⊙石明慶［湖州師范學(xué)院文學(xué)院， 浙江 湖州 313000］

作 者：石明慶，文學(xué)博士，湖州師范學(xué)院文學(xué)院副教授，主要研究方向為中國文化與古代文論，出版專著《理學(xué)文化與南宋詩學(xué)》。

“文如其人”（包括其反命題“文不如其人”），也就是“文品與人品”的問題是中國傳統(tǒng)文學(xué)批評中一個貫穿了幾千年的問題，當(dāng)代學(xué)者也做了許多新的闡釋。筆者近來研讀《文史通義》，看到章學(xué)誠也在多處思考和論述了這個問題，且有一些新的思路和觀點，現(xiàn)加以總結(jié)，并就教于方家。

一

品者，品格、品性也。對于“文”與“人”來說，都包含這兩個層面：文章的思想內(nèi)容與藝術(shù)風(fēng)格，作家的品德修養(yǎng)與才性性情。對于“文如其人”的解讀，中國傳統(tǒng)的論述是不能分辨這中間所涉及的兩個層面：一是強調(diào)作品思想內(nèi)容與作者道德人格的一致，一是強調(diào)作品風(fēng)格與作者氣質(zhì)性情的一致，由此使得問題變得模糊。現(xiàn)代的論述者則多秉持近代以來從西方所傳入的現(xiàn)代文學(xué)理念，從虛構(gòu)審美為基本特征的文學(xué)理論及其創(chuàng)作理論來分析“文”和“人”，認(rèn)為在作家的人格中有現(xiàn)實人格與藝術(shù)人格之分，這樣的理論觀照勢必將此問題弄得更加復(fù)雜。我們認(rèn)為，要分析這個傳統(tǒng)問題，首先要立足于中國傳統(tǒng)文化與文學(xué)的實際來歷史地梳理這個問題的來龍去脈，然后與西方文化文學(xué)中的類似問題來比較分析，以見出中國傳統(tǒng)觀點的本質(zhì)及其特點。本文的論述僅局限于第一個層面，從中國傳統(tǒng)文化與文學(xué)的特點出發(fā)，在中國傳統(tǒng)“文如其人”問題的歷史長河中，看看章學(xué)誠對此問題的思考有何特點和新意。

對于此問題的思考，章學(xué)誠是立足于傳統(tǒng)的“文”的觀念，沒有將以虛構(gòu)和審美為本的現(xiàn)代意義上的文學(xué)作品納入其思考范圍。就是對傳統(tǒng)的文，他也有所側(cè)重。首先他分辨了兩種“文”：

文人之文與著述之文不可同日語也。著述必有立于文辭之先者，假文辭以達之而已。譬如廟堂行禮，必用錦紳玉佩，彼行禮者不問紳佩之所成，著述之文是也。錦工玉工未嘗習(xí)禮，惟藉制錦攻玉以稱功，而冒他工所成為己制，則人皆以為竊矣；文人之文是也。故以文人之見解而譏著述之文辭，如以錦工玉工議廟堂之禮典也。①

眾所周知，中國傳統(tǒng)的“文”的概念涵義有一個發(fā)展的過程，首先是詩文之分，但有時論“文”又包含“詩”，如中唐作家柳宗元說：“‘文’有二道：辭令褒貶，本乎著述者也；導(dǎo)揚諷諭，本乎比興者也。著述者流，蓋出于《書》之《謨》《訓(xùn)》，《易》之《象》《系》，《春秋》之筆削，其要在于高壯廣厚，詞正而理備，謂宜藏于簡冊也。比興者流，蓋出于虞、夏之詠歌，殷周之《風(fēng)》《雅》，其要在于麗則清越，言暢而意美，謂宜流于謠誦也?！雹诋?dāng)然，我們也不能一口咬定柳宗元所說的“比興”之文就是詩，毋寧說是指以抒寫情志為主的詩文，近于章學(xué)誠所說的文人之文，而著述者流則近于章學(xué)誠的著述之文概念。對于與詩相對的狹義的文，我們現(xiàn)在稱之為古典散文，大體可簡括為兩類：應(yīng)用散文和創(chuàng)作散文。應(yīng)用散文要求內(nèi)容切實，不能虛構(gòu)；創(chuàng)作散文則恣意為文，有意虛構(gòu)。中國古代散文大多都屬于應(yīng)用散文，這種文章重“實”尚用，不以文采追求為主要目標(biāo)。章學(xué)誠的著述之文近于此，但范圍又有所擴大，有時也包含一些立言有宗旨、既詩言其志的文人之文。這是因為章學(xué)誠特別強調(diào)性情學(xué)問在文章寫作中的重要地位，并由此切入文如其人問題的論述。先看下面的一段話：

