段懷清

摘要：19世紀中后期，從對文言文的選擇實驗到對區(qū)域方言的選擇實驗，從對南方方言的選擇實驗到對北方官話的選擇實驗，從對北方官話的選擇實驗到對一種基于北方官話基礎的時代共同語與共同文（“新白話文”或“傳教士白話文”）的選擇實驗，新教來華傳教士倪維思夫婦在釋經(jīng)及宣教布道文的語言實驗方面的道路，既彰顯出他們夫婦二人在此方面的實踐努力，亦昭示出晚清新教來華傳教士在此領域的自覺探索、實驗路徑與實際成效。這種語言實驗與語言轉(zhuǎn)型，客觀上為“五四”新文學的語言實驗提供了可資借鑒的歷史經(jīng)驗。

關鍵詞：倪維思；倪戈氏；釋經(jīng)布道文；中文語言策略；傳教士白話文

中圖分類號：K14

文獻標識碼：A

文章編號：1671—6604（2012）04—0035—06

倪維思（John livingston Nevius。1829—1893年）與倪戈氏（Helen S.Coan Nevius，亦譯倪海倫，1833—1910年）夫婦進入中國的時間、宣教布道的路線（先在以上海、杭州、寧波為中心的江南地區(qū)，后轉(zhuǎn)道北方，進入山東煙臺等地傳教），與他們對晚清中國社會的知識——語言現(xiàn)狀的時間性認知判斷基本一致；而他們在釋經(jīng)、宣教布道活動中所形成的中文文獻的語言選擇方面所經(jīng)歷的“曲折”與所展開的“實驗”，亦與晚清整個傳教士團體在譯經(jīng)、釋經(jīng)與宣教布道的語言選擇上所經(jīng)過的探索與實驗狀況基本一致。換言之，通過對倪維思夫婦在釋經(jīng)布道文之語言實驗方面的觀察、思考與探索實驗的了解，亦可對晚清新教來華傳教士團體的語言策略有一個個案式的基本認識。

鑒于晚清中國被動性地逐漸對外開放的歷史事實，新教來華傳教士團體進入中國的歷史，大體上也經(jīng)歷了在中國周邊地區(qū)宣教，在廣州、澳門、香港等地進出宣教，在中國南方尤其是開埠口岸及周邊城市地區(qū)宣教，進人中國北方尤其是北京、山東、天津、河北、山西等地宣教等階段性擴展。在這種“以時間換空間”的近代傳教士們所發(fā)起的宗教“啟蒙運動”中，與上述時間、空間所傳遞出來的綜合信息大體一致，新教傳教士團體的譯經(jīng)、釋經(jīng)與宣教布道活動所形成的大量中文文本，在其語言選擇上亦大體上經(jīng)歷了文言（傳教士們習慣上稱之為“深文理”）、半文半白（即所謂“淺文理”，也就是淺顯的文言中帶有一些地方方言白話）、方言白話直至最終以北京官話為旨，歸的語言路線圖。傳教士們這種在中國本土精英知識分子與民間底層大眾之間宣教布道及其相應語言文本策略，亦從幾乎是分裂的不同形態(tài)的語言策略現(xiàn)狀，開始向一種統(tǒng)一的共同語發(fā)展。這種發(fā)展或語言運動，盡管帶有實驗的性質(zhì)，但從一開始就帶有相當?shù)纳鐣Z言意識自覺（2），是一場有相當組織性、可持續(xù)的、長期的、影響深廣的、帶有近代語言科學意識與色彩的民間語文運動。與后來的洋務運動、維新派啟蒙變法運動、辛亥革命及五四新文化與新文學運動一道，共同構成了19世紀中期開始直到20世紀中期的近現(xiàn)代中國的“啟蒙”浪潮。在上述幾波“啟蒙”浪潮中，傳教士的“啟蒙運動”所遺留下來的歷史遺產(chǎn)中影響最為深遠者，當為他們在近代漢語共同語的探索實驗中所形成的以北京官話為語言平臺、追求并努力實現(xiàn)語文一體、以歐洲近現(xiàn)代語言影響改造這種官話方言，將其培育成為一種更為精密、更具有近現(xiàn)代思想表現(xiàn)力的民族的時代共同語。

