就未免過矣。其實骨刻文本身并不具有古文字的性質，更不是“記事文字”，即使巫師可以通過這種“象”解讀出一種需要占卜的事件，但是其主要目的并不是為了“記事”，而是為預測某個事件的“吉兇”而已。這種“象”記錄的就是一次占卜的過程，但并沒有記錄每次占卜的具體內容。這正如張光直談到二里頭文化陶文時所說的那樣:“它們大概是辨別用的符號而不是當時事件的紀錄”。④張光直:《中國青銅時代》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第9頁。骨刻文只有巫師能夠解讀，像是一幅神秘的圖畫，他人無法解讀，也無法進行有效傳播，但是不可否認的是骨刻文卻對古文字的產生具有很大的推力，正如李濟所言:“據(jù)一切的經(jīng)驗看來，骨卜不但是那時一切精神生活之所系，中國文字早期之演進大約骨卜的習慣有極大的推力。”⑤李濟:《城子崖——山東歷城縣龍山鎮(zhèn)之黑陶文化遺址》，中央研究院歷史語言研究所，1934年(XV－XVI)。

骨刻文是一種“圖像”，這種“圖像”蘊含著或指代著某種意義，可稱之為“圖像符號”。巫師根據(jù)這種圖像可以預測未來事物的發(fā)展，可以預知未來的吉兇。后世也屢有這種“符刻”的出現(xiàn)，如泰山上就有一塊“符刻”，其蘊含的意義，只有當事人方知。⑥袁明英:《泰山石刻》(第五卷)，北京:中華書局，2007年，第1346頁。但這是前文字之“圖像符號”，就如同陶文符號、巖畫，終歸不是文字，既沒有真正的“依類象形”之文，也沒有“形聲相益”之字，更不會是集讀音、形體、寓意為一體的文字體系。當然如果沒有這些前期“象”的鋪墊也就不會產生中國的象形文字。探討文字起源，表面看來是一個歷史事實發(fā)現(xiàn)與探索的問題，其實深層次來看更是一個文字理論認識的問題。由于人們往往會混淆一些文字理論上的認識，結果就會導致文字起源上認識的混亂。

從漢字構型理論來說，即單從圖像符號個體“構型”(形體)本身演變的邏輯進程的角度看，骨刻文、陶文符號、巖畫與文字符號圖形之間是有內在之聯(lián)系的，也就是說，由于骨刻文、陶文符號、巖畫等組成的“圖像譜系”存在先于文字，所以其對于文字的產生具有一種啟發(fā)和推動作用，也為文字產生奠定了“象”的基礎。但是，這個“圖像譜系”的各個分支確是獨立發(fā)展的，分屬于截然不同的符號系統(tǒng)類型，如占卜的兆象一直到文字產生后還仍舊存在，即兆象是兆象，文字是文字，甲骨文直接在兆象旁邊記載“兆象”占卜結果及后續(xù)事情。所以，我們只能說這些圖像譜系可能是文字“造像”借鑒的源頭，但不能輕而易舉地就斷定是古文字系統(tǒng)的源頭，那樣往往就會誤認為這些圖像譜系就是古文字的雛形了。

從文字體系誕生的過程論來說，文字符號“形”的產生經(jīng)歷過一個漫長的“孕育”階段，但是一個成熟的古文字體系的誕生肯定是在短時期內產生的一個“突變”的過程，即文字體系孕育時間是很長的，是量變的過程，但是誕生卻是很短的，是一次質變，猶如后來八思巴文字、彥文字，乃至世界語文字，莫不如此。文字體系一旦在很短的時間內創(chuàng)造出來，一定要經(jīng)過一個權威機構(無論是宗教組織還是官僚系統(tǒng))予以頒布，否則無法傳播與使用。那種在很長一段時期之內就只誕生某單個文字的設想，只能是書齋中想當然而已，是故持此論者至今也拿不出有力的令人信服的證據(jù)，因為文字一定是以一個體系的面目整體誕生的。