學(xué)問文章，古人本一事，后乃分為二途。近日則不解文章，但言學(xué)問，而所謂學(xué)問者，乃是功力，非學(xué)問也。功力之與學(xué)問，實相似而不同。記誦名數(shù)，搜剔遺逸，排篡門類，考訂異同，途輒多端，實皆學(xué)者求知所用之功力爾！即于數(shù)者之中，能得其所以然，因而上闡古人精微，下啟后人津逮，其中隱微可獨喻，而難為他人言者，乃學(xué)問也。今人誤執(zhí)古人功力以為學(xué)問，怪學(xué)問之紛紛矣。文章必本學(xué)問不待言矣，而學(xué)問中之功力，萬變不同，《爾雅》注蟲魚，固可求學(xué)問，讀書觀大意，亦未始不可求學(xué)問，但要中有自得之實耳。中有自得之實，則從入之途，或疏或密，皆可入門，圣門如顏、曾、賜、商，未能一轍。而今之誤執(zhí)功力為學(xué)問者，但趨風(fēng)氣，本無心得，直謂舍彼區(qū)區(qū)掇拾，即無所謂學(xué)，亦夏蟲之見矣。③

這段話有三個問題值得探討：其一，學(xué)問與文章的統(tǒng)一；其二，學(xué)問與功力的區(qū)別；其三，學(xué)問的求取之法。就第一個問題來說，他所隱含的意思是學(xué)問是溝通人與文的橋梁，或者說文如其人還是文不如其人的關(guān)鍵在于是否有真學(xué)問。在《答沈楓墀論學(xué)》中，章學(xué)誠強調(diào)說：“夫考訂、辭章、義理，雖曰三門，而大要有二，學(xué)與文也……夫文非學(xué)不立，學(xué)非文不行，二者相須，若左右手?！雹芏鴮W(xué)問取得的關(guān)鍵在于“但要中有自得之實耳”，這是以上所說的第三個問題。由此可以看出，章學(xué)誠與乾嘉考據(jù)學(xué)者對學(xué)問認(rèn)識的不同，也就是他所說的學(xué)問與功力的不同，即以上所說的第二個問題。我們知道，章學(xué)誠的宏大學(xué)術(shù)志向是欲合義理、考據(jù)、辭章為一，所以他一方面對宋明儒的高標(biāo)玄虛之義理加以史學(xué)的實學(xué)化，所謂言性命者必究于史；另一方面，他又超越乾嘉考據(jù)學(xué)的見木不見林，強調(diào)道的形上追求。而這一切的關(guān)鍵是“學(xué)以求心得也”?？傊?，“求自得于學(xué)問，固為文之根本。求無病于文章，亦為學(xué)之發(fā)揮。”⑤這正是解開章學(xué)誠論述人的品性與文之品性復(fù)雜問題的深層含義的鑰匙。