在晚清新教來華傳教士中，倪維思夫婦可算著述豐富者。與大多數(shù)傳教士的著述習慣一樣，他們的著述以其語言形式可分為兩類，一類是寫給他們的國內(nèi)同胞或西方人看的著述。這類著述以英文著成，內(nèi)容大多以中國民族人口地理以及歷史社會文化宗教等為主題，譬如倪維思的《中國和中國人》（China and Chinese：A General Description of the Country and its Inhabit—ants）。而倪戈氏在倪維思去世后為其完成的英文傳記The life of John Livingston Nevius，for fortyyears a missionary in China（中文節(jié)譯本為《傳教模范倪公維思事略》），在傳教士團體中亦甚為常見。

在上述主要以本國同胞或西方讀者為對象的文獻之外，作為傳教士，倪維思、倪戈氏還完成了大量中文著述。這些著述，或者是對《圣經(jīng)》經(jīng)文的注解，或者是對《圣經(jīng)》教義的闡釋，基本上都是圍繞著如何讓“異教徒”盡快歸化基督福音。這些中文著述在語言形態(tài)上，或者為文言文，或者為半文半白（帶有某些地方方言），或者為北方官話。與晚清來華傳教士中文著述的一般方式習慣基本一致，倪維思夫婦這些中文著述是由他們及其中文助手共同合作完成的。

倪維思生前排印并出版的中文著述，主要有《使徒行傳注解》②、《天路指南》③、《人道初學》④、《天牖二光》⑤、《真道解》⑥等。這些中文著述基本上是由倪維思與其中文助手合作完成的，不過，在中文語言形式與修辭風格等方面，倪維思應該有最后的判斷力與決定權。這一點，恰恰是晚清新教來華傳教士中文著述的語言實驗方面最為重要亦最有意義者——如果傳教士們放棄或失去了對于他們中文助手所完成的中文文獻內(nèi)容與語言形式之判斷力與決定權，那么，傳教士在與他們的中文助手之間的關系中將處于被動地位。顯然，真實的狀況并非如此——即便是在傳教士來華初期，其中文水平極為有限且多依賴其中文助手階段，傳教士們依然努力維持他們在與本土知識分子之關系中的主導地位。這可以從大量具有宗教與文化象征意味的傳教士與他們的中國信徒或中文助手合作工作的圖片中得見一斑⑦。當然，在19世紀90年代以后，傳教士們與他們的中文助手之間的關系發(fā)生了一些值得注意的變化，譬如在“和合本《圣經(jīng)》”翻譯與修訂委員會中，傳教士與他們的中文助手共事的一些照片就出現(xiàn)了他們并排比肩而坐的情景。這顯示出傳教士們對他們的中文助手的信任度大大提升，遠遠超出了新教傳教士來華初期與他們的中文助手之間的那種關系。之所以有如此改變，一個很重要的原因，就是“和合本《圣經(jīng)》”翻譯與修訂委員會中的中文助手，基本上為傳教士創(chuàng)辦學校所培養(yǎng)出來的學生信徒。這種學生信徒是一種新型的中國本土知識分子，他們已經(jīng)不同于那些信奉儒家思想學說、受到傳統(tǒng)詩詞審美熏陶、堅持本土經(jīng)史傳統(tǒng)的知識分子前輩們。

在倪維思上述中文著述中，從時間上來看，從19世紀60年代到19世紀80年代末，中間相距20年左右。而這20年，剛好是《天津條約》和《北京條約》之后，傳教士在通商口岸設教堂，在內(nèi)地自由傳教旅行等得以明確的時期。新教來華傳教士亦迅速從原本東南沿海開埠口岸城市及周邊地區(qū)向中國內(nèi)地滲透擴展，其中，尤其是向北方滲透發(fā)展者，對傳教士后來的譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道活動的語言實驗影響與貢獻尤為巨大。

也就是說，從馬禮遜于19世紀初來華宣教開始，直到19世紀60年代，新教來華傳教士的活動區(qū)域基本上以中國周邊地區(qū)及沿?？诎冻鞘袨橹鳎捎玫淖g經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道活動的語言形式，亦以文言及區(qū)域方言土白之間的混雜為主。盡管文言作為一種主要的文本語言形態(tài)得以比較廣泛之采納使用，但對于利用這種語言作為語言平臺來進行譯經(jīng)、釋經(jīng)的語言工具的合法性合理性爭議一直存在。作為宣教布道的語言工具，這種語言更缺乏足夠的實際可操作性。也就是說，其實，在19世紀60年代之前，新教來華傳教士們在本土化福音的語言實踐方面一直未曾找尋到一個合適的方案，亦因此，原來種種文本語言實驗都只能說是權宜之計。

