羅成

摘要：近十多年來，生態(tài)美學(xué)在中國學(xué)界迅速崛起，它在推動文藝美學(xué)學(xué)科轉(zhuǎn)型發(fā)展的同時，也遺留了某些理論上的盲視問題。在美學(xué)學(xué)科生態(tài)想象的話語建構(gòu)過程中，各種類似自然生命的隱喻層出不窮。借鑒新歷史主義有關(guān)“話語轉(zhuǎn)義”的理論視角，解析這一學(xué)科話語修辭現(xiàn)象，可以看到，其實Ecology本應(yīng)有隱喻和轉(zhuǎn)喻的雙重知識譜系。生態(tài)研究的隱喻譜系源自海德格爾的現(xiàn)代存在哲學(xué)，它是去政治性的現(xiàn)代哲學(xué)，突顯了詩意超拔的存在玄思；生態(tài)研究的轉(zhuǎn)喻譜系源自蘇格拉底的古典生活哲學(xué)，它是政治性的古典哲學(xué)，強調(diào)人心秩序的生活安排。中國美學(xué)的生態(tài)研究亟需從“存在論”回到“生活論”，從抽離出世走向積極入世，追問人文性的生活意義。就此，阿倫特的行動哲學(xué)給予了我們以別樣的生活倫理啟示。

關(guān)鍵詞：生態(tài)美學(xué)；知識譜系；存在論；生活論；美好秩序

中圖分類號：I01文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1006-0677（2012）4-0111-12

新世紀以來，生態(tài)美學(xué)在中國學(xué)界迅速興起，并得到一批學(xué)者的廣泛提倡。一方面，這種新型研究視域的確推動了文藝學(xué)、美學(xué)的學(xué)科轉(zhuǎn)型，但另一方面，它的理論根基和問題意識也許還有待深入開掘。同時，“生態(tài)”概念的人文性知識界定一直沒能得到有效清理。或許，通過“生態(tài)”知識譜系的梳理，作為一種研究視域，它將會呈現(xiàn)出當(dāng)前學(xué)界所普遍忽視的更多問題。本文試圖從學(xué)科話語分析的角度切入，集中梳理“生態(tài)”這一核心概念的話語轉(zhuǎn)義意涵及其理論資源。在辨析現(xiàn)有以“存在論”為主導(dǎo)的生態(tài)美學(xué)研究的基礎(chǔ)上，本文將提出審美生態(tài)研究的另一重要維度：“生活論”范式。

一、自然生命的多重隱喻：

生態(tài)想象的話語建構(gòu)

要弄明白“生態(tài)”是什么，首先不妨了解一下人們已經(jīng)在如何認識“生態(tài)”。多年來，學(xué)界一直在不停地為“生態(tài)”這個元概念進行命名、定位、爭論、辯解。這里，本文選擇了徐恒醇、魯樞元、曾繁仁三位主要倡導(dǎo)者的理論言說，作為生態(tài)美學(xué)話語建構(gòu)的典型代表，試圖從其話語修辭建構(gòu)的特殊角度一窺堂奧。

1. 生命和弦：音樂化的隱喻話語

首先，來看徐恒醇的《生態(tài)美學(xué)》。這是國內(nèi)學(xué)界最早的一本以“生態(tài)美學(xué)”命名的專著，它這樣界定：“生態(tài)審美觀正是以生態(tài)觀念為價值取向而形成的審美意識，它體現(xiàn)了人對自然的依存和人與自然的生命關(guān)聯(lián)。生態(tài)審美反映了主體內(nèi)在與外在自然的和諧統(tǒng)一性。生態(tài)審美意識不僅是對自身生命價值的體認，也不只是對外在自然美的發(fā)現(xiàn)，而且是生命的共感與歡歌。”①顯然，這里對“生態(tài)審美觀”的界定是以“人”、“自然”、“依存”、“生命關(guān)聯(lián)”為關(guān)鍵詞標(biāo)識的。從話語修辭角度來看，這些關(guān)鍵詞基本功能是借用一種隱喻來鋪展研究對象的意義。這里的隱喻有關(guān)某種人與自然通過確立各自價值達成和諧和交感的情節(jié)，最終“共感”、“歡歌”。所謂“生態(tài)美”，則“體現(xiàn)了主體的參與性和主體與自然環(huán)境的依存關(guān)系”，仍然“是由人與自然的生命關(guān)聯(lián)而引發(fā)的一種生命的共感與歡歌”，更是“人與大自然的生命和弦，而并非自然的獨奏曲”②。無疑，在對“生態(tài)美”的界定中，除了重復(fù)強調(diào)人與自然的相互主體性，還重復(fù)了“生命歡歌”這一隱喻，并增添了“生命和弦”來對抗“自然獨奏”這多一層的隱喻?！吧鷳B(tài)”成為了人與自然和諧演奏的一曲歡歌。在此，音樂化隱喻最后定位了生態(tài)的涵義。

2. 有機系統(tǒng)：生物化的隱喻話語

其次，來看魯樞元的“文藝生態(tài)學(xué)”。魯樞元的《生態(tài)文藝學(xué)》與《生態(tài)批評的空間》可謂中國式生態(tài)文藝學(xué)的扛鼎之作，他認為：“新世紀的生態(tài)學(xué)不應(yīng)把自己的根基僅僅建立在科學(xué)的底盤上，它同時也還應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的玄思與審美的想象，是藝術(shù)和詩?！雹凵鷳B(tài)學(xué)，被賦予了哲學(xué)和審美使命，儼然要成為詩意的思?！吧鷳B(tài)學(xué)”在作者的“詩/思”中，也就“不再僅僅是一門專業(yè)化的學(xué)問”，而“已經(jīng)衍化為一種觀點，一種統(tǒng)攝了自然、社會、生命、環(huán)境、物質(zhì)、文化的觀點，一種嶄新的、尚且有待進一步完善的世界觀?！雹艿珕栴}是，特定學(xué)科是否還必須有屬于自己的某種邊界？如果僅僅為了人文激情批判，盡管不乏對現(xiàn)代文明的憂思和關(guān)懷，但若就此泛化為大而無邊的“世界觀”，就很容易淪為某種簡化的意識形態(tài)，從而喪失一門學(xué)科所應(yīng)有的反思性。當(dāng)然，此處的反思性，并非指生態(tài)文藝學(xué)對自然、社會、精神生態(tài)的批判性，而是“關(guān)于思維的思維，我們用它向文學(xué)和其他話語實踐中創(chuàng)造意義的范疇提出質(zhì)疑”。⑤因此，從這種“生態(tài)學(xué)”基點回望“文藝”，得出的僅僅為“文學(xué)藝術(shù)是一個生長著的有機開放系統(tǒng)”這樣似是而非的隱喻。其實，作者自己十分清楚這一命題的“生物學(xué)暗喻”。⑥值得玩味的是，這種觀念卻吊詭地充滿了浪漫主義和達爾文進化論的混合色彩。