二

根據(jù)傳統(tǒng)的言為心聲的德言論，文章是作者心性的外在表現(xiàn)，但《辨似》篇卻提出了這樣一個令人困惑的現(xiàn)象：

人藏其心，不可測度也。言者心之聲，善觀人者，觀其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也。善觀人者，察其言善之故而已矣。夫子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行?！笨制渌圆怀鲇谝庵^誠然也。夫言不由中，如無情之訟，辭窮而情易見，非君子之所患也。學(xué)術(shù)之患，莫患乎同一君子之言，同一有為言之也，求其所以為言者，咫尺之間，而有霄壤之判焉，似之而非也。⑥

為什么會出現(xiàn)這種文辭的似是而非現(xiàn)象呢？《質(zhì)性》篇從人的品性的復(fù)雜性出發(fā)，分析了其原因。

《質(zhì)性》篇提出，欲透過文情而識文心，必須考察文情后面的文性，這才是認(rèn)識一篇著述之文思想本質(zhì)和作者真實學(xué)問的根本。而文性又決定于作者的品性，傳統(tǒng)上人們認(rèn)為有三德：中行、狂、狷。在孔子的時代有了偽中行——鄉(xiāng)愿。后世每況愈下，又有了偽狂、偽狷。因此“學(xué)者將求大義于古人，而不于此致辨焉，則始于亂三而六者，究且因三偽而亡三德矣”⑦。章學(xué)誠因此欲“于撰述諸家，深求其故”，深入分析后世文不如其人的原因。

這又回到前面所說的古代文如其人論述中道德、才性兩個層面混雜論述的問題。章學(xué)誠的解決之道是盡量脫去倫理道德的內(nèi)涵，以文性置換文品，以人之學(xué)問真假來判文性之真?zhèn)巍Ｆ潢P(guān)鍵在于是否根據(jù)自己的天性來問學(xué)，以成一家之言是解決這個問題的核心。這也是前文所引《答沈楓墀論學(xué)》一文的主旨。如果沒有自己的真見解，而是人云亦云，就會出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象：

吾觀立言之君子，歌詠之詩人，何其紛紛耶？求其物而不得也，探其志而茫然也，然而皆曰，吾以立言也，吾以賦詩也。無言而有言，無詩而有詩，即其所謂物與志也。然而自此紛紛矣。……有志之士，矜其心，作其意，以謂吾不漫然有言也。學(xué)必本于性天，趣必要于仁義，稱必歸于《詩》《書》，功必及于民物。是堯、舜而非桀、紂，尊孔、孟而拒楊、墨。其所言者，圣人復(fù)起，不能易也。求其所以為言者，宗旨茫然也?！澜苷咭?，以謂吾不漫然有言也，吾實有志焉，物不得其平則鳴也?！w其旨趣，不出于《騷》也?！舴蛲杏凇厄}》以自命者，求其所以牢騷之故而茫然也。⑧

此處，章學(xué)誠綜合論述了“立言之君子，歌詠之詩人”，也就是著述之文與文人之文，實際上章學(xué)誠重視的是著述之文，同時也順便論述文人之文，因為章學(xué)誠認(rèn)為屈原是千古文人之祖，后世文人之文也如著述之文那樣有兩種，一種是真正的有志之文，一種是無病呻吟的假文，在《史德》篇中，他熱情地稱贊《史記》與《離騷》是“千古之至文也”，認(rèn)為“其文之所以至者，皆抗懷于三代之英，而經(jīng)緯乎天人之際者也”⑨，同時，對于章學(xué)誠的學(xué)問觀也要重新分析，從其論述來看，有真性情的遠大志向之士也是廣義上的有學(xué)問，此為有識之士，司馬遷、屈原就是這樣的人。另外，對于章學(xué)誠來說，他的腦海里沒有現(xiàn)代以虛構(gòu)審美為特征的文學(xué)概念，其文學(xué)所指就是傳統(tǒng)的以抒情言志為主的文人詩，因此，文如其人的問題才理所應(yīng)當(dāng)?shù)剡M入了他的理論視野，而且是對原來兩條線索的交叉，實際成了作家性情與文章內(nèi)容的關(guān)系問題。由于立言無宗旨，就出現(xiàn)了文與人不統(tǒng)一的現(xiàn)象。這就將文品與人的品行問題歸結(jié)到學(xué)問與性情的問題方面了。