上述困擾及嘗試性的改變，在此間倪維思的中文著述中均有不同程度之顯現(xiàn)。

迄今可查的倪維思最早一部中文著述，即《使徒行傳注解》。這是一部對《新約全書》中的“使徒行傳”經(jīng)文進行注釋的普及性釋經(jīng)文本。在該書正文之前，附有“例言”“引言”。引言是對圣經(jīng)全書，尤其是新約的介紹，并集中對《使徒行傳》的主要內(nèi)容、核心要旨等予以提示介紹，“書中要旨，實詳載真教之初行，及立會之諸事”；其立意在闡明《使徒行傳》核心要義的同時，亦期待傳教士及本土信徒們能夠仿效追隨先賢，不辭勞苦地傳播基督福音，“使徒之虔勤恒忍溫柔仁愛，皆可為吾人取法，如保羅云：爾宜效我，如我效基督焉。且我儕更可取其傳教異邦之式，以導我先路，啟我蒙昧，勉我殆心，激我銳志，誠中國傳教者所不可已者也”。而是書“例言”，則就其參考文獻及闡釋方式做了說明，鑒于其中有些信息關涉到倪維思這一時期對釋經(jīng)語言實驗的初期關注與嘗試，茲照錄如下：

一、是書白文，用教師克陛存翻譯漢字之書，書內(nèi)凡稱本書者，是其稱本文者，即向所傳希利尼文字新約全書，是其稱原文者，即著書者所作之書，但時越千余年，魯魚亥豕，在所不免；今取教中所尊信者，名之日原文。

二、是書自始至末，本屬一氣，未分章節(jié)，至耶穌降世，約一千三百年，始分章節(jié)。復二百余年，每章又分節(jié)數(shù)，以便考核檢閱。其所分章節(jié)，未必悉當，蓋多有不當分而分與當分而不分之處。閱者勿視為書之要旨可矣。

三、是書注釋，為教中人知識起見。或詳或略，不從一例。大約與所共知者，略而不贅，與所難知者，必詳為引解，以資領會。閱者幸勿以詳略失宜見責。

四、是書注釋，多本于大美國名儒亞歷山大阿提生所著，其間或伸己見，或參他說，自知谫陋，不無遺漏，而與初學道者不無少補云爾?！妒雇叫袀鳌氛臑樯钗睦碜g本，應為“委辦本”。注釋文為文言，但并不像《使徒行傳》原文譯文“文理”那么深，在句式上多用陳述句，且語法表達習慣接近語體文和歐化表達習慣，但并沒有過于明顯的“歐化”傾向，而是盡量接近中國知識分子較為淺顯的書面表達形式。這表明，初到中國且尚在上海、杭州、寧波一帶宣教的倪維思，在還沒有掌握及熟悉使用地方方言之前，他所依靠的語言，基本上是當時傳教士中文文本可借鑒參考的文言。

但向淺白文言過渡的傾向在倪維思同時期另一部中文著述《天路指南》中已有反映?！短炻分改稀窌坝袃尚颍髡呔鶠槿A人，一署名教弟徐可園，另一為明州人王斐章。這些人當為倪維思在寧波地區(qū)宣教時的對象讀者或中文助手。

《天路指南》一共18章，所論包括悔改、信德、仁愛、自省、阻害、退縮、祈禱之理、讀圣書、勤以做事、禁食、晚餐、實驗、眾所善者則務之、悖于理者則戒之、守安息日、慎終、天堂一共18條宣教內(nèi)容。始于“悔改”，迄于“慎終”。就其內(nèi)容而言，與其夫人倪戈氏1889年在美華書館排印的《恒心守道》在文字內(nèi)容上多有交叉。正文部分語言為“淺文理”——突出表現(xiàn)在盡量選用通用詞語，勿用生詞僻語，句式結構亦以帶有歐化文言痕跡者為多。

盡管上面兩部文獻尚不能清楚反映出倪維思這一時期在基督教中文文獻方面獨特而個性化的語言選擇，依然沿用了當時中國知識分子或者一般知識分子所熟悉的語言形式，而前面兩位中國教友的序言，似乎亦顯示出這兩份文獻的設計讀者當為一般讀書人。但倪維思的中文并沒有偏于文言之中國知識分子水準與風格趣味，而是偏于傳教士與一般讀者之中文水準與風格趣味。這種“偏向”，在他同時期另一部中文著述《天牖二光》中得到了呼應。