3. 天人萬物：玄思化的隱喻話語

再次，來看曾繁仁的“生態(tài)存在論美學(xué)”。曾繁仁提出“生態(tài)存在論哲學(xué)與美學(xué)觀”，并特別聲明，這一觀念區(qū)別于“生態(tài)中心主義”，是一種“人與自然融為‘生態(tài)整體的新的生態(tài)人文主義”。⑦他將生態(tài)存在論美學(xué)與“人類中心主義”和“生態(tài)中心主義”相區(qū)分，同時又適當(dāng)強調(diào)與當(dāng)代環(huán)境美學(xué)的關(guān)聯(lián)與差異。顯然，這種理解較前兩者更具學(xué)理性。生態(tài)存在論美學(xué)的靈感來源，是后現(xiàn)代理論家大衛(wèi)·格里芬的“生態(tài)論的存在觀”。但這種后現(xiàn)代“生態(tài)論的存在觀”在轉(zhuǎn)化為中國式生態(tài)存在論美學(xué)的過程中，在原有海德格爾存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，又增加了馬克思主義、中國古代文化等諸多因素的雜糅。馬克思主義主要提供唯物基礎(chǔ)、解放意涵和積極情緒，為生態(tài)存在論美學(xué)給出了中國特色的合法性支撐。而海德格爾和中國古代思想，則浸染了更多“生態(tài)”和“審美”的色彩，作者的理論建構(gòu)每逢涉及這兩者時猶顯詩意。經(jīng)由海德格爾，他推導(dǎo)出“生態(tài)存在之美”：“神殿由其所屹立的大地所構(gòu)成的天、地、人、萬物與千年歷史的獨特的‘世界在其敞開中所顯示的是希臘人千年的悲歡離合，整個民族起伏跌宕的歷史及其不同尋常的命運。這就是一種真理顯現(xiàn)、存在敞開之美，就是‘生態(tài)存在之美?！雹嘟?jīng)由中國古代思想，他特別強調(diào)“天人合一”式智慧：“在中國古人看來，人與世界的關(guān)系總體上是一種人在‘天人之際的世界中獲得吉慶安康的價值論關(guān)系，而不是一種認識和反映的認識論關(guān)系?！烊酥H是人的世界、‘天人合一是人的追求，吉慶安康是生活的目標(biāo)?！雹釤o論海德格爾的存在主義，還是中國古代思想，均呈現(xiàn)出玄思化隱喻特征，即所謂天人萬物的交融和游戲。

二、話語轉(zhuǎn)義的構(gòu)型視角：

學(xué)科問題的修辭啟悟

依照對三種代表性理論的分析，生態(tài)美學(xué)的話語建構(gòu)呈現(xiàn)出強烈的修辭化現(xiàn)象。無論人與自然的“歡歌和弦”，還是文學(xué)藝術(shù)的“有機系統(tǒng)”，抑或天人合一的“四方游戲”?；蚺d于自我體驗，或來自現(xiàn)代科學(xué)，或源起存在哲思，其生態(tài)想象無不隱現(xiàn)出某種“話語轉(zhuǎn)義”的意涵。

“話語轉(zhuǎn)義”，是美國當(dāng)代歷史哲學(xué)家海登·懷特承襲西方修辭學(xué)傳統(tǒng)而提出來的一種獨特研究視野?！稗D(zhuǎn)義”，英文表達即trope，是西方傳統(tǒng)修辭學(xué)的基本概念之一，其基本涵義是指單詞或短語對其本義（或字面意義）的偏離，從而取得某種語言效果。西方思想傳統(tǒng)上，轉(zhuǎn)義經(jīng)歷了修辭學(xué)向認識論的轉(zhuǎn)變。亞里士多德的古典修辭學(xué)理解“轉(zhuǎn)義”僅限于美學(xué)，指認其功能是對語言的修飾；而從維柯在《新科學(xué)》里提出“詩性邏輯”的開始，轉(zhuǎn)義逐漸向認識論過渡，它認定轉(zhuǎn)義是語言的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)，是言語的根本方式。⑩

海登·懷特是20世紀轉(zhuǎn)化使用轉(zhuǎn)義理論最成功的理論家。海登·懷特使用“轉(zhuǎn)義”而非“隱喻”、“修辭”，側(cè)重于強調(diào)它作為一種認識論模式而非語言修辭格：“轉(zhuǎn)義既是一種從有關(guān)事物關(guān)聯(lián)方式的一種觀念向另外一種觀念的運動，也是事物之間的一種關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)使得事物能夠用一種語言來加以表達，同時又考慮到用其他方式來表達的可能性?！眥11}在這里，轉(zhuǎn)義的目的就是“理解”，“理解”在本質(zhì)上就是轉(zhuǎn)義的，因為“把不熟悉的東西轉(zhuǎn)變成熟悉的東西的過程就是一種轉(zhuǎn)義”。{12}

在海登·懷特的視角中，話語與轉(zhuǎn)義有著同等分量。所謂“話語”，即discourse，這是一個20世紀西方人文學(xué)科經(jīng)歷“語言論轉(zhuǎn)向”以來被廣泛使用的關(guān)鍵詞。它的定義繁復(fù)，變化多樣，意義至關(guān)重要。其中，最為重要也是影響最大的當(dāng)屬米歇爾·福柯的話語理論。他曾這樣界定過“話語”：“從最廣闊、最籠統(tǒng)的方面來說，話語意味著一組文字表現(xiàn)：而我把由各符號組合所生產(chǎn)出來的（可能是所有的）東西，稱為話語。但另一方面，話語對我而言也意味著一組說明的行為，一系列的句子或命題?！眥13}?？碌摹霸捳Z”，既可以是一組符號排列組成的東西（即某種“意義”），也可以指一組符號排列組成的本身（即某種“形式”），而構(gòu)成話語的次級成分就是“聲明”（statement）。其實，“話語”和“聲明”的關(guān)系，相當(dāng)于索緒爾的“語言”和“言語”的關(guān)系?！奥暶鳌笔蔷唧w社會實踐中的五花八門的意義建構(gòu)功能，它們組合到一起便能構(gòu)成控制某種領(lǐng)域深層思維和言說模式的“話語”。因此，?？抡J為“話語”其實可以理解為“話語型構(gòu)”（discursive formation），后來，它進而演變?yōu)椤爸R型”（episteme）這一概念，它所關(guān)心的是：“重新發(fā)現(xiàn)在何種基礎(chǔ)上，知識和理論才是可能的；知識在哪個秩序空間內(nèi)被構(gòu)建起來”。{14}

無疑，海登·懷特承襲了福柯的結(jié)構(gòu)主義知識考古視角，他認為人文學(xué)科本身“在某種方式上受到它用以再現(xiàn)分析對象的語言的束縛”。{15}因而，他提出，人文學(xué)科“對其研究領(lǐng)域的建構(gòu)本身在某種程度上是一種詩性的行為，是對研究領(lǐng)域的真正的‘創(chuàng)造或‘發(fā)明”。尤其是，“其中一些特殊的再現(xiàn)方式得到認可，而另一些遭到排斥，而且感知內(nèi)容本身也受到限制”。{16}就此，海登·懷特提出了自己的“話語”概念，話語是一種“既區(qū)別于邏輯證明又區(qū)別于純粹虛構(gòu)”的“語詞構(gòu)成形式”。{17}顯然，話語為我們認識事物奠定了某種認知框架或基礎(chǔ)。但是，海登·懷特不同于?？轮幵谟?，他沒有把“話語”完全視為一種任意語言游戲，而是強調(diào)它有著獨特的“辯證句法的”（diatactical）作用。他認為，話語“在知覺與概念、描述與論證、模仿與敘述之間”進行著調(diào)解，因此，任何話語其實質(zhì)都在協(xié)調(diào)“詩性”與“認知”，其目的就是促進我們對于世界的“理解”。{18}

綜合來看，轉(zhuǎn)義強調(diào)采用比喻修辭的關(guān)聯(lián)方式進行理解，話語則強調(diào)語詞構(gòu)成形式混合了“詩性”與“認知”。顯然，海登·懷特的話語轉(zhuǎn)義學(xué)，訴求的是采用一種糅合了詩性修辭的話語構(gòu)型視角解讀歷史編纂。這種對學(xué)科話語修辭構(gòu)型的解讀，提供了我們一個重新解讀與分析中國式生態(tài)美學(xué)研究的絕好視角。

確立了話語轉(zhuǎn)義的視角后，不妨從“生態(tài)”概念的本源來看看究竟。畢竟，海登·懷特曾說：“這類原始命題，無論錯誤與否，從根本上來說也是隱喻?！眥19}

回到“生態(tài)學(xué)”本身。根據(jù)2005年第五次修訂再版的世界生態(tài)學(xué)經(jīng)典《生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)》的介紹：

“Ecology”一詞源于希臘文，由詞根“oikos”和“l(fā)ogos”演化而來，“oikos”表示“家庭”或“住所”，“l(fā)ogos”表示“研究”。對住所的研究必然包括所有生活在住所中的有機體以及各種提高住所可居住性的功能過程，因此，從字面意義上講，生態(tài)學(xué)（ecology）是研究生物住所的科學(xué)，強調(diào)有機體與其棲息環(huán)境之間的相互關(guān)系……{20}