對于身處乾嘉考據(jù)實證學(xué)風(fēng)氛圍之中的章學(xué)誠來說，一方面是認(rèn)同道問學(xué)的第一性，同時又不違背自己的天性來問學(xué)，這是他面對考據(jù)學(xué)的挑戰(zhàn)而不得不去解決的第一大問題。章學(xué)誠天性不喜考據(jù)，但又想與之抗衡。如何找到一條既不悖于自己的天性，又能有所樹立的道路，成了章學(xué)誠苦苦思考的一個大問題。最后在《原道》《原學(xué)》《博約》《質(zhì)性》等篇的寫作中，他終于出了一條通向求道目標(biāo)的為學(xué)之路——這也就是《文史通義》的主旨。所以，我們要超越章學(xué)誠標(biāo)舉史學(xué)大旗的表面，而從文史哲的全面，也就是中國傳統(tǒng)學(xué)問的特點出發(fā)來闡發(fā)章學(xué)誠的學(xué)術(shù)、思想。對于章學(xué)誠來說，就是欲合考訂、辭章、義理為一爐，求道是為學(xué)的最高目標(biāo)，為學(xué)的契機在于找到與自己天性符合的方法?！段氖吠x·博約中》云“：學(xué)又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽焉不知歌泣何從者是也。功力有余而性情不足，未可謂學(xué)問也。性情自有而不以功力深之，所謂有美質(zhì)而未學(xué)者也?！雹庹率弦詾樵趯W(xué)習(xí)的過程中，有一種東西從入門初階到至死為止，其間完全沒有改易，這就是“天性”，也就是資質(zhì)、稟賦與個性；此外在學(xué)習(xí)的過程中，另有一種又歌又泣、或悲或喜的內(nèi)心體驗及會心適意的情感活動，這就是“至情”?！皩W(xué)問”原本具有“天性”，同時還是“至情”之學(xué)。因此“，文史之學(xué)”須與“天性資質(zhì)”相合為用，強調(diào)為學(xué)者的主觀情性。他認(rèn)為“：功力可假，性靈必不可假。性靈茍可以假，則古令無愚智之分矣?！盵11]這是章學(xué)誠自己的“性靈觀”，強調(diào)作為單純積累知識量的“功力”可以假借他人的既有成果，而作為個人資質(zhì)的“性靈”則必須是自家所獨有的東西。

因此，解決文品與人品統(tǒng)一的問題又回到了學(xué)問真假的問題，學(xué)問之真假又取決于是否與天性至情的統(tǒng)一?？梢?，章學(xué)誠解決文如其人問題的思路也是人的才性，只是他論述的重心在學(xué)者的才性，順便論述文人的才性，他所重視的是學(xué)者之文而不是文人之文。

三

文情、文性與才性、品性的關(guān)系是復(fù)雜的，盡管章學(xué)誠強調(diào)從性情與學(xué)問的角度提出了一個解決的思路，但如何才能循自己的天性而達于大道、達到文如其人的理想境界，則是關(guān)乎天人之辨的深微問題。對此問題，《史德》《文德》篇有深刻的思考。

章學(xué)誠認(rèn)為：“凡文不足以動人，所以動人者，氣也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也?！币簿褪钦f，天下的好文章一定是作者發(fā)自肺腑的真情之文，其中必然蘊含著作者的充沛情感——氣，但人稟天地陰陽之氣以生“，氣得陽剛而情合陰柔，人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也?！倍笆分x出于天，而史之文，不能不藉人力以成之。人有陰陽之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也”。所以，“其中有天有人，不可不辨”，因為“文非氣不立，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事主感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。夫文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣，陰陽伏之患，乘于血氣而入于心知，其中默運潛移，似公而實逞于私，似無而實蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也”[12]。這樣看來，由于人的血氣之私，氣質(zhì)中就會有偏離大道之公的危險，文章就會不自覺地表現(xiàn)出某種偏頗。

