一、引言

在本學期開展的一門社會學專業(yè)選修課──“歷史社會學”上，我讀了一本書，即杜贊奇的《文化、權(quán)力與國家》。閱讀本書的過程中，我漸漸開始對第五章“鄉(xiāng)村社會中的宗教、權(quán)力及公務(wù)”產(chǎn)生濃厚的興趣，尤其是講述“華北地區(qū)的保護神──關(guān)帝”的那一節(jié)。于是，下面三個問題逐漸清晰地浮現(xiàn)在我的腦海：地方精英如何通過參加關(guān)帝廟的修建維護與廟會祭祀等活動來使自己融入到天人合一的官僚體系中；而國家統(tǒng)治又是如何借助這種民間大眾信仰從而成功地將自己的權(quán)利滲透到鄉(xiāng)土社會之中；并且，在現(xiàn)代社會，國家統(tǒng)治是否可以借助民間大眾信仰建立起一種新型的治理模式。由于一些客觀因素的限制，筆者尚未能對以上問題進行大規(guī)模的實證研究，本文寫作目的重在通過回顧以往學者在該領(lǐng)域的研究，了解現(xiàn)階段該話題的科研動態(tài)，為下一步實證研究打好基礎(chǔ)。

二、民間信仰概念界定

因為宗教是個外來的概念，在當今社會，甚至很多人說中國沒有自己信仰的宗教。鄉(xiāng)土社會中我們聽到最多的就是“迷信”、各種各樣的鬼神崇拜，即統(tǒng)稱為“民間信仰”。這篇文章所涉及到的關(guān)帝崇拜，筆者自不敢稱其為是一種宗教，也姑且稱之為“民間信仰”。既是這樣，對這一概念的界定自然顯得十分重要。下面是王晶（2009）在其論文《與神共舞：從石碼關(guān)帝廟重建看民間信仰與國家權(quán)力的關(guān)系》中對這一概念的探討，由于其討論比較全面和細致，并且也符合本文的觀點，因此引用之：“本文中所涉及的‘民間信仰’概念，參照李亦園與王銘銘的解釋，將其看作是一類‘普化宗教’，亦即‘其信仰、儀式及宗教活動都與日常生活密切混合，擴散為日常生活的一部分?！ǎ海?）神、鬼、祖先的信仰；（2）廟祭、年度祭祀、和生命周期禮儀；（3）血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；（4）世界觀（wordvicw）和宇宙觀（cosmology）的象征體系?！保ㄍ蹙В?009）

三、對于民間信仰研究的文獻回顧

從1979年國家政策允許宗教場所重新開放后，民間信仰得以復(fù)興，大量的廟宇重建引起了眾多大陸學者的關(guān)注，他們從地方傳統(tǒng)、文化資本、國家權(quán)力等不同研究立場與取向闡發(fā)了自己的觀點。王銘銘在《地方政治與傳統(tǒng)的再創(chuàng)造──福建溪村議事祠堂的考察》一文中，從一個村落祠堂重建的議事過程著手，分析在現(xiàn)代化進程中民間傳統(tǒng)文化不僅沒有隨著社會變遷消失反而得到復(fù)興的原因。他認為推動這一復(fù)興過程，更重要的是地方社會諸如民間權(quán)威、宗族領(lǐng)袖等“草根政治”自發(fā)性團體活動。景軍采用皮埃爾·布爾迪厄象征資本的概念對北方兩座孔廟的重建過程進行了“深描”。他著重分析了“知識”作為象征資本的意義，以及何種知識在何種情況下能夠成為制度性權(quán)力。他將“知識”分為四種范疇：（1）禮儀知識；（2）文字知識；（3）歷史知識；（4）政治經(jīng)驗。對于四種知識資源的安排一方面取決于特定的社會組織模式，一方面取決于在此組織內(nèi)特殊個體的策略。廟宇重建所需知識的提供者通常可以獲得相對的榮譽、聲望和他人的遵從，于是，在“知識”制度化的過程中可將普通的人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)變?yōu)橐环N強大的社會組織力量，完成制度化權(quán)利與個人聲望的結(jié)合。高丙中在《民間儀式與國家在場》中討論了國家在場與民間廟會及廟宇重建的關(guān)系。國家可以在一定的背景下利用民間信仰為經(jīng)濟或政治服務(wù)，同樣，民間同樣可以在國家在場的情況下與之融合、互動。傳統(tǒng)的復(fù)興是在國家與地方社會相互融合、承認、乃至共謀的過程中完成的。

