[摘要]張岱年對“理”的詮釋，不僅對“理”進(jìn)行了分類，不僅對諸種意謂“理”之關(guān)系進(jìn)行了梳理，而且對“理”的特性進(jìn)行了審定。這些探討的學(xué)術(shù)意義，不僅表現(xiàn)在對“理”內(nèi)涵的豐富和發(fā)展上，更表現(xiàn)在對“理”之認(rèn)識主體數(shù)量的擴(kuò)充和素質(zhì)的提升上。但是，由于唯物論原則被絕對化使用，使得張岱年對“理”內(nèi)涵的詮釋顯得貧乏化，對“理”特性的認(rèn)定顯得單一化，從而使“理”所具有的豐富內(nèi)涵和意義在很大程度上被忽略。因此。對于中國古代哲學(xué)范疇的詮釋，我們既要積極地引用新方法、新知識，同時要考慮所引用方法的適度性。

[關(guān)鍵詞]張岱年；釋“理”；路徑；省察

[中圖分類號]B261 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-4769(2012)01-0117-08

“理”乃中國哲學(xué)中內(nèi)涵豐富而復(fù)雜的范疇，近世以來，關(guān)注、解釋者不乏其人，張岱年是其中代表性人物之一。那么，張岱年解釋“理”的具體情形怎樣?又表現(xiàn)了什么樣的特點(diǎn)?其對。理”的解釋有哪些借鑒意義?等等，本文擬對這些問題展開討論。

一、“理”之分類

張岱年晚年說過這樣的話：“二程之理有三重意義，理是自然規(guī)律、最高本體、道德的最高規(guī)范?！笔聦?shí)上，張岱年對中國哲學(xué)史中的“理”之意涵的基本理解，就是“宇宙之理、倫理之理、本體之理”三類。

1 宇宙之理。宇宙之理，也叫自然之理，或物理，就是自然界、事物之中存在的“理”。張岱年所講的自然之理，按他的理解包括五種意謂，即“形式”、“規(guī)律”、“秩序”、“所以”、“至當(dāng)”。所謂“形式”之理，就是指“方圓、長短、白黑”等形式，是“成物之文”，比如，韓非子的“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也?！?《韓非子·解老》)所謂“規(guī)律”之理，就是指“事物變化所遵循的不變的規(guī)則”，比如，張載的“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄?！?《正蒙·太和》)所謂“秩序”之理，，就是指“許多不同的、具有相對關(guān)系的事物，雖然錯綜變化但并不紊亂”，比如，戴震的“得其分則有條而不紊，謂之條理?！?《孟子字義疏證·理》卷上)所謂“所以”之理，就是指“事物發(fā)生的緣故或根據(jù)”，比如，朱熹的“窮理者，欲知事物之所以然，與其所當(dāng)然者而已?！?《朱文公文集·答或人》)所謂“至當(dāng)”之理，就是指“任何事物自身存在的當(dāng)然標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則”，比如，程頤的“百理俱在，平鋪放著。幾時堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些孝道多。元來依舊?！?《語錄》)這就是張岱年著名的“理之五種意謂”說。不過，“理”雖然有五種意謂，卻有一共同特點(diǎn)，即都是自然之理，都是宇宙之理，都是“物理”。比如，張岱年將“理”分為“實(shí)理”(不因人之知與不知而有損益，對于人之心是獨(dú)立的，可謂之實(shí)理)、“名理”(名與名之關(guān)系以及名所聯(lián)成的辭之關(guān)系，謂之名理)、“義理”(人的行為之制裁)，但也都是自然之理。正如張岱年所說：“凡理莫不表現(xiàn)于事物，然理之表現(xiàn)有其界域，凡理不必表現(xiàn)于一切事物，而常僅表現(xiàn)于一些事物?！敝档米⒁獾氖?，相比于“形式”、“秩序”、“規(guī)律”，“所以”之理有“根據(jù)”義，即本體之理，而“至當(dāng)”之理，則是倫理或人倫之理。

2 倫理之理。如上所說，“理”的五種意謂中，有一種意謂叫“至當(dāng)”之理，而根據(jù)張岱年所舉的例子，應(yīng)該是“人倫之理”。張岱年認(rèn)為，“理”之作為人倫之理，主要表現(xiàn)在宋明時期。比如，程朱所講的“理”不僅指事物之理，更是指行為的準(zhǔn)繩、道德的標(biāo)準(zhǔn)。他說：“事實(shí)上，二程的理即君臣、父子的關(guān)系，就是仁義禮智。這是唯心主義的理一元論，這種理一元論是為封建制度辯護(hù)的，肯定君臣、父子關(guān)系是永恒的關(guān)系，絕對不能違背。朱熹的理與二程一樣?！睘槭裁凑f朱熹與二程一樣呢?張岱年說：“朱熹曾講所謂理之內(nèi)容道：‘氣則為金木水火，理則為仁義禮智’(《語類》卷一)，‘性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領(lǐng)之大者有四，故命之日仁義禮智’(《答陳器之》)。仁義禮智等封建道德標(biāo)準(zhǔn)是理的主要內(nèi)容?！备叛灾?，道德倫理是程朱之“理”的主要內(nèi)容，而且是占統(tǒng)治地位的道德標(biāo)準(zhǔn)。在張岱年看來，王夫之所言“健順五常天以命人而人受為性之至理”，既是自然的根本規(guī)律，也是道德標(biāo)準(zhǔn)的基礎(chǔ)，亦有“人倫之理”的內(nèi)涵。他說：“健順即陰陽之‘正’，五常即五行之‘均’，即陰陽五行的當(dāng)然準(zhǔn)則。王船山有時又認(rèn)為陰陽五行之氣所有的理是元亨利貞，元亨利貞表現(xiàn)于人性則為仁義禮智。他說：‘天以陰陽、五行為生人之撰，而以元、亨、利、貞為生人之資。元、亨、利、貞之理，人得之以為仁義禮智’?！本褪钦f，陰陽五行之氣所有的“理”是元亨利貞，而元亨利貞表現(xiàn)為人性即是仁義禮智，換言之，自然之理的人性表現(xiàn)就是道德性，就是人倫之理，只不過，“人倫之理”源自“自然之理”。值得關(guān)注的是，張岱年對“性即理”、“心即理”、“理在事”等命題所做的“人倫之理”的解釋。他說：“就人倫之理言，性即理說即謂道德原于人性；心即理說即謂道德出于人心；理在事說則謂人倫當(dāng)然之理，乃在手事情之本身，人必就事情分析考驗方能發(fā)見之?！彼J(rèn)為，在人倫之理的意謂下，“心即理”是虛誕而遠(yuǎn)于真實(shí)；“性即理”則有一定的根據(jù)；“性即理”與“理在事”有相通之處，不過在“性即理”可以說“理”具于心，“理在事”則不能承認(rèn)“理”具于心。不難看出，張岱年對“心即理”、“性即理”、“理在事”三個命題所做的解釋、分析和評論，都是從“倫理”角度展開的。換言之，此三個命題之“理”都寓有“倫理”含義。