從文字體系整體論來說，文字同文字體系的產生具有共時特性，既然一個文字體系是整體創(chuàng)造的，那么文字產生就必須具備一些直接條件:一是要有掌握知識的階層，具有足夠的創(chuàng)造能力來創(chuàng)造文字體系，“野人”是不可能完成創(chuàng)造一個成熟的文字體系的這一重大的歷史使命的。當然這個體系是有造字規(guī)律可循的，正如漢字具有“六書”造字方法;倘若沒有這么一個知識階層來整體創(chuàng)造，結果必定是沒有什么造字規(guī)律可循的。二是應有頒布文字系統(tǒng)的權威機構，否則無法統(tǒng)一使用文字，秦始皇的統(tǒng)一文字做法就是一個有力的說明。如果文字體系發(fā)展是一個動態(tài)且多元的過程，那么就可以推測在殷墟甲骨文之前可能也會有過一次文字統(tǒng)一的歷史事件。由于骨刻文缺乏具有內在造字規(guī)律的整體體系，所以就不能認為骨刻文是成熟的文字。

從文字體系創(chuàng)造者來說，中國的第一批文字體系可能是由巫師創(chuàng)造的，具有很深的巫術背景的，所以《荀子》、《呂氏春秋》中有關于伏羲造字、倉頡造字之說(伏羲或倉頡可能是代指一個巫師集團)，因為在巫政合一的時代巫師就是最高的知識階層，所以，骨刻文與第一批文字體系皆由巫師“制造”的。根據(jù)近期外國學者的研究，古埃及文字可能是從陶器符號發(fā)展來的，具有世俗的性質，所以其文字主要用于會計系統(tǒng)。中國古文字可能是受到占卜“兆象”的啟發(fā)而來的，具有神秘性質，也主要用于神圣的占卜系統(tǒng)之中，于是產生許多有關文字神話傳說，如“昔者倉頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”。①高誘:《淮南子注》，第116頁。

文字的產生與人類文明的起源有著密切的關系，對文字起源的研究是中華文明研究的重要組成部分。所以，研究骨刻文與古文字之間的關系是很有意義的，但是把刻骨文作為古文字看待，顯然是不合適的，但作為古文字產生之推力源去探索倒還是可以的。

(三)再認識山東龍山文化發(fā)展的高度

刻文骨是占卜巫教史上具有強烈證據(jù)表現(xiàn)的最早期的形式之一，既對世界原始宗教史的研究有無比的重要性，也對于探討中國文明起源具有重要的作用，還可以彌補龍山文化研究在占卜“知識譜系”上的不足。過去“研究文明史者多集中注意力于西方文明，而西方文明的發(fā)展經(jīng)過和動力有它獨特的特點，在它那里巫是不重要的。巫師和巫術起大作用的文明，如中國和瑪雅，在文明演進史上的重要性，也逐漸受到研究文明演進一般問題的學者的嚴肅考慮?！雹趶埞庵?《中國古代王的興起與城邦的形成》，《中國考古學論文集》，第391頁?？涛墓堑陌l(fā)現(xiàn)就應該進入這種“嚴肅考慮”范圍之內了。

山東龍山文化時期精神生產與物質生產出現(xiàn)相對分工?？涛墓堑拇罅堪l(fā)現(xiàn)與其他熱卜甲骨的出土性質是一樣的，都是“占卜”的“遺物”，具有同樣的文物與學術價值，無字卜骨與有字甲骨也一樣作為歷史的“檔案”保存至今。刻文骨不但是巫術占卜遺留物，是一種文物，也是一種巫術藝術品，察看這種藝術品就可以讓人產生無限的遐想，想象那時先民的生存狀態(tài)與生活方式?？涛墓堑陌l(fā)現(xiàn)表明，山東龍山文化時期的社會意識形態(tài)比較成熟。設想當時進行一次骨卜，其整個典禮、儀式可能是盛大而隆重的。歷史進入山東龍山文化時期，結束了人神雜糅階段，③《國語·楚語下》記載觀射父敘述“絕地天通”之事甚詳?；煦缡澜缫坏┓只头殖鑫镔|生產與精神生產領域來了。這種精神生產與物質生產的分工，說明山東龍山文化時期已經(jīng)進入了文明的門檻，該地區(qū)可以說是當時文明的高峰，代表著“先進文化”與“先進生產力”的方向。