顯然，生態(tài)學(xué)的古希臘詞源也沾染著維柯意義上的“詩性思維”，其最初意義是對“家”的研究。保爾·德·曼曾言：“一切語言是關(guān)于名稱的語言，也就是說是概念的、比喻的、隱喻的元語言。”{21}的確，生態(tài)學(xué)（Ecology）在話語轉(zhuǎn)義學(xué)的觀照下，也現(xiàn)身出某種形象的原初理解，即它一定與我們生活、棲身、依賴的“處所”、“環(huán)境”、“家”有關(guān)。

據(jù)介紹，Ecology這個詞首先由德國生物學(xué)家Ernst Haeckel（通譯“海克爾”）提出，他界定為“對自然環(huán)境，包括生物與生物之間以及生物與其環(huán)境間相互關(guān)系的科學(xué)的研究”。{22}顯然，他主要還是基于近代自然觀將ecology視為對外在自然環(huán)境的研究，或許沒有料到ecology會成為一種跨學(xué)科研究視域。但這種跨越的可能性實際早已隱含在了Ecology的轉(zhuǎn)義建構(gòu)之中。英國理論家雷蒙德·威廉斯曾這樣梳理過Ecology：

這個詞源自希臘文oikos（意指家、戶）以及詞尾logy（源自logos——意指言說，后來指由系統(tǒng)的研究）。Economy（經(jīng)濟學(xué)）除了具有ecology的部分詞源意涵，其詞尾部分nomy出自不同的來源：希臘文的nomia（意指管理）與nomos（意指法則）。Economy的意涵已經(jīng)由早期的“家庭管理”（16世紀），擴大為“政治經(jīng)濟”（源自法文，16世紀至17世紀），并且從18世紀起成為現(xiàn)代普遍通用的“經(jīng)濟學(xué)”（economics）意涵?！?931年，威爾斯（H. G. Wells）將economics視為“生態(tài)學(xué)”（ecology）的一個分支……人類的生態(tài)學(xué)。{23}

原來，“生態(tài)學(xué)”（Ecology）與“經(jīng)濟學(xué)”（Economy）居然有著共同的詞源，甚至有人直接將“經(jīng)濟學(xué)”視為“生態(tài)學(xué)”的分支。在此，“家”（oikos）這一根基性意象通過話語轉(zhuǎn)義構(gòu)造出了既相關(guān)聯(lián)又略有差異的意義取向。

海登·懷特將歷史編纂中主導(dǎo)性的轉(zhuǎn)義策略概括為隱喻、換喻、提喻與反諷四種。相較之下，美國語言學(xué)家羅曼·雅柯布遜（Roman Jakobson）受索緒爾語言學(xué)啟發(fā)而提出的“隱喻/轉(zhuǎn)喻”語義構(gòu)造模式或許更簡潔而透徹。索緒爾的共時語言學(xué)理論認為，語言是以關(guān)系為基礎(chǔ)的。語言各要素間的關(guān)系和差別在兩個不同范圍內(nèi)形成，它們相當(dāng)于人類心理活動的兩種形式，即“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”。句段關(guān)系強調(diào)在場的組合關(guān)系，聯(lián)想關(guān)系則強調(diào)缺席的選擇關(guān)系。在這個基礎(chǔ)上，雅柯布遜提出了獨特的“隱喻/轉(zhuǎn)喻”觀。雅柯布遜將索緒爾語言學(xué)關(guān)系改造為了文學(xué)審美語義關(guān)系。他認為，隱喻與語言構(gòu)建過程中的選擇功能相關(guān)，側(cè)重相似性原則，意味替換的可能性；轉(zhuǎn)喻則與語言構(gòu)建過程中的組合功能相關(guān)，側(cè)重鄰近性原則，意味延伸的可能性。由此，隱喻和轉(zhuǎn)喻，由兩種普通的文學(xué)修辭格而提升為了文學(xué)性的兩種基本構(gòu)成方式。雅各布遜認為，這兩種關(guān)系可以出現(xiàn)在從詞語構(gòu)成、句法構(gòu)成到文學(xué)構(gòu)成的任何一個層面，它們是創(chuàng)造任何文學(xué)結(jié)構(gòu)的基本方式。文學(xué)在隱喻和轉(zhuǎn)喻兩極中的傾向不同，可以造就個人文學(xué)風(fēng)格的差異、抒情詩歌和英雄史詩的差異、浪漫主義、象征主義和現(xiàn)實主義的差異等一系列區(qū)判。{24}

無疑，當(dāng)借助雅柯布遜的“隱喻/轉(zhuǎn)喻”的構(gòu)造模式重新來看“生態(tài)學(xué)”的“家”（oikos）這一意象，“生態(tài)”隱現(xiàn)出了雙維闡釋空間的理解可能性：

其一，作為“家”、“棲息地”。當(dāng)這一意象延伸到自然科學(xué)，便是對于有機體與棲息環(huán)境的研究，即生態(tài)學(xué)，當(dāng)它延伸到人文學(xué)科，則是對于人與自然“歡歌和弦”、“有機系統(tǒng)”、“天人合一”的詩意想象，即生態(tài)美學(xué)；其二，作為“經(jīng)濟學(xué)”的意象。為何要用“意象”來指稱“經(jīng)濟學(xué)”？“經(jīng)濟學(xué)”不是一門社會科學(xué)么？作為社會科學(xué)的經(jīng)濟學(xué)是現(xiàn)代性世界興起以來的產(chǎn)物，如威廉斯所考證，“政治經(jīng)濟”的意涵出現(xiàn)于16至17世紀，直到18世紀，它才具有了完全現(xiàn)代意義上的“經(jīng)濟學(xué)”的意義。如果把Economy回置到Ecology起源的古希臘時代，“家”或“棲息地”的意象同樣覆蓋了Economy，不過它是對“家”之管理的研究。

三、生態(tài)譜系的兩類資源：

存在論域與生活論域

了解了Ecology的兩種維度后，需要繼續(xù)追問的是，傳統(tǒng)學(xué)界對詞源的差異理解究竟如何影響到現(xiàn)有的生態(tài)研究？進而，我們是否可能開辟出一種新的路徑呢？這些問題吁求我們更深入地進入到生態(tài)研究的知識譜系中去。不妨就“家”（oikos）作為生態(tài)學(xué)（Ecology）的根基性意象為出發(fā)點，來看看現(xiàn)有的研究是否有意偏向了什么而又遺忘了什么？

1. 天地神人：四方游戲的詩意超拔

首先，“家”（oikos）作為隱喻意義的“棲息地”或“居所”。在這一向度曾進行過闡釋，并對后世影響深廣的重要代表就是海德格爾。海德格爾曾經(jīng)專門討論過“筑造”與“棲居”。

海德格爾認為，棲居乃是終有一死的人在大地上存在的方式，而筑造本身就是真正的棲居。按他的考證，“筑造”在古高地德語中是“buan”，意思就是棲居，有持留、逗留之意。同時，它還表示“是”（bin）的意思，即“我是”、“你是”，而“是”的方式其實就是“存在”的方式。棲居，即意味著人的存在，同時又意味著愛護和保養(yǎng)，如耕田種地等。因此，筑造的本質(zhì)是棲居，棲居的方式是筑造。人的存在基于棲居，在人作為終有一死者逗留在大地上的時候，棲居的整個范圍就會向人敞開。人在大地上的棲居，其完整范圍包括天、地、人、神的“四方”歸于一體。{25}在此，棲居的本質(zhì)特征是保護，即終有一死者將天、地、人、神的純一性保護在其本質(zhì)之中，具體來說，就是“拯救大地、接受天空、期待諸神和護送終有一死者”，即所謂“對四重整體的四重保護”。{26}那么，如何實現(xiàn)這種保護的棲居呢？海德格爾認為，如果棲居僅僅是指大地、天空、諸神與人一道的逗留，那么人顯然不能實現(xiàn)“作為保護”意義上的棲居，因為這僅僅只實現(xiàn)了“作為存在”意義上的棲居。海德格爾說：“作為保護的棲居把四重整體保藏在終有一死者所逗留的東西中，也即在物（Dingen）中?！眥27}他認為，只有在物中的逗留，只有當(dāng)物本身作為物而在其本質(zhì)之中，才能同時實現(xiàn)“存在”和“保護”。