徐芳在對山西洪洞侯村的女媧信仰重建的個案研究指出，女媧信仰重建的因素主要有三個方面：（1）官方意識形態(tài)控制的“松懈”和國家文化策略的改變，（2）尋求地方經(jīng)濟的發(fā)展，（3）尋求文化認同結(jié)果。作者認為，民間信仰廟宇的重建是政府、民間精英、民眾等多種力量運用不同文化策略共致的結(jié)果。鄭萍在鄭村的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當?shù)氐摹办`仙廟’’的建立過程中，“大”“小”傳統(tǒng)并不存在相互同化與吞并的現(xiàn)象，而是相互適應(yīng)與融合的過程。在發(fā)展經(jīng)濟的語境下，處于強勢地位的官方文化在入侵小傳統(tǒng)的同時，也在接受著鄉(xiāng)土文化的改變；而小傳統(tǒng)在對抗大傳統(tǒng)同時也在完成著自身“傳統(tǒng)的再造”，并反饋予大傳統(tǒng)其自身在鄉(xiāng)土社會中的力量。（轉(zhuǎn)引自王晶，與神共舞：從石碼關(guān)帝廟重建看民間信仰與國家權(quán)力的關(guān)系，2009）

四、關(guān)于關(guān)帝崇拜的相關(guān)研究的文獻回顧

對于關(guān)帝崇拜及關(guān)羽神圣化的文獻回顧可以發(fā)現(xiàn)，以往學者的研究大致可以分為三種類型：（1）大多數(shù)關(guān)于關(guān)帝崇拜的研究集中于從歷史文化的角度探討關(guān)羽在民眾心中的形象被神化的原因，其中主要涉及到以下四種因素：“忠義”是關(guān)羽神圣化的內(nèi)在因素；宗教是關(guān)羽神圣化歷程的起點和重要傳媒；儒家重塑了關(guān)羽形象；封建統(tǒng)治的尊崇直接推動了關(guān)羽神圣化過程。（焦磊，2008；景建軍，2008；包詩卿，2008；姜馨麗，2007；劉海燕，2006；馬寶記，2005；文廷海，2002；紀玲妹，2001）。（2）較少的文獻著重探討了封建國家是如何利用關(guān)帝崇拜控制人民以達到鞏固其統(tǒng)治的目的。如張志江（2003）的《關(guān)公崇拜與“神道設(shè)教”》，他認為，“神道設(shè)教”是我國古代統(tǒng)治者采用的一種思想統(tǒng)制方式，側(cè)重于利用鬼神之道對民眾進行教化。王成（2007）在《皇權(quán)政治背景下的奇特景觀:忠文化與關(guān)羽崇拜》中明確指出：宋代以后的歷代統(tǒng)治者為維護君主專制的大一統(tǒng)政治體制，采取各種手段，大力推行“忠君”文化，倡導(dǎo)關(guān)羽崇拜是其重要環(huán)節(jié)?！懂敶耍合掳朐隆罚?011）中刊載了一篇文章──《關(guān)羽的地位變遷及后裔》，文中指出，歷代封建統(tǒng)治階級為了鞏固自己的統(tǒng)治地位，把關(guān)羽當做“忠義”的化身，關(guān)羽的地位被抬得越來越高，“由侯而王”，“旋而進帝”，最后被尊為“武圣人”。（3）另外，更少（一篇中文文獻和一篇英文文獻）的文獻探討了與本文密切相關(guān)的話題──國家權(quán)力如何卷入民間信仰的活動中以實現(xiàn)了與鄉(xiāng)土社會的融合、互動（Adam Yuet Chau，2005；王晶，2009）。這一領(lǐng)域的文獻數(shù)量較少的原因當然不排除是由于本人沒查到，但個人認為，從根本上說，是因為學者對于這一塊的研究較少。王晶（2009）對閩南石碼鎮(zhèn)一座關(guān)帝廟在國家權(quán)力介入后的重建進行了田野考察。通過田野調(diào)查的資料，描述了廟宇重建過程中國家與地方之間相互影響、促進的關(guān)系，展現(xiàn)了新時期民間信仰在國家權(quán)力映照下的發(fā)展，以及國家對于民間信仰管理呈現(xiàn)出的新態(tài)勢。他說，“縱觀關(guān)帝廟在新中國建立后的歷史，能夠看出國家權(quán)力對于民間信仰的生存起著至關(guān)重要的作用，文革時期的暴力摧毀使得民間信仰在大眾層面銷聲匿跡，關(guān)帝廟設(shè)施被毀，房產(chǎn)被占。改革開放初期，政策的放開一定程度上促進了民間信仰的復(fù)興，關(guān)帝信仰得以在小規(guī)模復(fù)興，但當它影響到國家運行制度時，國家權(quán)力隨時可以終止民間信仰活動。后來，隨著經(jīng)濟工作重心的確立，國家意識到民間信仰在經(jīng)濟、政治等方面的價值，開始全面介入民間信仰的重建與發(fā)展。在為民間信仰帶來合法性以及國家層面象征資本的同時，也展現(xiàn)出國家與社會互動、融合的進程?！盇dam Yuet Chau研究了改革開放后國家對于大眾宗教復(fù)興所持有的新態(tài)度和采取的新政策。他指出，寺廟就像企業(yè)一樣可以促進地方經(jīng)濟的繁榮（尤其當他是地區(qū)朝拜中心的時候）并可以為地方政府帶來收入；是出于這種利益的考慮，地方政府才像保護地方企業(yè)一樣的保護宗教寺廟的發(fā)展。從這層意義上說，地方政府與地方社會這種新的管理關(guān)系被描繪成一種相互依賴。