要解決此問題，《文德》篇提出的是：“要其大旨則臨文主敬，一言以蔽之矣。主敬則心平，而氣有所攝，自能變化從容以合度也?！盵13]就是說，臨文時的態(tài)度也影響到文與人是否統(tǒng)一的問題。其核心是作家寫作時的立場、態(tài)度對文本生成的影響，章學(xué)誠的思考是臨文以敬。除了寫作時的心態(tài)，《質(zhì)性》篇提出的根本解決之道是：“陽變陰合，循環(huán)而不窮者，天地之氣化也，人秉中和之氣以生，則為聰明睿智。毗陰毗陽，是宜剛克柔克，所以貴學(xué)問也?！币驗?，“情本于性也，才率于氣也。累于陰陽之間者，不能無盈虛消息之機。才情不離乎血氣，無學(xué)以持之，不能不受陰陽之移也。陶舞慍戚，一身之內(nèi)，環(huán)轉(zhuǎn)無端，而不自知?！睂τ谡聦W(xué)誠來說，最高的理想境界是通過修養(yǎng)而達到中行的人格，退而求其次，狂狷之士通過學(xué)問以變化氣質(zhì)，亦可。這樣“，于學(xué)見其人，而以情著于文，庶幾狂狷可與乎！”[14]

這樣的人寫出的文就會達到文情與人格的統(tǒng)一，否則，就會出現(xiàn)似是而非的文不如其人的現(xiàn)象。這是因為，文情之真?zhèn)卧谟谌烁裰婕伲笫馈耙蛉齻味鋈隆?，使得文情也出現(xiàn)了真假之辨。表面的文情有三種，實際上有真假之分，可以說從文性角度來看，是有六種文性，這正如人格之由三種而變?yōu)楹笫乐N?？梢?，從文情角度來說“，文不如其人”的論斷就是正確的，但從文性的角度來說，則“文如其人”的命題也是成立的。

四

對于章學(xué)誠的這些新思考，我們有必要把它放在乾嘉時期的學(xué)術(shù)思潮和新義理思想的大背景下來觀照，以見出這些新見解的意義。

乾嘉新義理觀戴震開其始，戴震認(rèn)為“德性資于學(xué)問”[15]，學(xué)問變化氣質(zhì)。人的德性是一個不斷成長的過程，而學(xué)習(xí)在其中的作用是關(guān)鍵的，這就不同于宋儒對德性的先天強調(diào)。這與章學(xué)誠的觀點有相通之處。戴震論心性情理欲知，特別是德性資于學(xué)問的思想對也以求道為最高學(xué)術(shù)追求的實齋以深刻影響，這便是重知性之知、聞見之知在聞道之中的作用。只是章學(xué)誠也不忽視尊德性在道問學(xué)中的作用。但其尊德性是道問學(xué)意義下的尊德性，已經(jīng)悄然褪去宋儒的天人合一之道德倫理信仰色彩，而多以知識論范疇的主觀契機來論人的才、學(xué)、識[16]，在此意義上重視別識心裁、獨斷之學(xué)。其論史德、文德也是如此，更是從學(xué)術(shù)知識而不是信仰層面來談人的德性。他認(rèn)為古人論“文德”“皆兼本末，包內(nèi)外，猶合道德文章而一之，未嘗就文辭之中言其有才，有學(xué)，有識，又有文之德也”。也就是說，古人在論述文品時特別強調(diào)與文品的統(tǒng)一，而文品則偏于人的道德修養(yǎng)。而章學(xué)誠認(rèn)為，“凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節(jié)也。恕非寬仁之謂者，能為古人設(shè)身而處地也。嗟乎！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣?！盵17]可見，章學(xué)誠所說的文德不是傳統(tǒng)意義上的道德心性修養(yǎng)，而是臨文時的心理狀態(tài)和態(tài)度，核心是臨文必敬與論故必恕。