就此，海德格爾舉了一個“橋”的例子。橋，是一個被筑造的物。首先，它連接了河岸，使得河流、河岸和陸地間產(chǎn)生相互的近鄰關(guān)系，把大地聚集為河流四周的風(fēng)景。其次，它為變化無常的天氣作好了準(zhǔn)備，在暴雨期和解凍期，橋堵住了沖天水流，既把水流納入拱形橋洞，又把水流釋放出來。再次，它為終有一死的人提供了道路，使人們往來于河的兩岸，以多重方式護送人們，連接城堡與教堂、田野與村莊。最后，它在諸神面前聚集，不論諸神的在場是否得到人們注意，橋總以其神圣的形象得到人們的感謝。由此，橋以其方式把天、地、神、人聚集于自身。{28}

海德格爾特別解釋道，古德語的thing一詞正意味著“聚集”，“尤其是為了商討一件所談?wù)摰氖虑?、一種爭執(zhí)的聚集”。{29}物（thing），在古德語中表示人們以某種方式予以關(guān)心、與人相關(guān)涉的一切東西，亦即處于言談中的一切東西；在古羅馬表示為res，亦即關(guān)涉到每個公民而被公開討論的事情。但海德格爾所說的“物”并不遵從上述界定。他認為，“聚集”作為一個古老用法，道出了“物”的本質(zhì)，即“物化”：“物化之際，物居留統(tǒng)一的四方，即大地與天空，諸神與終有一死者，讓它們居留于在它們從自身而來統(tǒng)一的四重整體的純一性中?！眥30}海德格爾將這種統(tǒng)一稱為“映射”（Spiegeln），即四方的每一方都以其獨有方式映射著其余三方的本質(zhì)，同時也以自己的方式映射著自身，從而進入到在四方純一性的本己之中。因此，這種“映射”同時也就是“游戲”（Spiel），它不是對某個摹本的描寫，而是在一種“相互轉(zhuǎn)讓”之中，來實現(xiàn)每一方本己的敞開，同時又將這種本己維護在四方相互并存的純一性之中。這便是海德格爾獨特的天、地、人、神四方的“映射游戲”（Spiegel-Spiel）說。

無疑，當(dāng)前中國生態(tài)美學(xué)對“生態(tài)”的理解，基本都處于海德格爾的這一路徑影響之下。比如：“生態(tài)美的底蘊便是對人與自然交融的生命體驗，它來自天人一體，是天、地、性、心的合而化一。”{31}又如，“在那個最初的原點，詩歌、藝術(shù)曾經(jīng)就是存在與生存，就是人的生活本身，就是生長、繁息、創(chuàng)造、自娛、憧憬、祈盼，就是吹拂在天地神人之間的和風(fēng)，就是灌注在自然萬物之中的靈氣?！眥32}還有，“生態(tài)美學(xué)的研究對象就是生態(tài)系統(tǒng)的美學(xué)內(nèi)涵。這種美學(xué)內(nèi)涵就是在‘天、地、神、人四方游戲中，存在的顯現(xiàn)、真理的敞開。”{33}正如海德格爾話語充滿了哲思和詩意的交織，中國生態(tài)美學(xué)的話語同樣彌漫著詩化氣息。這種存在于“四方游戲”、“詩意棲息”、“語言”中的“家”（oikos），顯然是通過某些詩意“形象”的“聚集”而產(chǎn)生。問題在于，這種“形象”和“聚集”是一種隱喻式構(gòu)建。因此，這一路徑就成為了雅柯布遜意義上的抒情和浪漫的語義生產(chǎn)。就“形象”而言，海德格爾曾談及：“真正的形象作為景象讓人看見不可見者，并因而使不可見者進入某個它所疏異的東西之中而構(gòu)形。”{34}就“聚集”而言，他否認了古德語的“言談中的一切東西”和古羅馬人的“公開討論的事務(wù)”，而界定為能彰顯物之本真存在的“物化”。顯然，由“可見”想往“不可見”，由“物”想往“存在”，成為了海德格爾所謂“形象”和“聚集”的內(nèi)涵。在中國生態(tài)美學(xué)的話語建構(gòu)過程中，所側(cè)重的正是這一邏輯衍變的中國化和傳統(tǒng)化結(jié)果。

整體而言，以“家”（oikos）為根基的“生態(tài)”（Ecology），由于受海德格爾思想影響，在中國美學(xué)中主要演變?yōu)榱艘环N言說“不可見”之“存在”（即所謂“生態(tài)美”、“主客同一”或“精神生態(tài)”）的話語建構(gòu)。它大量運用“形象”（如天、地、神、人、家園、場所、精神圈）等來論證此種“不可見”之“存在”。無疑，這就是雅柯布遜所謂的隱喻向度意義構(gòu)建。在語言上，它是詩意的、形象的；在價值上，它是自由的、存在的；在趨向上，它是超拔的、向上的。總之，它是基于某種可替代性的邏輯，以超越式的某種價值（如生態(tài)存在論）來對現(xiàn)實世界進行批判和反思，即以“不可見”批判“可見”。

2. 賢人風(fēng)范：生活安排的秩序問題

但問題在于，“家”（oikos）其實還隱含著他種理解，即雅柯布遜所謂轉(zhuǎn)喻向度的意義構(gòu)建。如前所述，轉(zhuǎn)喻，強調(diào)語言的組合功能，在文學(xué)中側(cè)重現(xiàn)實主義類型、小說體裁、敘事等。這些不恰恰是被海德格爾所摒棄的“形象”和“聚集”的意義維度嗎？正如海登·懷特所提醒：“其中一些特殊的再現(xiàn)方式得到認可，而另一些遭到排斥，而且感知內(nèi)容本身也受到限制。”{35}轉(zhuǎn)喻視角，使得“形象”和“聚集”敞開了別樣的理解。

作為轉(zhuǎn)喻向度的“家”之?dāng)⑹?，為后世所普遍忽略的重要代表就是色諾芬（Xenophon）。作為蘇格拉底的弟子，色諾芬曾撰寫了諸多作品來介紹蘇格拉底思想。其中，《家政學(xué)》（Oeconomicus）便是重要的代表作之一。過去，學(xué)界曾把Oeconomicus翻譯為《經(jīng)濟學(xué)》，{36}明顯是以現(xiàn)代的專門“學(xué)科”去理解古代的整全“學(xué)問”，{37}但色諾芬的Oeconomicus顯然不是學(xué)科論述，而是蘇格拉底式對話。近年，色諾芬相關(guān)著作的翻譯，開始注意到此問題，而將譯法改為“家政學(xué)”或“齊家”。{38}那么，究竟什么是“家政”或“齊家”（Oeconomicus）？它與我們所討論的“生態(tài)”（Ecology）研究是否有關(guān)系？我們不妨借助色諾芬的視野來看看，古希臘的“家政”究竟有著怎樣的意涵，說不定“生態(tài)”與“家政”的關(guān)系就自然而然地包含其中了。

在《家政學(xué)》中，色諾芬借筆下的蘇格拉底與一位青年克利托布勒斯的談話，由“理家”入手廣泛討論了與管理家政相關(guān)的一系列事務(wù)。整個討論的結(jié)構(gòu)基于色諾芬的回憶，但可分為兩個層次：首先，色諾芬回憶曾經(jīng)聽說過的蘇格拉底同克利托布勒斯的一場談話。其次，更有意味的是，在蘇格拉底與克利托布勒斯談話進行到一半的時候，兩人還沒有真正開始討論如何理家的問題，蘇格拉底就將話題巧妙地轉(zhuǎn)移到了他從另一位賢人及其“理家”風(fēng)范的回憶上去了。由此，這部著作的后半部就成為了蘇格拉底的回憶，復(fù)述他與賢人伊斯霍瑪霍斯關(guān)于“理家”的對話。