3 本體之理。同樣，張岱年所列“理”的五種意謂中，有一種“所以”之理，它的含義是事物的根據(jù)或根源，也可謂“本體”。張岱年認(rèn)為，“理”成為“本體”義，乃是宋明時期發(fā)生的事情一“宋明時期經(jīng)二程提倡，理成為最高范疇。”具體而言，“理”在二程思想中即是本體概念。張岱年說：“二程子所謂理，則以總一言，認(rèn)為萬物惟有一理，此理乃究竟本根。二程子以理為宇宙本根，認(rèn)為理是事物之根本。明道以為事物之最根本的常則是宇宙本根。伊川認(rèn)為凡事物皆有其所以，一切事物之究竟所以，是宇宙本根。”可見，無論是程顧還是程頤。都認(rèn)為萬物總歸為“一”，這個“一”就是宇宙的本根，也就是“理”。因此，二程是以“理”為世界萬物的最初根源的。這種“理”為本體的思想，在朱熹那里得到了繼承。張岱年說：“程頤認(rèn)為‘理’是本體。朱熹發(fā)展了程頤的思想，提出了‘天理自然之本體’的觀念。如說：‘天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。’”而朱熹的“理”最本質(zhì)的意義就在于其是“本體”。張岱年說：“在朱子，對于宇宙發(fā)生歷程的研討頗為注意，關(guān)于天地未生之前，何者先有不容忽視，于是認(rèn)為在理論上應(yīng)說理在氣先，太極在一切未有之先已獨(dú)立固存。朱子本根論之實(shí)在意義，即是認(rèn)為最究竟的原則乃自然之究竟根本，一切事物皆由此原則而有；而此原則又為事物之最高表準(zhǔn)，為人類行為之最高準(zhǔn)衡。人類道德之最高準(zhǔn)衡在未有人類以前即已存在，乃宇宙之自然主宰?！辈贿^，與程朱客觀“理”本論相對應(yīng)的，還有陸王的主觀“理”本論。張岱年說：“象山之宇宙論，尚不是說宇宙惟一心，或心為萬物之本根。象山之本根論，其實(shí)可謂是一種極端的唯理論，言理而不言氣，認(rèn)為宇宙惟一理，而此理即具于吾心之中?！边@在王陽明那里更為徹底：“王守仁也講本體。他說：‘知是心之本體?！?《傳習(xí)錄》)又說：‘夫心之本體即天理也?！?《答周道通》)這里所謂‘本體’，也就是本然的內(nèi)容之意。王守仁宣揚(yáng)‘心外無理’，認(rèn)為理即在心中，這是主觀唯心主義。”可見，中國哲學(xué)中的“理”確有“本體”義，不過，它主要表現(xiàn)在宋明理學(xué)中。

二、“理”之關(guān)系

我們看到，張岱年對中國哲學(xué)中的“理”有比較細(xì)致而系統(tǒng)的分類，尤為難得的是，他還對各種意謂“理”之關(guān)系進(jìn)行了深入討論，而這種討論與他對“理”的分類是密不可分的。

1 相通而統(tǒng)一。在張岱年看來，“理”雖然可以分出許多種意謂，但這些意謂不同的“理”并不是對立的，而是相通的、統(tǒng)一的。第一，就“理”之五種意謂看。張岱年說：“這五種意謂，雖不相同，卻亦相通，其間有很密切的聯(lián)系。即就形式與規(guī)律而言，形式實(shí)也可說是一種規(guī)律，而規(guī)律也可說是一種形式。我們可以說，形式以靜體言，規(guī)律以動事言；形式以空間言，規(guī)律以時間言?？諘r既不宜分，則形式規(guī)律似不必判。規(guī)律實(shí)即事物變遷或歷程之形式，而形式即事物結(jié)構(gòu)之規(guī)律，或物的成分的相對位置之規(guī)律。至于秩序，則也可以說即多類事物在一起存在所依照的形式。‘所以’，也實(shí)是一種規(guī)律；一物之所以，也可以說即是一物所根據(jù)的規(guī)律?！薄靶问揭?guī)律等與當(dāng)然的準(zhǔn)則亦很有聯(lián)系，‘應(yīng)當(dāng)’‘本須’與‘所以然’相應(yīng)。中國哲學(xué)家常不分自然與當(dāng)然，而以為自然即是當(dāng)然，違背自然即不當(dāng)。此在道家的哲學(xué)表現(xiàn)最甚，不過他們所謂自然，實(shí)非只自然，而是原始的自然。把自然與當(dāng)然的關(guān)系說得最精切的人是戴東原。戴氏以為當(dāng)然是自然的傾向之完成?！痹趶堘纺昕磥?，這五種意謂的“理”都是規(guī)律，只因視角不同而有“形式”、“秩序”、“所以”、“當(dāng)然”之分；從“形式”、“秩序”、“規(guī)律”到“所以”，雖然深淺不同，“形式”最為表層，“所以”最為深層，但根本內(nèi)容貫通的；“應(yīng)當(dāng)”是“所以”的另一表述，“所以”內(nèi)含了“應(yīng)當(dāng)”的可能性，“應(yīng)當(dāng)”是“所以”的方向，因此，從根本上講，“應(yīng)當(dāng)”是“自然”傾向之完成，是“自然”性去除后的狀態(tài)，或是“自然”進(jìn)化到的最高境界。概言之，“理”之五種意謂是相通的，是有內(nèi)在聯(lián)系的——“理”是五種意謂之總名。第二，就“宇宙、人倫、本體”三理看。事實(shí)上，“宇宙之理、人倫之理、本體之理”包含在五種意謂之中，如果五種意謂之“理”是相通的，那此“三理”沒有理由不相通?？墒?，此“三理”又是怎樣相通的呢?張岱年以朱熹為例做了生動的說明。他說：“‘以天道言之，為元亨利貞；以四時言之，為春夏秋冬。以人道言之，為仁義禮智。’(《語類》六八)……自人道言，為仁義禮智；自天道言，則為元亨利貞，此即太極之理之主要內(nèi)容?！本褪钦f，宇宙之“理”與人倫之“理”都包含在本體之“理”中，因此，雖然自然之理(反映自然世界的秩序)和人倫之理(反映人倫世界的秩序)所反映的內(nèi)容不同。但它們是統(tǒng)一的。不過，張岱年對于將人倫之理提升為本體之理的做法是持否定態(tài)度的。他說：“程朱的學(xué)說，在其理論的邏輯上認(rèn)為，作為世界萬物的最初根源的理也是人類行為的最高標(biāo)準(zhǔn)；但從其思想的本質(zhì)來看，其實(shí)是把當(dāng)時占統(tǒng)治地位的道德標(biāo)準(zhǔn)抬高了而說成是世界的最初根源。”在這里，“理”既是世界萬物的最初根源，也是人類行為的最高標(biāo)準(zhǔn)，二者是統(tǒng)一的，但張岱年認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)?。第三，就“理”之為“恒?！绷x看。張岱年認(rèn)為，“理”可分出諸種意謂，但根本說來都是“恒?！?。他說：“理雖有此三誼(形式、規(guī)律、所以)，然此三誼實(shí)一以貫之。要而言之，理實(shí)即常之別名。形式、規(guī)律、所以，實(shí)皆恒常。何謂形式?目之所見謂之‘形’，諸形之相互異同之‘相’謂之‘式’。凡形皆屢見而非僅一見，凡式皆普遍于多形而不僅具于一形。故形式為恒常。何謂規(guī)律?規(guī)律即變化不能逾越之限制。既不能逾越，即是變化中之不變者。故規(guī)律為恒常。何謂所以?事有其所以然。其所以然實(shí)即此事所歸屬之規(guī)律。設(shè)‘子’為事為‘甲’律之一例證，而‘甲’律為‘子’事之所歸屬。自一般言語說之，即謂‘甲’律為‘子’事之所以然。一事所歸屬之規(guī)律即其所顯示之規(guī)律，即其所不能逾越之規(guī)律。此律為多事之所歸屬而不能逾越者，即為此多事之恒常。”在這里，張岱年對“形式”、“規(guī)律”、“所以”何以為“恒?！边M(jìn)行了較系統(tǒng)、較深入的分析，“三理”均有“恒?！绷x，所以是相通而統(tǒng)一的。