同樣的觀點也見于《史德》篇。章學(xué)誠認(rèn)為史必通過文而呈現(xiàn)，因此文章的寫作是很重要。不僅要有劉知幾所認(rèn)為的才、學(xué)、識，還要有史德。那么什么是史德呢？“謂著書者之心術(shù)也”，其實就是臨文必敬、論古必恕。中心問題是：“欲為良史者，當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術(shù)矣?！盵18]這是因為寫作者的心性情對文章觀點的公正與否至關(guān)重要。

值得注意的是，章學(xué)誠的心術(shù)之論來源于《禮記·樂記》：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。”可見此“心術(shù)”不是道德之意，而是與人的血氣心知有關(guān)，這正是章學(xué)誠思考文德問題的著眼點。強調(diào)“血氣心知”也是戴震哲學(xué)突破理學(xué)的道德本體論，而開啟哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的特色。我們知道，章學(xué)誠對戴震的學(xué)問是熟悉的，對其觀點雖然不見得完全贊同，但受其理論方法和學(xué)術(shù)思路的影響則是有可能的，其對著述者“心術(shù)”問題的思考即是如此。

對人性、人格問題的思考由偏于倫理道德的德性向偏于才、學(xué)、識的知性方面傾斜，這正是乾嘉時期中國哲學(xué)思潮的新特點。德性資于學(xué)問，知性又須資于質(zhì)性，追求性情與學(xué)問的統(tǒng)一，這是章學(xué)誠對前人和時人觀點的新綜合，道問學(xué)（知識論）視域下的尊德性（性情、天性），尊德性基礎(chǔ)上的道問學(xué)。[19]其特點是褪去人品與文品的倫理道德色彩，而轉(zhuǎn)換為通過分析人的性情與文的主旨如何統(tǒng)一問題，分析文與人不統(tǒng)一的原因，提出解決之道。學(xué)問真假的核心在于立言有無宗旨，學(xué)問之真假既關(guān)乎文章之真?zhèn)危株P(guān)乎人品之優(yōu)劣與文品之高下。這就從德性范疇潛移入知性領(lǐng)域，從知識論、認(rèn)識論角度將這一古老的命題賦予新意，也是一個“去魅”的過程，因而使得章學(xué)誠的思想具有了某些現(xiàn)代色彩。

乾嘉新義理學(xué)是考據(jù)學(xué)的產(chǎn)物，其核心是以求真為最高學(xué)術(shù)目標(biāo)，這與宋明儒學(xué)的求善為最終歸宿不同，也是暗合現(xiàn)代科學(xué)主義思潮的，胡適等人對戴震、章學(xué)誠的推崇就是基于此種學(xué)理，不可不謂眼光獨到。因此，章學(xué)誠的解釋預(yù)示著中國文化的一個轉(zhuǎn)向，那就是儒家泛道德主義的思想開始了“去魅化”的歷程，這一過程在以后的歷史中由于外來文化的沖擊而加速，但清儒對中國文化的反思已經(jīng)表明了文化內(nèi)在的發(fā)展趨向，章學(xué)誠文論的意義也就在這里。

①③④[11]倉修良：《文史通義新編新注》，浙江古籍出版社2005年版，第324頁，第807頁，第714頁，第726頁。

② 《楊評事文集后序》，見張少康《歷代文論精選》，北京大學(xué)出版社2003年版，第189頁。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩[12][13][14][17][18]葉瑛：《文史通義校注》，中華書局1994年版，第287頁，第338頁，第416頁，第416—417頁，第 222頁，第 161頁，第 220頁，第 279頁，第418頁，第278頁，第220頁。

[15]（清）戴震：《孟子字義疏證》，中華書局1961年版，第15頁。

[16][日]山口久和觀點，見其著作《章學(xué)誠的知識論》，上海古籍出版社2006年版，第169頁。

[19]余英時：《論戴震與章學(xué)誠》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年版，第151頁。