在第一個層次的討論中，蘇格拉底與克利托布勒斯主要討論了三個問題：什么是好的理家者，理家術(shù)存在與否，農(nóng)業(yè)較之其他技藝的重要性。{39}但是，克里托布勒斯在最開始時所關(guān)心的問題——“如果你愿意指教我可以做些什么事情來讓我發(fā)家”（2.1），蘇格拉底卻遲遲沒有解答。當(dāng)克里托布勒斯再次追問“為了謀生我必須得做些什么”（6.1）之時，蘇格拉底卻做了這樣一個界定：

我們認為理家是一門知識的名稱；這種知識看上去能夠讓人們發(fā)家；財產(chǎn)似乎就等于一個人全部的擁有物，我們還認為擁有物應(yīng)該是對每個人的生活有益的東西，而我們發(fā)現(xiàn)有益的東西是一個人懂得怎樣使用的一切東西。（6.5）

顯然，蘇格拉底并不著急回答“如何”的答案，而是總結(jié)了對“理家”達成的某些共識。并且，這些言談頗值玩味，“看上去”、“似乎”這類修辭好像在質(zhì)疑這些言辭表面的正確性。興許，“理家”和“財產(chǎn)”在蘇格拉底看來，并非僅僅像它表面上意味的那樣。要理解這個問題，就需要注意到蘇格拉底對“擁有物”的說法。所謂“擁有物”，其實就是“家業(yè)”。對話開始時，克利托布勒斯曾提到過他所理解的“理家”：“理好自己的家業(yè)似乎就是一個好的理家者的職責(zé)?！保?.1）這種理解顯然相當(dāng)于什么都沒說。但經(jīng)過對話后，蘇格拉底同他顯然得出了一個共識：擁有物應(yīng)該是對每個人生活有益的東西，而有益的東西應(yīng)該是一個人懂得怎樣使用的一切東西?？梢钥闯觯死胁祭账箤τ凇叭绾卫砑摇鄙踔潦恰叭绾伟l(fā)家”的追問，被蘇格拉底巧妙地轉(zhuǎn)移到了“什么是家業(yè)”、“什么是財產(chǎn)”的問題上。這一轉(zhuǎn)移至關(guān)重要，它涉及對“家業(yè)”的根基性理解：“一個人懂得怎樣使用”和“對生活有益”。但蘇格拉底卻就此打住，沒有繼續(xù)探討“該怎樣使用”和“如何對生活有益”，而是提出來要介紹自己曾經(jīng)從一個賢人那聽聞的事情。

由此，色諾芬的撰述進入第二個層次，蘇格拉底開始回憶他與賢人伊斯霍瑪霍斯曾經(jīng)的一段對話。賢人伊斯霍瑪霍斯是一位農(nóng)場主，在蘇格拉底與他的對話中依次也討論了三個問題：教導(dǎo)妻子管理家政，教導(dǎo)管家管理家政，具體的農(nóng)藝實踐。對話開始，蘇格拉底徑直詢問：“以諸神的名義，你如何安排時間，又做些什么呢？因為我非常想問問，為了能被人們稱為賢人，你通常都做些什么，因為你并不是呆在室內(nèi)過活的，你的身體狀況看上去不像那些在室內(nèi)過活的人?！保?.2）值得注意的是，蘇格拉底發(fā)問中隱藏了一個重要意象：“室”——即“家”（oikos）。但這個“家”，顯然不是海德格爾式詩意棲居的大地，而是具體的“房屋”和“家室”。

顯然，色諾芬的“家政學(xué)”（Oeconomicus）所展現(xiàn)的“家”（oikos），果真不同于海德格爾的棲居地。色諾芬的“家”（oikos）有這樣幾個顯著特征：

第一，敘事形式上，它采用對話體的敘事，即講故事。按照雅柯布遜的理論，這明顯屬于轉(zhuǎn)喻向度的話語轉(zhuǎn)義建構(gòu)策略。色諾芬采用了多重嵌套的敘述結(jié)構(gòu)。色諾芬回憶自述曾聽蘇格拉底討論過“理家”問題，接著，在對克利托布勒斯的教導(dǎo)中，蘇格拉底又回憶了賢人伊斯霍瑪霍斯的教導(dǎo)。這種層層嵌套的古典對話體敘事形式，鮮明展現(xiàn)了以蘇格拉底為代表的西方古典思想撰述的轉(zhuǎn)喻性特征。在此，重要道理的傳授，既不是靠現(xiàn)代學(xué)科的專業(yè)術(shù)語，也不是靠現(xiàn)代哲學(xué)的詩化表達，而是用的家常語言和經(jīng)驗用法，就像本雅明曾描述的：“什么叫經(jīng)驗：總是年長者把它們傳給年輕人。言簡者，用諺語；絮叨者，講故事?！眥40}古典教育正是通過講故事的方式娓娓道來，靠的是面對面的傳授，靠的是從最基本的日常生活開始的發(fā)問，直至關(guān)于“家”（oikos）之深層理解的方方面面。

第二，形象表征上，它呈現(xiàn)生活化的形象，即家務(wù)或家政。不同于海德格爾對“橋”、“壺”、“農(nóng)婦鞋”以及荷爾德林的詩意闡釋，色諾芬的“家”顯得更為實在。從家庭、家務(wù)到家政，色諾芬鋪展開了諸多日常生活關(guān)系，諸如戰(zhàn)爭、婚姻、農(nóng)藝、種植；也描繪了諸多日常凡人形象，如青年克利托布勒斯、賢人伊斯霍瑪霍斯、賢妻、波斯國王等等。在此，“家”是以鄰近性原則連接起來的形象序列。海德格爾趨于以可替代性的形象來追憶那在漫長的歷史時光中被遺忘已久的“存在”，而色諾芬則借助蘇格拉底作為引路者沉浸到了最為實在而具體的家政之中。前者是以“可見”尋“不可見”的隱喻式思辨，后者則是以“己”及“他”的轉(zhuǎn)喻式追問。

第三，意涵指向上，它訴求秩序性的目的，即處理關(guān)系。盡管海德格爾的“天地神人”也在處理關(guān)系，但卻是“存在論”關(guān)系，它仍然內(nèi)在于人對此在的體悟本身，有著神秘意味。而色諾芬的“家政”卻從人的基本生活需求出發(fā)，這個討論表面上一點都不神秘，甚至有點平庸。但是，思想史家施特勞斯提醒我們注意，《家政學(xué)》是色諾芬最卓越的邏各斯或言辭。{41}其實我們可以看到，通過多層嵌套敘事，色諾芬把話題由“理家”轉(zhuǎn)移到“什么是家業(yè)”、“什么是好的理家者”、“什么是完美的賢人風(fēng)范”等更具有政治—倫理學(xué)意味的主題上。并在所有對話細節(jié)背后，似乎都隱藏著蘇格拉底對某種“大問題”的持續(xù)關(guān)注。這一“大問題”就是“秩序”。秩序，在《家政學(xué)》中，廣泛涉及到如何處理男人與女人之間、主人與管家之間、管家與仆人之間、房屋內(nèi)的各種器物收納之間、遠航船的器具、武器和貨物擺放之間、合唱團的動作和歌唱之間、乃至軍隊的行軍作戰(zhàn)時的各類秩序。但這些還僅僅只是轉(zhuǎn)喻性的表象，蘇格拉底真正要直面的是“賢人風(fēng)范”。所以，他教導(dǎo)青年的對話，轉(zhuǎn)變?yōu)榱速t人教導(dǎo)他的對話。正如施特勞斯所點明的：“當(dāng)蘇格拉底讓完美賢人這個問題成為主題之后，我們比以前更懂得了為何《齊家》是蘇格拉底對話。因為，正如我們所知，蘇格拉底專門關(guān)注倫理學(xué)和政治學(xué)，關(guān)注德性與城邦，而‘完美賢人的風(fēng)范在某種意義上包括了所有倫理學(xué)和政治學(xué)的主題?！眥42}不難發(fā)現(xiàn)，在蘇格拉底探討理家問題的種種秩序的背后，其實他一直追問的是生活本身的美好秩序究竟如何，以及為人風(fēng)范的內(nèi)在秩序究竟如何。因此，“家政學(xué)”經(jīng)由轉(zhuǎn)喻性的敘事和對話，最終指向了如何理解個人和共同體生活的基本秩序。