2 相異而獨(dú)立。“理”的諸種意謂雖然是相通的，但也是有差別、而各有其用的。張岱年說：“在中國哲學(xué)，認(rèn)為物理與倫理有其統(tǒng)一，實(shí)則雖有其統(tǒng)一，然亦必須加以分別。宇宙之理，乃自然的理；人倫之理，則是當(dāng)然的理?！蹦敲?，怎樣理解“理”諸種意謂的差別呢?第一，就“理”之五種意謂言?！袄怼钡奈宸N意謂雖有聯(lián)系，但還是應(yīng)該分開，注意其不同。就“形式”與規(guī)律看，張岱年說：“形式，可以說是理之較原始的意謂。常則或規(guī)律，可以說是理之主要哲學(xué)意謂。形式與規(guī)律，實(shí)亦相通，形式也可以說是一種規(guī)律，規(guī)律也可以說是一種形式。形式以靜物言，規(guī)律以動態(tài)言。形式即一物結(jié)構(gòu)上之規(guī)律；規(guī)律即一物運(yùn)動變化之形式。形式與規(guī)律雖亦相通，究竟所注重之點(diǎn)不同，所以實(shí)應(yīng)析別為二。”就是說，形式是從靜態(tài)、結(jié)構(gòu)上說的，規(guī)律則是從動態(tài)、運(yùn)動變化上說的，因此，二者雖然相通，但它們的著重點(diǎn)還是不同。就“秩序”與規(guī)律看，張岱年說：“條理即秩序的意思。條理與規(guī)律的意義不同，規(guī)律以一物言，或以一類事物言；條理則以多物言，或以多類事物言。條理即謂許多不同事物在一起，錯綜變化，而有一定的相對關(guān)系，并不紊亂?！币簿褪钦f，“條理”所反映的是不同事物之間的有秩序的關(guān)系，而規(guī)律是一個事物或一類事物內(nèi)部的穩(wěn)定的關(guān)系。就“所以”與規(guī)律應(yīng)該有所區(qū)分，張岱年說：“‘所以’與‘規(guī)律’須加以區(qū)別。所以乃一物所根據(jù)之規(guī)律，而不得謂之即某物之規(guī)律。然所根據(jù)之規(guī)律必不可違，而應(yīng)遵循之；不然，則失其根據(jù)而消滅，故所根據(jù)的規(guī)律亦即所遵循的規(guī)律之一種?！本褪钦f，“所以”與“規(guī)律”的差別在：前者乃事物所根據(jù)之規(guī)律，后者乃事物所只遵循之規(guī)律。就“至當(dāng)”與規(guī)律看，張岱年說：“應(yīng)當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則，在討論時尤應(yīng)與自然的‘規(guī)律’、‘所以’等分別：事實(shí)上，應(yīng)當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則不能離開自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律則可離開應(yīng)當(dāng)?shù)臏?zhǔn)則。討論當(dāng)然時必及自然，討論自然時卻可不論當(dāng)然。”就是說，“至當(dāng)”之理與自然之“理”、所以之“理”差別非常明顯。可見，“理”的諸種意謂雖有貫通的一面，但也有相異的一面。第二，就“實(shí)理、名理、義理”言。張岱年認(rèn)為，“理”之相異而獨(dú)立，也可從“實(shí)理、名理、義理”獲得說明。他說：“實(shí)理，名理，義理：事物之理，不因人之知與不知而有損益，對于人之心是獨(dú)立的，可謂為實(shí)理。實(shí)理即是實(shí)際事物之理，是客觀的。于實(shí)理之外，又有所謂名理。名與名之關(guān)系以及名所聯(lián)成的辭之關(guān)系，謂之名理。名學(xué)(邏輯)之所研究者，為正名立辭之道。凡思維皆不離乎名實(shí)。有實(shí)與之相應(yīng)之名，可謂之實(shí)名。名乃人之所命，亦即心之所命，故名理之有有待于人心之有。甲名與乙名之關(guān)系須與甲名所指之甲實(shí)與乙名所指之乙實(shí)之關(guān)系相應(yīng)。甲辭與乙辭之關(guān)系須與甲辭所指之事實(shí)與乙辭所指之事實(shí)之關(guān)系相應(yīng)。故名理必與實(shí)理相應(yīng)。實(shí)理、名理之外，尚有所謂義理。所謂義理者亦可謂之當(dāng)然之理，即人的行為之準(zhǔn)則。人生之理有二：一自然之理，亦屬于實(shí)理范圍之內(nèi)；二當(dāng)然之理，乃對于行為之制裁。當(dāng)然之理實(shí)乃就一類自然之理中加以選擇。設(shè)如甲則乙，如甲則丙，如甲則丁。皆人類生活的自然規(guī)律，即人所常有之行為，以甲為刺激，則可有乙丙丁等反應(yīng)。就中如甲則乙是適當(dāng)?shù)?，則云如甲則當(dāng)乙，是謂當(dāng)然的準(zhǔn)則。凡當(dāng)然之理皆自然之理之選擇，故義理亦以實(shí)理為依據(jù)?！彪m然都是“理”，但在內(nèi)容和性質(zhì)上是有差別的。就內(nèi)容而言，實(shí)理即是實(shí)際事物之理，名理即名與名之關(guān)系以及名所聯(lián)成的辭之關(guān)系，義理即人的行為之準(zhǔn)則；就性質(zhì)而言，實(shí)理是客觀的，名理是待人心而有的，義理是理想的；可見，它們的差異是非常明顯的，但它們無不以事物為前提。第三，就規(guī)律之“理”看。張岱年認(rèn)為狹義的規(guī)律之“理”可分為三個層次：“一，一物所遵循之規(guī)律；二，眾物所遵循之規(guī)律；三，一物所根據(jù)之規(guī)律。一物所根據(jù)之規(guī)律，必亦為一物所遵循之規(guī)律，而一物所遵循之規(guī)律，未必是一物所根據(jù)之規(guī)律。一物所遵循之規(guī)律，可專謂之常則。眾物所遵循或一物之眾分子所遵循之規(guī)律，可謂之秩序或條理。一物所根據(jù)之規(guī)律，可謂之所以，所以即一物之所以然或所根據(jù)以生成之規(guī)律?！本褪钦f，規(guī)律之“理”可分為“一物所遵循之規(guī)律、眾物所遵循之規(guī)律、一物所根據(jù)之規(guī)律”三個層次。其中，一物所根據(jù)之規(guī)律必然是一物所遵循之規(guī)律，而一物所遵循之規(guī)律，不一定是一物所根據(jù)之規(guī)律。一物所遵循與眾物所遵循之規(guī)律的差別則是：“條理與規(guī)律的意義不同，規(guī)律以一物言，或以一類事物言；條理則以多物言，或以多類事物言。條理即謂許多不同事物在一起，錯綜變化，而有一定的相對關(guān)系，并不紊亂?！北娢锼裱蛞晃镏姺肿铀裱?guī)律。即是秩序或條理；而一物所遵循之規(guī)律則為常則，