巫師成為精神領域知識壟斷的階層。劉師培云:“蓋上古之時，君主即為教主，君權兼握神權?！昂榛囊越担孜诪榍??！雹軇熍?《古政原始論》，劉夢溪主編:《中國現(xiàn)代學術經(jīng)典·黃侃劉師培卷》，石家莊:河北教育出版社，1996年，第666－667頁。章太炎亦云“生民之初，必方士為政”。⑤章太炎:《訄書(初刻)》，《章太炎全集》(三)，上海:上海人民出版社，1984年，第33頁。占卜是精神文化領域的事情，在巫政合一的時代，巫師既是那時的高級知識分子，擁有“通天地”及掌控知識的權力，又是“官僚系統(tǒng)”的執(zhí)政者，形成了一個重要的組織系統(tǒng)。恩格斯說:“國家的本質特征，是和人民大眾分離的公共權力?！雹俣鞲袼?《家庭、私有制和國家起源》，《馬克思恩格斯選集》(第四卷)，北京:人民出版社，1972年，第114頁。知識已經(jīng)壟斷在少數(shù)人手里，財富同樣也是壟斷在少數(shù)人的手里，于是帶來的結果是私有制的出現(xiàn)、貧富分化的產生以及原始公社體制的解體，②佟柱臣:《龍山文化》，北京:中華書局，1965年，第21－23頁。如此則促使早期國家形態(tài)的形成。這種巫術官僚系統(tǒng)一直延續(xù)很久，商代君主乃為商朝最大之巫，而其有名之賢臣亦為歷史上之名巫;周代中央官職系統(tǒng)分為太史寮與卿事寮，太史寮就分管巫術宗教之事;《周官》亦記載有掌管占卜等巫教的“春官”系統(tǒng)。我們是歷史唯物主義者，應該充分肯定巫師階層在歷史發(fā)展中的重大作用，做出符合歷史發(fā)展規(guī)律的判斷。無怪呂紹綱先生堅持認為:“中國文化史宜從堯舜講起，往前往后都不妥?！雹蹍谓B綱:《中國文化史宜從堯舜講起》，《庚辰存稿》，上海:上海古籍出版社，2000年，第295頁。

“兆象”思維培育出中國人的具象思維特質。中國人的思維方式主要是具象思維，而非像西方人那樣表現(xiàn)出很強的抽象思維的特點。為何出現(xiàn)如此差異?我們可以從骨刻文的兆象思維中尋找到其源頭。在占卜的巫術世界系統(tǒng)里，人們依靠的是“兆象”思維模式，一切的認識與判斷要依靠這種“兆象”，這種模擬思維導致是一種綜合性整體思維的習慣，一代一代的這種“文化基因”遺傳下來，對于整個族群都產生重要的影響，結果導致我們與西方人的思維方式具有很大的差異性，季羨林認為:“東西文化的不同扎根于東西思維模式的不同。西方的思維模式的主要特點是分析，而東方則是綜合?！雹芗玖w林:《趙元任先生》，《悼念憶——另一種回憶錄》，北京:華藝出版社，2008年，第179頁。密歇根大學教授理查茲·尼斯比特亦持有同樣的看法，并預言:誰把握了東西方兩種世界觀的長處，誰就會在21世紀獲得最大成功。⑤哈娜·艾伯茨:《東西方大比拼》，《參考消息》2009年6月17日第13版。實質上，文化與思維之間是互為表里的事情，思維方式也可能是文化的產物?？傊?，刻文骨與骨刻文的發(fā)現(xiàn)，留給我們現(xiàn)在無數(shù)的思考，可以幫助我們繼續(xù)揭示巫術世界的意義，重估巫教在中國文明起源中的重要地位與作用，探尋中國文明起源時的特殊路徑，同時對于理解中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程具有啟示意義。