四、生態(tài)理解的生活取徑：

政治本性與倫理境況

1. 詞語的偏向：“自然”或“本性”

圍繞“家”（oikos）這一根基性意象，我們發(fā)現(xiàn)了生態(tài)研究（Ecology）在人文領(lǐng)域可供借鑒的兩類思想資源。一種是海德格爾描繪“天地神人”的存在論視域，它偏重于隱喻向度，悠游于詩意超拔性的“四方游戲”，致力于經(jīng)由“存在者”尋回本真的“存在”。另一種是色諾芬言說“賢人風(fēng)范”的生活論視域，它偏重于轉(zhuǎn)喻向度，潛行于日常生活性的“家務(wù)管理”，致力于經(jīng)由“生活安排”追問人生的“秩序”。無疑，從這一分殊中，我們不難發(fā)現(xiàn)，中國美學(xué)的生態(tài)研究僅僅是借助了其中的一種路徑，即隱喻式的海德格爾存在哲思，而忽略了西方生態(tài)研究源始之處的另一種路徑，即轉(zhuǎn)喻式的色諾芬秩序追問。顯然，中國美學(xué)的生態(tài)研究視野有失于偏狹。并且，進一步而言，這種偏狹會導(dǎo)致中國美學(xué)在追思“存在”和呼吁“生態(tài)”的同時，喪失對更為重要問題的理解和把握。這一問題便是：美學(xué)自身究竟可以在何種合理意義的層面上來介入社會，美學(xué)應(yīng)該依據(jù)哪些獨有的關(guān)懷和屬性來表征自己的社會關(guān)懷，而不至于淪為某種簡化的意識形態(tài)或欠缺自身反思性的世界觀。

這種偏狹之所以發(fā)生的原因眾多，其中非常重要的一個緣由，或許是對于“自然”的狹隘理解所致。在歷史語義學(xué)的層面上，按照雷蒙德·威廉斯的考證，Nature是“語言里最復(fù)雜的詞”，它至少有三種意涵：第一，某個事物的基本性質(zhì)與特性；第二，支配世界或人類的內(nèi)在力量；第三，物質(zhì)世界本身，可包括或不包括人類。{43}在哲學(xué)觀念史的層面上，按照柯林伍德的研究，Nature在哲學(xué)觀念史的脈絡(luò)上先后經(jīng)歷了三個階段的演變：首先，是古希臘自然觀。它基于大宇宙的自然和小宇宙的人之間的有機類推關(guān)系，認為“自然界不僅是活的而且是有理智的，不僅是一個自身有靈魂和生命的巨大動物，而且是一個自身有心靈的理性動物。”{44}因此，動物和植物和人一樣，分有物質(zhì)軀體、生命歷程和理智心靈。其次，是文藝復(fù)興自然觀。它基于作為上帝手工制品和人的手工制品的機械類推關(guān)系，認為自然界“既沒有理智也沒有生命”，“不再是一個有機體，而是一架機器”。{45}再次，是現(xiàn)代自然觀。它基于自然科學(xué)家所研究的自然界過程和歷史學(xué)家所研究的人類事務(wù)的興衰變遷兩者間的類推關(guān)系，導(dǎo)致了一系列嶄新特征，如“變化是漸進而不再是循環(huán)的”、“自然不再是機械的”、“再次導(dǎo)向目的論”等等。{46}由此來看，中國生態(tài)美學(xué)所關(guān)心的“自然”，顯然只是威廉斯語義分析意義上的第三種和柯林伍德觀念分析歷史中的第三種的混合體。中國美學(xué)家們對“生態(tài)”的理解中充斥了對啟蒙運動和工業(yè)革命以來工具理性的批判，不能不承認其批判在某種意義上的確有著積極貢獻。但是，再深入一點來看，卻能吊詭地發(fā)現(xiàn)，這種批判卻是在混合了19世紀浪漫主義及20世紀存在主義兩種哲學(xué)美學(xué)思潮的基礎(chǔ)上而形成的。因此，生態(tài)美學(xué)所建立起來的那個詩意的“自然”，要么訴諸盧梭、柯勒律治、梭羅，要么訴諸海德格爾。生態(tài)美學(xué)的問題在于，它完全遺忘了“事物本性”意義上的Nature，完全遺忘了古希臘人曾提出的“小宇宙”與“大宇宙”之關(guān)系意義上的Nature。這個Nature其實就是人的“本性”，就是人處在某種“宇宙秩序”之中如何安排生活，就是人如何處理個體和共同體生活關(guān)系意義上的根基性問題。正如施特勞斯曾指出的：

Oikonomia不止一個意思。在這里我們自然完全不理會的是，這個詞也適用于諸神對整個宇宙的管理上?！袄砑摇笔紫瓤赡苁侵柑K格拉底所擁有的一種技藝，同時又指蘇格拉底缺乏的一種技藝；這兩種理家意思的差異與蘇格拉底既富裕又貧窮二義的差異相吻合；我們可以稱第二個意思的理家為一般（符合常識的）意義上的理家，稱第一個意思的理家為高卓意義上的理家。{47}

施特勞斯區(qū)分出兩種“理家”，一種是狹隘意義的，即致富發(fā)家，這是蘇格拉底在《家政學(xué)》中表面上要向賢人學(xué)習(xí)的，另一種是高卓意義的，即對應(yīng)于諸神管理宇宙的管理自我本性和生活，這是蘇格拉底式所真正企圖完成的，即引導(dǎo)青年從看似世俗的“發(fā)家術(shù)”轉(zhuǎn)向追問自我的“生活秩序”和“心靈秩序”。

根本上而言，色諾芬的“家”是古典政治哲學(xué)意義的，而海德格爾的“家”則是現(xiàn)代哲學(xué)的。前者為政治哲學(xué)，致力于從外在事務(wù)走向內(nèi)在自性（nature）的安排；而后者僅僅為哲學(xué)，致力于從外在自然走向主客同一的超拔。因此，可以說前者的“生活論”視域是政治性的，而后者的“存在論”視域是去政治性的。

2. 生活的政治：“倫理”與“行動”

至此，我們認為，可以將美學(xué)的生態(tài)研究區(qū)分為兩種路徑：其一，生態(tài)美學(xué)或生態(tài)文藝學(xué)，其關(guān)注側(cè)重于人與自然（nature）的聯(lián)系，探問的是“存在論”的自然生態(tài)如何可能；其二，生活美學(xué)，其關(guān)注側(cè)重于人與自然（nature）的聯(lián)系，探問的是“生活論”的文化生態(tài)如何可能。

那么，就后者而言，究竟該如何著眼、繼而又如何著手展開闡釋呢？其實，色諾芬的《家政學(xué)》已經(jīng)為我們提供了一個很好的啟示：關(guān)注生活的秩序問題與關(guān)注人類的心靈境況相結(jié)合，在闡釋現(xiàn)象的同時，不忘倫理—政治的意涵，在闡釋秩序的同時，返回現(xiàn)實行動—政治的境況。以《家政學(xué)》為例，其實，古典政治哲學(xué)提供出了一個具有雙重區(qū)別特征的獨特視域：一方面，“家政學(xué)”關(guān)注“倫理”，即前述蘇格拉底式對話的“高卓意義”，這區(qū)別于以專業(yè)學(xué)科分化為特征的現(xiàn)代“經(jīng)濟學(xué)”。另一方面，“家政學(xué)”關(guān)注“行動”，即蘇格拉底對話的方式本身，這區(qū)別于以超拔詩意哲思為特征的現(xiàn)代“哲學(xué)”。