“所以”就是一物所根據(jù)形成的規(guī)律。張岱年說：“所以乃一物所根據(jù)之規(guī)律，而不得謂之即某物之規(guī)律。然所根據(jù)之規(guī)律必不可違，而應(yīng)遵循之；不然，則失其根據(jù)而消滅，故所根據(jù)的規(guī)律亦即所遵循的規(guī)律之一種?！彼e例說：“二程子所謂理，主要是規(guī)律的意思。而伊川所謂理，在規(guī)律的意謂中，更主要是所以的意思?！笨梢钥闯?，就算都屬規(guī)律之“理”，在張岱年的觀念中也是有差別的、各自獨(dú)立的。

三、“理”之特性

對于“理”的特性，張岱年主張要具體分析和研究。他說：“‘理’是離個體的還是存在于個體之中的呢?‘理’是超時空而獨(dú)立永存的還是存在于時空之中的呢?換言之，就是在事物世界之外是不是還有一個‘理’世界?我覺得如果要決定‘理’是不是獨(dú)立自存，最好先看‘理’是不是隨一類個體之生滅而生滅。說‘在甲物之前已有甲物之理’，則應(yīng)考究這在‘理’的何種意謂下方可能?！睆倪@段話可以看出。張岱年討論“理”的目的，就是要搞清楚“理”是否獨(dú)立于宇宙萬物而存在及其原因。因此，他對“理”進(jìn)行分類和對“理”的諸種意謂之關(guān)系進(jìn)行梳理之后，必然要闡述關(guān)于“理”特性的認(rèn)識。

1 沒有先在于內(nèi)心的“理”。在中國哲學(xué)史上，陸九淵、王陽明是主張“理”在心中，心外無“理”的，外界之所以有“理”乃是心內(nèi)在格式的投射。但張岱年對這種觀點(diǎn)是持批評態(tài)度的。他認(rèn)為，“理”是外界事物之理，不是什么內(nèi)心格式。張岱年說：“第一，此說不過是把問題由外界移到內(nèi)界來，試問，人心怎么會有格式呢?這恐怕很難解說。而且承認(rèn)內(nèi)心有格式，有什么生理學(xué)的根據(jù)?現(xiàn)在已知道知識的基礎(chǔ)可由制約反應(yīng)來說明，因而用不著所謂內(nèi)在格式了。第二，有時條理的發(fā)現(xiàn)乃是精細(xì)考察外界現(xiàn)象的結(jié)果，正如戴東原所謂‘事物之理必就事物剖析至微而后理得’。如果認(rèn)為條理乃是內(nèi)心格式投射在外物上，何以在先此種格式不發(fā)生作用，必就事物剖析至微之時才發(fā)生作用呢?總之，如果以為承認(rèn)外界有條理是跡近獨(dú)斷，那么，承認(rèn)內(nèi)心有先驗格式更是獨(dú)斷，更無根據(jù)?！痹谶@里，張岱年從生理學(xué)、唯物主義反映論等方面說明“理”不可能是先在于內(nèi)心的。張岱年還從“心”、“理”關(guān)系角度對“心外無理”命題進(jìn)行了深入、系統(tǒng)的分析和批判。他說：“陸王學(xué)派講‘心即理’，實(shí)為大謬。今試言心與理的關(guān)系：①事物之理不在于人之心，如無人，如無心，而事物之理依然自有；②有人而有人之理，人之理非先有人而有。人必有心始成為人，故人之理，人之心，與人，乃同時并有。③人之理可析別為二：一、人之自然之理，二、人之當(dāng)然之理。故人之理與事物之理不同，事物之理是自然的，而人之理則是當(dāng)然的。當(dāng)然之理乃是選擇的，其選擇在于心。如無心之選擇，則無此當(dāng)然之理。故人之理中，有有待于人心者。④人之心能知事物之理，然必考察事物而后知之；如不考察事物，則無從知之。故事物之理不在人心中。⑤人之心與人之自然之理同時而有。然人之心亦必考察人生之實(shí)際而后知人之自然之理，如不考察人生實(shí)事，亦無從知人之自然之理。⑥人之當(dāng)然之理可謂有待于人心，然人之心不能自用，有待于感官之供給印象；人心所作之選擇亦有待于人之實(shí)際之考察。⑦事物之理乃一切事物所共，人亦與有之；而人之理乃人之獨(dú)，乃有人而后有，乃一特別等級之物之所獨(dú)有。此是事物之理與人之理之關(guān)系。⑧要之，自然之理不在于心，而心能知之；當(dāng)然之理之有固有待于心之有，而心之知當(dāng)然之理亦有待于實(shí)際的考察。謂心即是理，或謂理在于心，或謂心中有理，皆屬虛妄?！痹趶堘纺昕磥?。第一，人心不在，事物之理還在；第二，有人才有人之理，人必有心才成為人，所以人、人心、理是同時并有的；第三，人有自然之理和當(dāng)然之理，當(dāng)然之理是選擇的，選擇決定于心，所以人之理有待于人心；第四，人心可以認(rèn)識事物之理、自然之理，但都是以考察事物、人生實(shí)際為前提的；第五，人之當(dāng)然之理，有待于人心，但有待于感官考察；第六，事物之理與人之理的差別是，人之理為人所獨(dú)有，事物之理為一切事物所共有；第七，自然之理、當(dāng)然之理都在心外；因此，“心即是理”、“理在于心”、“心中有理”等說法都是虛妄。