在文中，Adam Yuet Chau介紹了兩種在大眾宗教復(fù)興中扮演核心角色的的社會行動者：地方精英（被作為寺廟領(lǐng)導(dǎo)者的榜樣）和地方政府代理人。“地方精英在地方社會占據(jù)突出地位是因為他們擁有財富、正式的政治地位、非正式的政治影響力、社交網(wǎng)絡(luò)、道德權(quán)威、受過教育、掌握禮制知識、豐富的經(jīng)驗、領(lǐng)導(dǎo)能力或者是這些因素的集合體。他們傾向于渴望占據(jù)這些領(lǐng)導(dǎo)位置尤其是當這些位置能夠帶來有形或無形的利益時──額外收入、聲譽、與其他社會網(wǎng)絡(luò)中的地方精英接觸的機會，等等。”而對于地方政府的代理人，他們不再打擊迷信活動，因為他們不僅不能從中獲得利益而且極有可能遭受人民的反對甚至反抗，不得人心。寺廟聯(lián)合會必須將來自宗教事務(wù)局和其他相關(guān)的局或辦公室的地方政府的官方代表視為寺廟節(jié)慶、宴會和其他場合的榮譽貴賓。地方政府和寺廟之間發(fā)展了一種贊助人──客戶的關(guān)系。地方官員支持寺廟，而寺廟以尊重和禮物作為回報。

關(guān)于地方精英在寺廟活動中所扮演的角色，Adam Yuet Chau的觀點與杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家》里的觀點不謀而合。杜贊奇指出，“在天人合一的宗教觀的指導(dǎo)下，那些擁有號召力的鄉(xiāng)村精英將自己作為一種中介融入進天人合一的官僚體系之中，這種廟宇觀不僅使社會精英通過宗教形式控制鄉(xiāng)村社會，而且使他們參與到具有神圣性的權(quán)力運作之中，且具有“泛中華”（Pan-Chinese）的廣闊天地”。

通過文獻回顧可以發(fā)現(xiàn)，就公開發(fā)表的論文來講，其中不乏多次重復(fù)論證的問題，單篇論文往往從關(guān)羽文化現(xiàn)象的一個切點、一個側(cè)面去剖析，像關(guān)羽戲、關(guān)羽崇拜等問題，受論文容量的限制，往往不能達到綜合，交叉的整體研究效果。從已出版的著述來看，以文化基礎(chǔ)性的普及讀物為多。雖然這些著述對于介紹一種宗教信仰、反思中國傳統(tǒng)文化具有一定的積極意義，但要上升到學術(shù)著作來看待則稍嫌單薄。并且，關(guān)于國家權(quán)力如何卷入民間信仰的活動中以實現(xiàn)了與鄉(xiāng)土社會的融合、互動的相關(guān)研究較為欠缺，因此對于這一主題尚有研究的空間和學術(shù)貢獻的意義。

參 考 文 獻

[1]紀玲妹．論中國傳統(tǒng)文化中“關(guān)公信仰”形成原因[J]．西北工業(yè)大學學報（社會科學版）．2001，21（4）

[2]文廷海．論明清時期世俗社會的關(guān)帝崇信[J]．西南民族學院學報（哲學社會科學版）．2002，23（11）

[3]張志江．關(guān)公崇拜與“神道設(shè)教”[J]．晉陽學刊．2003（4）

[4]馬寶記．“壯繆”與“義絕” ——從《三國志》到《三國演義》關(guān)羽形象演變的實質(zhì)及其文化內(nèi)涵[J]．中州學刊．2005（3）

[5]劉海燕．關(guān)羽形象與關(guān)羽崇拜的傳播與接受[J]．南開學報（哲學社會科學版）．2006（1）

[6]王成．皇權(quán)政治背景下的奇特景觀：忠文化與關(guān)羽崇拜[J]．山東大學學報（哲學社會科學版）．2007（5）

[7]姜馨麗．忠是關(guān)羽被統(tǒng)治者尊崇的原因——關(guān)羽何以能朝野教俗供奉[J]．承德職業(yè)學院學報．2007，12（4）

[8]景建軍．關(guān)公崇拜的社會需求根源[J]．太原城市職業(yè)技術(shù)學院學報．2008（12）

[9]包詩卿．明代軍事活動與關(guān)羽信仰傳播[J]．中州學刊．2008（3）

[10]王晶．與神共舞：從石碼關(guān)帝廟重建看民間信仰與國家權(quán)力的關(guān)系[J]．2009

http://d.g.wanfangdata.com.cn/Thesis_Y1513255.aspx

[11]杜贊奇．文化、權(quán)力與國家——1900-1942年的華北農(nóng)村[J]．江蘇人民出版社，2010

[12]Adam Yuet Chau．The Politics of Legitimation and the Revival of

Popular Religion in Shaanbei．North-CentralChina．Modern China．Vol. 31，No. 2．2005：236～278

[13]關(guān)羽的地位變遷及后裔[J]．當代人（下半月）．2001（7）