首先，現(xiàn)代的經(jīng)濟學(xué)以專業(yè)分工的現(xiàn)代思維為基礎(chǔ)，在很大程度上卻遺忘了其誕生之初對于Oikonomia的雙重意涵的追求，僅僅將目光聚集在了較低一方，即作為“財富學(xué)”或“管理學(xué)”的技術(shù)性層面，而把“生活—倫理—政治”三位一體的高卓追求逐漸忘卻。當(dāng)代著名經(jīng)濟學(xué)家阿馬蒂亞·森獨具眼力地指出，經(jīng)濟學(xué)其實有兩個不同的根源：一方面，經(jīng)濟學(xué)可以聯(lián)系到“倫理學(xué)”，另一方面，經(jīng)濟學(xué)又可以聯(lián)系到“工程學(xué)”。對于經(jīng)濟學(xué)與倫理學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系，他上溯到了亞里士多德的《尼克馬可倫理學(xué)》和《政治學(xué)》。亞里士多德將經(jīng)濟學(xué)與人類行為的目的相聯(lián)系，肯認經(jīng)濟學(xué)對財富的關(guān)注；但是，他又強調(diào)政治學(xué)必須使用包括經(jīng)濟學(xué)在內(nèi)的其他科學(xué)，政治學(xué)的目的必須包含有其他科學(xué)的目的。而政治學(xué)的目的，在亞里士多德看來，正是“美好生活的普遍促進”。通過這一溯源，森認為，雖然經(jīng)濟學(xué)表面上僅僅與人們對財富的追求有關(guān)，但在更深層次上，經(jīng)濟學(xué)還與人們對財富以外其他目標(biāo)的追求相關(guān)。{48}對于經(jīng)濟學(xué)與工程學(xué)的傳統(tǒng)聯(lián)系，他追溯到了幾位應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)家（如17世紀的經(jīng)濟學(xué)家威廉·配第，19世紀的里昂·瓦爾拉斯等）。森指出，工程學(xué)只關(guān)心最基本的邏輯問題，不關(guān)心人類的最終目的，不關(guān)心什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”以及“一個人應(yīng)該怎樣活著”等這類問題?？傊?，工程學(xué)將人類目的直接假定，僅僅討論尋求實現(xiàn)這些假設(shè)目標(biāo)的最佳手段。森認為，由于現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)在工程學(xué)方面的偏向，而與倫理學(xué)之間的隔閡不斷加深，導(dǎo)致現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的“貧困化現(xiàn)象”。在此，他別富意味地指出：

經(jīng)濟學(xué)所關(guān)注的應(yīng)該是真實的人。很難相信，由蘇格拉底問題，即“一個人應(yīng)該怎樣活著？”——這確實是一個問題——所引發(fā)的自我反省會對現(xiàn)實生活中的人沒有任何影響。{49}

顯然，阿馬蒂亞·森的創(chuàng)見就在于他超越了現(xiàn)代專業(yè)視野的狹隘局限，而返回到了更為久遠而古老的一個傳統(tǒng)中去，這個傳統(tǒng)不僅僅把經(jīng)濟學(xué)視為技術(shù)性的“財富學(xué)”、“管理學(xué)”、“工程學(xué)”，也不僅僅視為專業(yè)性的“政治經(jīng)濟學(xué)”，更視其為整全性的“政治—倫理”學(xué)問。其實，這也就是源始意義上“家政學(xué)”所致力的目的。

現(xiàn)代哲學(xué)以海德格爾為代表的存在主義一路，雖然執(zhí)著追問“存在”，但是這樣一種追問在海德格爾那里卻是基于“向死而生”的質(zhì)詢結(jié)構(gòu)。海德格爾認為，人的存在只有在他自己日常的存在面臨死亡而被懷疑的時候，才會得以產(chǎn)生。作為關(guān)切自己未來遭遇的未來存在物，人不可避免地要碰上死亡問題。但如果只是根據(jù)他人的死亡來理解死亡，在海德格爾看來，這種死亡僅僅是“他人”的事情，是不真實的死亡體驗，而真實的死亡只會出現(xiàn)在“焦慮”體驗之中。他認為，當(dāng)焦慮出現(xiàn)之時，良知的召喚伴隨出現(xiàn)，這是對一個人自己的存在的召喚，而一個人的存在關(guān)切的是未來存在的可能性。因此，這一焦慮體驗便打開了人通往體驗存在本身問題的可能性。{50}海德格爾所想把握的是存在與時間的根本聯(lián)系，即我們的存在問題產(chǎn)生于我們對死亡必然性的認識。但正如哲學(xué)史家所見，“海德格爾并未就此把握住存在與時間的根本聯(lián)系”，他只是從人的存在方面，“而且只是消極地基于死亡來理解這種聯(lián)系的”。{51}

與存在哲學(xué)針鋒相對的是，德裔美籍哲學(xué)家漢娜·阿倫特提出的行動哲學(xué)。阿倫特將人類活動界定為“積極生活”（vita activa），并區(qū)分了三種根本性的人類活動：勞動（labor），工作（work）和行動（action）。她認為，這三種活動各對應(yīng)于人的生活的一種基本境況（the basic condition）。{52}勞動對應(yīng)于人的生命境況，它產(chǎn)出生存必須品而維持著人的生物性身體的生存；工作對應(yīng)于人的世界性（worldliness）境況，它創(chuàng)造出一個完全不同于自然界的人造事物世界，人居住于此世界內(nèi)，此世界可以超越于必死之人而長久存在；行動，則對應(yīng)于人的復(fù)數(shù)性（plurality）境況，它是唯一不需要以物或事為中介而可以在人們之間進行的活動，人們在行動中彼此發(fā)生聯(lián)系，從而形成政治生活。進而，在阿倫特看來，這三種活動及其相應(yīng)的境況又與人存在的最一般狀況緊密相關(guān)，即“誕生性”（natality）和“有死性”（mortality）。勞動保證了個體生命生存與人類生命的延續(xù)，工作及其產(chǎn)物為有死者生活的空虛以及人壽的短促賦予了一種持久保存的長度，行動則致力于政治體（political body）的創(chuàng)見和維護，為人類歷史的開啟創(chuàng)造了條件。在三種活動之中，阿倫特指出，行動與人的誕生性境況最為緊密，因為是行動才創(chuàng)出了新的開端，行動是最出色的政治活動。因而，阿倫特認為，“既然行動是最出色的政治活動，那么誕生性而非有死性，就是政治思想的中心范疇（有死性乃形而上學(xué)思想的中心范疇）?！眥53}這一句話相當(dāng)重要，因為它暗示出了阿倫特的哲學(xué)對手——海德格爾。

海德格爾提倡的正是從“有死性”來理解人的歷史存在及其時間性意義，“存在”是他的關(guān)鍵詞；而阿倫特提倡“誕生性”來理解人的政治存在及其創(chuàng)造性意義，“行動”是她的關(guān)鍵詞。海德格爾以“有死性”將人從現(xiàn)實之中抽離出來，直面死亡的必然性，固然能深刻警醒于“存在”問題的凸現(xiàn)，但無疑，這種“存在”卻是終結(jié)性和抽離性的，它要么導(dǎo)致純粹的形而上思辨游戲，要么則淪為某種極端意識形態(tài)的幫兇（如海德格爾與納粹的關(guān)系）。而阿倫特以“誕生性”將人回置于復(fù)數(shù)性的境況之中，關(guān)注于“物性”與“人之境況”的相互補充，她的視角才是真實的完整世界，并且這一完整世界的核心要旨便是“政治”。在此，我們看到，阿倫特的“行動”對抗于“存在”，其實質(zhì)是“政治哲學(xué)”對抗于“形而上學(xué)”。