2 沒有先于事物而存在的“理”?！袄怼毕扔谖铩⑾扔跉舛嬖?，是程、朱理學(xué)的基本主張。張岱年說：“唯理論者以為理可離事而獨(dú)立，先于事而本有；未有其事，先有其理；既有其理，然后有其事：其所說之事理關(guān)系可謂理在事上。但他對這種主張給予了批評。首先，從理、事孰為根本看，“理”相對于事物而言，從來就不能成為根本，最多只能是同時并在。原因在于，所謂“根本”可從是否永恒、是否先在、是否統(tǒng)賅等要素看。如果一物是永恒的、先在的、統(tǒng)賅的，那它就是根本的。張岱年認(rèn)為，事物相對于“理”而言，雖然不能說是永恒的、先在的，但卻是統(tǒng)賅的。他指出，就一事而言，時有生滅，所以不是永恒的，就一切事而言，相續(xù)無絕，所以是永恒的；就一理而言，時有顯隱，不是永恒的，就一切理而言，理相迭無限，所以是永恒的。他指出，就事與其所表現(xiàn)之理言，沒有事其理無有現(xiàn)，但從事而言，事理俱有，沒有先后；就一切事一切理言之，宇宙無無事之時，亦無無理之時，事理并無先后。他指出，從統(tǒng)賅的角度講，事可統(tǒng)理，而理不可統(tǒng)事，可說理是事中之理，而不可說事是理中之事。也就是說，雖然在久暫、先后方面不能說事先于“理”，但至少說明，“理”是離不開事的。而從統(tǒng)賅角度講，“理”完全被事所包含所統(tǒng)賅，因此，如果堅持一本論并希望通過“事”認(rèn)識“理”，那就只有選擇“以事為本”。其次，從“理”之三種意謂看，張岱年認(rèn)為沒有先于物而存在的“理”。他說：“在‘理’的形式、規(guī)律、秩序三意謂下，說‘未有甲物之先已有甲物之理’是不可能的。然則‘未有甲物之前已有甲物之理’這句話就根本不能說嗎?是亦不然。在‘理’的另一意謂，即把理當(dāng)‘所以’解時，則可以這樣說。在未有甲物之前已有甲物之所以，即已有甲物所根據(jù)之規(guī)律；更精確點(diǎn)說，已有甲物所根據(jù)并將來亦遵循之規(guī)律，而無甲物所只遵循之規(guī)律?！边@就是說，從形式、規(guī)律、秩序三種意謂言，“理”是不可能在沒有相應(yīng)事物之先便存在的。不過，張岱年認(rèn)為本體之“理”即作為萬事萬物根據(jù)的“理”是可以先于物而存在的，而且是必然先于物而存在的，比如程頤講的“所以”之理、朱熹講的“所以”之理。換言之，在一般的意義下，張岱年主張“沒有先于物而存在的理”，但又承認(rèn)特殊性。不過，張岱年對這種觀點(diǎn)進(jìn)行了修正。他說：“事實(shí)上并沒有離開事物而獨(dú)立的理。程朱所講的作為陰陽之所以然、在事物之先的理，是實(shí)際不存在的，而只是人的觀念而已。程朱以這種意義的理為世界的根源，也就是以觀念為世界的根源，應(yīng)該說是一種客觀唯心主義的學(xué)說。”又說：“朱熹區(qū)別了‘所以然之理’與‘所當(dāng)然之理’。我們今天常講‘合理’或‘不合理’，所謂合理有時指合乎自然規(guī)律，有時指合乎當(dāng)然之理。當(dāng)然之理又稱為準(zhǔn)則，準(zhǔn)則一詞也是宋明哲學(xué)中常用的概念。理字仍不可廢。至于程朱學(xué)派講‘理在物先’、‘理在事先’，以理指先于天地萬物的最高本原，這是一個思維的虛構(gòu)。久已沒有存在的價值了?！边@樣，對于他先前認(rèn)同的“‘所以’之理先于物存在”的觀點(diǎn)也否定了。因此他的結(jié)論便是“理”是會隨物而滅的：“多數(shù)的‘理’既隨一類事物之生滅而生滅，則似乎不能不說它是依附于個體的，存在于個體之中的。即使是那根本的永存的‘理’，也不能獨(dú)立自存，其所以永存也不過緣于其所在之個體是永遠(yuǎn)有的?！辟|(zhì)言之，“理”無論如何也是無法離開事物而獨(dú)自游蕩的。