但是，再深一層來看，阿倫特的“行動”源于她提出的“積極生活”。所謂“積極生活”，阿倫特界定它的原初意涵為“一種致力于公共政治事務(wù)的生活”。{54}它的意義不限于對政治性的提倡，更重要的在于，阿倫特試圖以“積極生活”來顛覆“沉思生活”，形成對西方思想史中所形成“理論”高于“實踐”這一根本關(guān)系的倒轉(zhuǎn)。阿倫特指出，亞里士多德區(qū)分了自由人可以選擇的享樂生活、政治生活和思辨生活三種生活方式。并且，自由人的這三種生活以排除了另外三種“不自由”的生活為基礎(chǔ)的，即奴隸的勞動生活，手工藝人的制作生活和商人的斂財生活，因為這三種生活沒有足夠的尊嚴性，不能構(gòu)成完整意義上的生活。在此，亞里士多德所謂的“政治生活”，顯然是阿倫特所倡“積極生活”的一個開端，它強調(diào)“建立和保持人類事務(wù)領(lǐng)域的行動、實踐”。但阿倫特尖銳地指出，這種對于“積極生活”的理解，從中世紀開始就逐漸失去了原有意義和地位，淪為了所有致力于此世之物的活動。因此，“行動”的意義實際上被降低到了生活必需性的層面，而使得“沉思生活”成為了唯一真正自由的生活。進而，阿倫特指出，“沉思”優(yōu)越于“行動”正是“以后古典時代哲學(xué)的非政治化（apolitia）思想為起源和先導(dǎo)的”。

顯然，“積極生活”是基于對“人的境況”的分析而提出的一種屬于的自由生活。阿倫特將人性與物性共同置于這一“生活論”的“境況”中進行理解：

積極生活，就它是人積極投身于做事情的生活而言，總是扎根在一個人和人造物的世界當(dāng)中，決不能離開或超越它。物和人共同組成了人的每一種活動的環(huán)境，沒有這個環(huán)境，活動就是無意義的；而這個環(huán)境，這個我們出生于其中的世界，沒有人的活動，就不存在——物的制造生產(chǎn)了它，土地的耕作照料了它，政體的組織創(chuàng)建了它。不在一個直接或間接地證明他人在場的世界里，就沒有任何人的生活是可能的，甚至荒野隱士的生活也不可能。{55}

在這里，阿倫特強調(diào)了人與物的共存組成了“環(huán)境”，但如果僅僅到此，或許還看不出她與海德格爾存在論的區(qū)別。“積極生活”的意義由此凸顯：勞動耕作土地，工作制造器物，行動創(chuàng)建政體，僅有人的“積極生活”才造就了真正的世界。進而，在“積極生活”的三種類型中，因為勞動和工作均可以無需他人在場，而使人成為“勞動動物”或“神圣創(chuàng)造者”，因此僅有“行動是人獨一無二的特權(quán)”，因為“行動”需要他人的持續(xù)在場。阿倫特將人的“存在”與“行動”合二為一，這也就導(dǎo)致了她回歸到了亞里士多德意義上的人作為一種“政治動物”的認定。亞里士多德的“政治生活”才成為了屬于人所真正擁有的獨特性生活。阿倫特指出，“政治生活”的兩大要素即：行動和言說。行動，是誕生性的人之境況的現(xiàn)實化，它造就了人的誕生性。言說，是復(fù)數(shù)性的人之境況的現(xiàn)實化，它造就了人的差異性。{56}因此，這兩種要素共同彰顯出：人的生活是一種“積極生活”，是一種“政治生活”，是區(qū)別于獸與神的在世為人的真正生活。它訴求于人以自我言辭在公共領(lǐng)域的行動彰顯，這里的人是生活論的，而不是存在性的，是積極入世的，而不是抽離出世的。

至此，我們又想到了海德格爾在分析“物”時，所擯棄的“聚集”（Versammelung）一詞的古意，即“尤其是為了商討一件所談?wù)摰氖虑?、一種爭執(zhí)的聚集”。無疑，阿倫特正是從海德格爾有意躲避的地方重新起航，撇開那種去政治化的“物化”態(tài)度及“四方游戲”，而徑直返回了古希臘人所真正身體力行的“言行”式“政治生活”當(dāng)中，去追問那個蘇格拉底式的問題：“人究竟應(yīng)當(dāng)過什么樣的生活？”

①②{31} 徐恒醇：《生態(tài)美學(xué)》，陜西人民教育出版社2000年版，第9頁，第9頁，第137頁。

③④⑥{32} 魯樞元：《生態(tài)文藝學(xué)》，陜西人民教育出版社2000年版，第40頁，第26頁，第52頁，第23頁。

⑤ ［美］喬納森·卡勒：《文學(xué)理論》，李平譯，遼寧教育出版社1998年版，第16頁。

⑦⑧⑨{33} 曾繁仁：《生態(tài)美學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書館2010年版，第279頁，第287頁，第288頁，第293頁。

⑩ 趙一凡主編：《西方文論關(guān)鍵詞》，外語教學(xué)與研究出版社2006年版，第881-882頁。

{11}{12}{15}{16}{17}{18}{19}{35} ［美］海登·懷特：《話語的轉(zhuǎn)義》，董立河譯，大象出版社2011年版，第3頁，第6頁，第269頁，第6頁，第2頁，第17頁，第25頁，第6頁。

{13} ［法］米歇爾·?？拢骸吨R的考掘》，王德威譯，麥田出版社1993年版，第217頁。

{14} ［法］米歇爾·福柯：《詞與物》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店2001年版，前言，第10頁。

{20}{22} ［美］Eugene P. Odum、Gary W. Barrett：《生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)》，陸健健等譯，高等教育出版社2009年版，第1頁，第2頁。

{21} ［美］保爾·德·曼：《閱讀的寓言》，沈勇譯，天津人民出版社2008年版，第161頁。

{23}{43} ［英］雷蒙德·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，三聯(lián)書店2005年版，第139-140頁，第326頁。

{24} ［美］羅曼·雅各布遜：《隱喻和轉(zhuǎn)喻的兩極》，周憲譯，據(jù)《激進的美學(xué)鋒芒》，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第418頁。

{25}{26}{27}{28}{29}{30}{34} ［德］海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，三聯(lián)書店2005年版，第157頁，第159頁，第159頁，第160-161頁，第182頁，第182頁，第211頁。

{36} ［古希臘］色諾芬：《經(jīng)濟論、雅典的收入》，張伯健、陸大年譯，商務(wù)印書館1961年版。

{37} ［美］列奧·施特勞斯：《社會科學(xué)與人文學(xué)問》，曹聰譯，據(jù)《古典政治理性主義的重生》，Thomas L. Pangle編，華夏出版社2011年版，第44-45頁。

{38} ［美］布魯爾：《施特勞斯論色諾芬筆下的蘇格拉底》，程志敏譯，據(jù)《馴服欲望——施特勞斯筆下的色諾芬撰述》，華夏出版社2002年版，第187頁。［美］列奧·施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭——〈齊家〉義疏》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社2010年版。

{39} ［古希臘］色諾芬：《齊家》，1-5章，據(jù)《色諾芬的蘇格拉底言辭》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社2010年版。以下涉及色諾芬《齊家》的原文引文，如第二章第一節(jié)，即2.1，以此類推，不再注明頁碼。

{40} ［德］瓦爾特·本雅明：《經(jīng)驗與貧乏》，王炳鈞、楊勁譯，百花文藝出版社1999年版，第252頁。

{41}{42}{47} ［美］列奧·施特勞斯：《色諾芬的蘇格拉底言辭》，杜佳譯，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第100頁，第141頁，第126頁。

{44}{45}{46} ［英］羅賓·柯林伍德：《自然的觀念》，華夏出版社1999年版，第4頁，第6頁，第14-18頁。

{48}{49} ［美］阿馬蒂亞·森：《倫理學(xué)與經(jīng)濟學(xué)》，王宇、王文玉譯，商務(wù)印書館2006年版，第9頁，第8頁。

{50}{51} ［美］施特勞斯、克羅波西：《政治哲學(xué)史》，李天然譯，河北人民出版社1998年版，第1026頁，第1027頁。

{52}{53}{54}{55}{56} ［美］漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社2009年版，第1頁，第2-3頁，第5頁，第14頁，第140頁。

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