3 沒有不存在于時空的“理”。新實(shí)在論者認(rèn)為，“理”是超時空的潛在。儒家所講的“道”，宋明新儒家所講的“理”，都屬于超時空的潛在。但張岱年不同意這種觀點(diǎn)。他說：“唯理論者認(rèn)為事物之有為存在，理之有為潛在，潛在即超越空時之實(shí)在。此實(shí)有蔽之論。在事實(shí)上，吾人僅可云理超越某一特殊的空時位置，而不可言理超越整個空間時間。整個空間時間之域，即整個實(shí)有之域，是不可超越的?！本褪钦f，“理”被認(rèn)為超越時空之實(shí)在也是不對的。因為“理”雖然可以超越某一特殊時空位置，但不能說。理”可以超越整個時空。首先，從“理”、“物”與時空關(guān)系比較看，“理”不能超越時空。張岱年說：“‘理’并不是不在時空之中，而是不限于在特定的時空之中?！怼梢哉f有時是不隨時空而俱易者，時空轉(zhuǎn)易而仍可以常住不變者?？梢哉f，理的在時空與物的在時空有異：物是限于在某特定的時空之中，理則可以不限于在某特定的時空之中。似乎可以說，理并不是潛在，而只是相當(dāng)?shù)姆涸?。我們似不可把不限于在特定時空中認(rèn)為超越時空，認(rèn)為在時空之外?！边@種“泛在”即意味著“理”可超越于任何事物，但不能超越所有事物，不能超越所有時空。張岱年說：“所謂泛在者，表示其不僅在于一事一物，而乃在于多事多物。然其在于多事多物，亦有其范圍，此其范圍即其界域。理之存在可謂超越于任何表現(xiàn)之的事物，然非超越于所有表現(xiàn)之的事物，即非超越其表現(xiàn)界域。凡理莫不在于表現(xiàn)界域，故理之存在非超乎時空，而在空時之中。其與個別事物相異之點(diǎn)在于不僅在某一特點(diǎn)的空時位置。”其次，從“普遍之理”和“特殊之理”看，它們與時空的關(guān)系雖然不同，但都是不能超越時空的。張岱年說：“理所在之界域不同，有普遍的理，有特殊的理。不同現(xiàn)象自有不同規(guī)律，事異則理異。普遍的理有兩類：一，無所不在之理，如變化、兩一等。二，大化歷程先后秩序之理，物質(zhì)演化，由物質(zhì)而有生命，由生命而有心知。特殊的理有始終生滅。未有人即無人倫，未有社會即無社會規(guī)律。眾理，由所在之界域不同，而可謂有層次之別。存在、關(guān)系，實(shí)乃先于一般所謂理者，可謂理之本。一般所謂規(guī)律乃有存在、有關(guān)系之后方可說?！本褪钦f，普遍的“理”與特殊的“理”。雖然界域不同，但它們都是離不開時空的。就普遍的“理”而言，無論是無所不在的“理”，還是大化歷程秩序之“理”，都有相關(guān)的界域即時空；就特殊的“理”而言，無論是人倫之“理”，還是社會之“理”，都同樣屬于一定的界域，即離不開時空。雖然“理”的存在具有這樣那樣的特殊性，但“理”的存在總是要指向一定的界域，總是存在于一定的界域之中，因此不能說“理”超越整個時空而存在。張岱年說：“我對所謂超時空而有，不知是怎么一回事。我覺得有即在時空之中，超時空的有是不存在的。說不在時空而有，我覺得不僅不可能，而且毫無意義。我又覺得，宇宙即時空物之域。說在時空之外，就是說在宇宙之外，而在宇宙之外是不可說的?！?/p>

如上就“理”與“心”、“物”、“時空”三者的關(guān)系考察了張岱年對于中國哲學(xué)史上關(guān)于“理”的主要觀點(diǎn)的解釋和評論，由此進(jìn)一步了解到“理”的內(nèi)容豐富性、深刻性，也由此了解到張岱年關(guān)于中國哲學(xué)中“理”之基本觀點(diǎn)：“理是實(shí)有的，外界有理，共相是外界本來有的，不因我們的認(rèn)識而始存在。且外界本有之理，我們可以知之；外界雖有理，但無獨(dú)立自存之理，理依附于個別的事物，并沒有理的世界，理只在事物的世界中；理有生滅，大多數(shù)的理非永存的，也許有一二最根本的理是永存的?！薄袄怼笨梢杂懈鞣N表現(xiàn)形式，但始終是物之理。沒有離開事物的理，這就是張岱年所認(rèn)定的“理”之特性，這是一種徹底的唯物論主張。

四、幾點(diǎn)思考

如上即是對張岱年關(guān)于“理”的梳理、詮釋、研究和評論的呈現(xiàn)，需要進(jìn)一步討論的是，張岱年對“理”究竟“說了些什么”、“說得怎么樣”、“還應(yīng)說什么”。如下即對這些疑問展開分析和解釋。

1 詮釋“理”所作出的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。近世以來。盡管釋“理”者不計其數(shù)，但張岱年的貢獻(xiàn)肯定是獨(dú)特的，這種獨(dú)特性主要表現(xiàn)在如下幾個方面：第一，揭示了“理”的諸種內(nèi)涵?！袄怼本烤褂心男﹥?nèi)涵?張岱年給予了解答：“理”有形式、秩序、規(guī)律、所以、當(dāng)然五種意謂，在此基礎(chǔ)上又可分為“自然之理、人倫之理、本體之理”，還可分為“實(shí)理、名理、義理”。在“自然之理”范疇，有形式、規(guī)律、秩序之分；在“規(guī)律之理”范疇，則分為“一物所遵循之規(guī)律、眾物所遵循之規(guī)律、一物所根據(jù)之規(guī)律”；在此基礎(chǔ)上，還對不同意謂的“理”之特性進(jìn)行了分析。顯然，張岱年的這種揭示和呈現(xiàn)，可使人們對“理”的認(rèn)識更全面、更深入。第二，探討了以“理”為中心的諸種關(guān)系。張岱年不僅對諸種意謂之“理”的關(guān)系展開了討論，也對“理”與心、物、時空的關(guān)系展開了討論。在“理”之諸種意謂關(guān)系的討論上。他既探討了“形式”與規(guī)律的關(guān)系，也探討了“秩序”與規(guī)律的關(guān)系；既探討了“所以之理”與“至當(dāng)之理”的關(guān)系，也探討了“至當(dāng)之理”與“自然之理”的關(guān)系；等等。這些討論對于人們進(jìn)一步把握“理”的內(nèi)涵是有幫助的。在“理”與心、事物、時空關(guān)系的討論上。他認(rèn)為不同意謂的“理”與時空、事物關(guān)系是有差別的，“理”的超越性可部分地、但不能完全地超越所有境域；“理”不可能在“心”中，“理”永遠(yuǎn)不能離開事物。所以，“理”不可以先于物存在；等等。這些討論對于把握“理”的特性是很有積極意義的。第三，發(fā)掘出“理”的諸種特性?！袄怼钡奶匦跃烤褂心男?張岱年的研究也有所回答。其一是多樣性。所謂多樣性，就是指“理”的特性多種多樣。“理”既有根本性，也有非根本性；既有自然性，也有人倫性；既有本體性，也有邏輯性；既是遵循之理，也是根據(jù)之理；等等。其二是實(shí)有性。所謂實(shí)有性，就是強(qiáng)調(diào)“理”是事物之理?！袄怼奔炔皇强斩吹模膊皇窍忍斓?；既離不開事物，也離不開時空；雖然不在“心”中，卻是可以感知、可以認(rèn)識的。其三是變化性。所謂變化性，就是指“理”內(nèi)容的動態(tài)性?！袄怼钡膬?nèi)容既是可以增加的，也是可以減損的，如張岱年說：“二程子所謂理，與先秦哲學(xué)中所謂理，有一大不同之點(diǎn)。即：在先秦哲學(xué)，所謂理，皆以分殊言。故《莊子·雜篇》謂‘萬物殊理’，《韓非子·解老》謂‘萬物各異理’?！奔仁强蓽绲?，也是可變的，如張岱年說：“固有形式即內(nèi)在結(jié)構(gòu)；表現(xiàn)形式即表顯于外之姿態(tài)。內(nèi)在形式隨物始終，如內(nèi)在形式改易，即是此物毀滅；表現(xiàn)形式可改易而物不毀滅。”如上即是張岱年詮釋“理”所做出的貢獻(xiàn)，這種貢獻(xiàn)也可用他自己的話來表達(dá)：“把所根據(jù)的規(guī)律與所只遵循的規(guī)律分開，以見只有以‘理’指謂所根據(jù)的規(guī)律之時才可以說在未有甲物之前已有甲物之理；把根本的理與非根本的理分開，以見只有最根本的理才可言永存不易。再則指出共相只是不限于在特定時空之中，而非不在時空中，以明不得有超時空之有?！边@就是張岱年對“理”所說的東西。

2 詮釋“理”實(shí)踐中的唯物論主線。考之張岱年詮釋“理”的實(shí)踐，一種現(xiàn)象是非常清晰的，那就是唯物論精神和思想貫徹了張岱年詮釋“理”實(shí)踐的始終。第一，“理”之分類中的唯物論立場。前文已述，張岱年將“理”分成五種意謂之理，即“形式、秩序、規(guī)律、所以、至當(dāng)”，這五種意謂之外，又有實(shí)理、名理、義理之分，但不管哪種“理”，都是寄于某事某物之中的，沒有離開事物的“理”。比如，“形式”之理，指事物的“方圓、長短、白黑”等，“所以”之理，指“事物發(fā)生的緣故或根據(jù)”，“至當(dāng)”之理，指事物“自身存在的當(dāng)然標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則”，即便是“義理”，也是以實(shí)理為依據(jù)。就是說，不管哪種意謂的“理”，它的“根”都是事物?？梢姡瑥堘纺陮Α袄怼钡姆诸惣耙夂慕忉?，是以唯物論為根本立場的。第二，“理”諸種意謂關(guān)系解釋中的唯物論立場。張岱年認(rèn)為“理”的五種意謂既是貫通又是獨(dú)立的，而貫通的前提是它們都附在“物”上，獨(dú)立、差異的原因則是因為它附在不同的“物”上。比如，自然之理與人倫之理不同，但它們都因自然之物，人倫之物而有。可見，張岱年對“理”各種意謂關(guān)系的解釋和處理，也是以唯物論為根據(jù)的。第三，“理”之隱顯生滅說明中唯物論立場。張岱年認(rèn)為，“理”的生滅隱顯是由“理”所依附的“物”決定的。他說：“大多數(shù)的‘理’是隨一類個體之生滅而生滅的。但是不是也有永存的‘理’呢?我覺得似須承認(rèn)是有的，如對立統(tǒng)一、矛盾發(fā)展等，也許就是永存的規(guī)律。我們可以說‘理’有二類，一是根本的，一是非根本的。根本的‘理’是永存的，非根本的‘理’是有生滅的?！词故悄歉镜挠来娴摹怼膊荒塥?dú)立自存，其所以永存也不過緣于其所在之個體是永遠(yuǎn)有的?！奔幢愦嬖谟篮悴粶绲摹袄怼保策€是以“物”為根據(jù)的。第四，“理”相關(guān)命題解釋中的唯物論立場。張岱年認(rèn)為，“心即理說，在兩意謂下，都可謂虛誕而遠(yuǎn)于真實(shí)的。性即理說，在宇宙之理的意謂下，亦失之玄秘；在人倫之理的意謂下，認(rèn)為道德乃原于人之所以為人之性，有一定的根據(jù)。在人倫之理的意謂下，性即理說與理在事說有相通之處。不過在性即理說可以說理具于心，理在事說則不能承認(rèn)理具于心。要之，三說中以理在事說最為得實(shí)，惜未有充分的發(fā)展。兼兩項意謂而言，心即理說是主觀唯心論的，性即理說是實(shí)在論的，亦可謂客觀唯心論的；理在事說是唯物論的?！彼^兩種意謂，即人倫之理和宇宙之理，但顯然，判斷“心即理”是荒誕，肯定不是這兩種意謂所能做到的，而是“心即理”所內(nèi)含的“理”是先驗的主張不符合唯物主義認(rèn)識論，判定“性即理”一方面顯得神秘，另一方面有一定根據(jù)，也在于這個命題作為宇宙論命題有違唯物論，而作為倫理學(xué)命題則符合唯物論；而“理在事”則完全符合唯物論了?？梢?，張岱年對。理”相關(guān)命題的解釋，其方法立場是唯物論。第五，唯心“理”觀批評中的唯物論立場。張岱年認(rèn)為，陸九淵、王陽明關(guān)于“理”的觀點(diǎn)是一種徹底的唯心論。他說：“主觀唯心論的宇宙論，到陽明可謂達(dá)到了成熟?！陉柮?，頗有承認(rèn)人人各有其各自的宇宙之傾向，他常是從知識的能所關(guān)系立論。他的學(xué)說，可以說接近于西方的主觀唯心論。他所提出的論證，都是十分荒謬的。”而王夫之唯物論思想體系中也隱藏著唯心論因素：“這種將天的五行或元亨利貞與人的五?；蛉柿x禮智相互聯(lián)系起來的學(xué)說，頗帶神秘主義的色彩，應(yīng)該說是王船山唯物論中尚未克服的唯心論成分?！备叛灾?，無論是對“理”的分類，還是對“理”之關(guān)系的梳理，無論是對“理”生滅原因的說明，還是對“理”相關(guān)命題的解釋，張岱年都表現(xiàn)出對唯物論立場的堅持，而對唯心“理”觀的批評，則是這種基本觀點(diǎn)的自然延伸。這就是張岱年對說“理”的方式。

3 詮釋“理”擬可改進(jìn)的空間。如果說張岱年對“理”“還應(yīng)說什么”，那么如下幾點(diǎn)或許是可以考慮的。第一，“理”的分類、釋義仍存在完善空間。張岱年對“理”的分類無疑是全面的，但還是存在混亂不明確之處。比如，“所以”之理究竟是根據(jù)、原因，還是名理、本體?如果都是，那么它們之間的關(guān)系怎樣?在張岱年的文本中，并沒有明確的說明。再如，張岱年認(rèn)為“形式”、“秩序”也是“規(guī)律”，可是，如果“規(guī)律”是指事物內(nèi)在的、穩(wěn)定的、本質(zhì)的聯(lián)系的話，那“形式”和“秩序”都不能與“規(guī)律”劃等號。還有，對于“至當(dāng)之理”，張岱年有時指“人倫之理”，有時指“合理”，那么究竟是“人倫之理”?還是“合理”呢?如果都是，它們的關(guān)系怎樣?張岱年也沒有給予解釋。另外，張岱年將“義理”解釋為“當(dāng)然之理”(人的行為之準(zhǔn)則)，也只是“義理”在中國哲學(xué)思想史中含義之一。所以說，張岱年詮釋“理”的意義不僅僅是表現(xiàn)在已完成的工作上，更表現(xiàn)在對那些沒完成工作的啟示上。第二，詮釋“理”不宜“唯物”化。如上討論看到，唯物論是張岱年釋“理”最根本的武器，但這種武器的應(yīng)用是不是存在檢討的地方?回答應(yīng)該是肯定的。所謂唯物化，就是指在解釋“理”過程中，自始至終都以唯物論作為方法和標(biāo)準(zhǔn)，對“理”的含義進(jìn)行解釋和評判。張岱年對“理”的詮釋，唯物化極為鮮明。在張岱年看來，“理”如果離開了事物和時空，就成為神秘不可測的東西，所以“理”無論如何超越，總是離不開事物，總是要活在一定的時空。從而否定了“理”的超越性。但顯然，“理”的超越性是客觀存在，盡管它離不開事物、離不開時空。所以唯物化容易導(dǎo)致膚淺化。張岱年承認(rèn)“本體之理”的存在，但對這種“理”持否定態(tài)度。因為在他看來，“理”是觀念的東西，而“觀念”作為宇宙萬物之本原是難以想象的，從而否定“理”之為精神本體的價值。如果說哲學(xué)意義上的本體，都應(yīng)該具有“物質(zhì)”屬性，那世界上的哲學(xué)體系就寥寥無幾了。所以唯物化容易導(dǎo)致簡單化。張岱年指出，“理”事物之規(guī)律，因而不在“心”中；“心”是認(rèn)知能力，“理”之為心所掌握，需要通過接觸事物；因此，“心即理”與唯物論是不相符的?？梢?，張岱年將“心即理”完全當(dāng)成了知識論命題。然而，“心即理”之道德意義、哲學(xué)意義極為豐富，如是因為它違背了唯物主義認(rèn)識論就否定它存在的價值，那是對這個命題的極大不尊。所以，“唯物”化容易導(dǎo)致片面化。概言之，“唯物”化方式釋“理”，雖然有其獨(dú)特意義，但顯然無助于全面、準(zhǔn)確把握中國哲學(xué)中“理”的內(nèi)涵。第三。“理”的意義世界應(yīng)予肯定和保護(hù)。在中國哲學(xué)史上，“理”最為重要的意義，就是它的理想性、超越性和本體性，而這些意義正是宋明新儒家所賦予的?！袄怼敝蔀樗蚊骼韺W(xué)的“理”，不僅體現(xiàn)了中國哲學(xué)的進(jìn)步，更體現(xiàn)了中國思想的進(jìn)步，體現(xiàn)了中國人在精神世界的成熟。因而對于宋明理學(xué)的“理”，應(yīng)該有非常認(rèn)真、熱情、深入的理解，它是儒家真正建立起的意義世界。然而，張岱年卻看低了“理”的價值。他雖然發(fā)掘出“理”的五種意謂，但對“所以”(本體)之理、“至當(dāng)”(人倫)之理(這兩種含義到宋明理學(xué)才有)持批評態(tài)度，而對形式之理、秩序之理、規(guī)律之理加以肯定和贊揚(yáng)，這意味著“理”本體義、人倫義被張岱年所忽略。如他說：“程朱的學(xué)說，在其理論的邏輯上認(rèn)為，作為世界萬物的最初根源的理也是人類行為的最高標(biāo)準(zhǔn)；但從其思想的本質(zhì)來看，其實(shí)是把當(dāng)時占統(tǒng)治地位的道德標(biāo)準(zhǔn)抬高了而說成是世界的最初根源。這也就是把封建統(tǒng)治階級的道德絕對化永恒化，給以宇宙觀的根據(jù)。這種學(xué)說在理論上為封建制度辯護(hù)?！逼浣Y(jié)果是，因為“理”的根據(jù)性而否定“理”的超越性，因為“具體世界”而否認(rèn)“理想世界”——“我覺得于‘具體世界’之外還承認(rèn)有個‘共相世界’，似乎是不必需的，且以何根據(jù)來確定共相世界之存在?從來講兩世界的人，似乎都沒有拿出充分的證據(jù)來證明所謂理世界確實(shí)是有，而只是承認(rèn)其有。”之所以如此，乃是因為張岱年將“理”只放在唯物論、知識論的界域加以考察和評判?！袄怼碑?dāng)然是事物之理，當(dāng)然是時空之理，當(dāng)然是逃不脫繩線的風(fēng)箏，‘但“理”不能因為這種出身而不能自由翱翔。“理”的意義并不在于它的事實(shí)性，因為這是無法否認(rèn)的客觀存在，而在于它對事物的觀念化、具體的抽象化、現(xiàn)實(shí)的理想化，概言之，“理”是經(jīng)由對現(xiàn)實(shí)批判而建構(gòu)起的超越性，因而“共相世界”不僅是存在的。而且是需要肯定的。