但是，19世紀60年代倪維思以文言為語言平臺，試圖通過改造文言來作為傳教士釋經(jīng)、宣教布道活動之語言實驗的努力，在他1881年出版的《人道初學》這份宣教小冊子中得以更為明顯之改變，甚至完全被顛覆。在這份中文文獻中，倪維思完全放棄了此前中文文獻中選用文言作為語言平臺的努力，改嘗試北方官話作為其釋經(jīng)宣教布道的新的語言平臺。

《人道初學》正文前有“小引”一則，向初學者介紹說明該書基本內(nèi)容及閱讀指導。語言即為北方官話，淺顯明白，“這一本小書，是為初學圣書道理、沒有先生長為指教的人做的。蓋后學無所適從，難免昧于層次，不知如何下手，如何用工而猶疑難安……”。

《人道初學》全書一共包括“初學道次序”“禱告大略”“淺白禱告文”“求開道禱文”“圣書摘要”“圣書比喻”“圣書故事”“禮拜式樣”“條規(guī)”“贊神詩歌”等十一項內(nèi)容。不妨來看一看“初學道次序”：

一、淺白禱告文、主禱告文、認罪禱告文、求恩禱告文都要背熟；

二、官話真道問答，與上禱告文都一齊念熟：

三、圣書摘要，不但背熟，還要講意思，內(nèi)中教人的本分，亦當明白；

四、比喻先述說一遍，以后解說意思；

五、故事要用淺薄話傳說，使人愛聽，也容易記的（《人道初學》）。而倪維思在語體“白話語言實驗”方面的極端行為，在《人道初學·贊神詩歌》的中譯上表現(xiàn)得尤為明顯。

需要說明的是，倪維思上述語言“轉(zhuǎn)型”，與晚清新教來華傳教士在譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道文的語言實驗與轉(zhuǎn)型，無論在時間上還是方向上大體一致。某種意義上，倪維思的個人努力，甚至可作為這種集體語言轉(zhuǎn)型之典型。

比較之下，一個讓人驚訝同時亦值得關注的現(xiàn)象是，倪戈氏在釋經(jīng)與宣教布道文的語言選擇上的實驗，要比倪維思時間上早，且更為大膽。

早在1868年出版的《耶穌教官話問答》（簡稱《官話問答》）中，倪戈氏即選擇一種帶有一定方言色彩的白話語體文作為這種對話體宣教文之語言形式：

問：天地萬物是從哪里來的？

答：是真神造出來的。

問：真神是誰？

答：真神是天地的主宰，最大最聰明最能干。

問：那能知道真神是這樣的？

答：看見他所做的東西，天地人太陽月亮星辰山海飛禽走獸，就能知道了。

問：能看見真神嗎？

答：不能看見，他是個靈，看不見的，無形無象，無生無死，頂有知識，頂有榮華，頂慈悲，頂圣善，是永活自然而有的真神。

問：有別的神嗎？

答：沒有。廟里的偶像，算不得神，不過是人做出來的東西，有名無實。除了真神以外，實在沒有別的神。

問：那能知道真神的道理？

答：從一本書，名叫《圣經(jīng)》。

問：圣書是誰寫的？

答：是古時間的圣人被圣靈開導寫的。E述句子或語言實驗形式，可以讓我們對19世紀中期傳教士們在借用白話方言所嘗試完成的釋經(jīng)或宣教文本方面的實踐有一個基本認識。不過，與那些方言白話宣教布道文中的“方言白話”相比，倪戈氏上述語體“白話”的地域色彩或方言色彩并不是十分突出，除了“那能”“頂××”“古時間”等詞語外。而且句子干凈利索，不拖泥帶水，適合這種對話體的文本。與后來的現(xiàn)代白話相比，倪戈氏的語言實驗又帶有一定方言白話的痕跡，表明其在培育、提煉一種適宜宣教布道的“共同語”方面，尚處于實驗、過渡階段。不過，與倪維思明顯不同的是，倪戈氏似乎從未“迷信”過文言文的文學魅力與文化魅力，也沒有任何可能面臨本土知識分子的攻擊批評一類的顧忌。

其實，很難說倪戈氏的《耶穌教官話問答》在語言方面的選擇沒有倪維思的因素在。就在倪維思用淺文理的中文闡釋《使徒行傳》經(jīng)文的時候，他對南方方言（上海、杭州、寧波等地）的興趣，似乎已為對北方官話的興趣所取代。

倪戈氏上述文本中的南方方言痕跡，在她20年后另一部布道文《恒心守道》中得以根凈。僅從其目錄，已經(jīng)可以對這部文本的語言形式有一個相對完整清楚之認識：

《恒心守道》目錄

上卷恒心之緣故

第一章本書開端/第二章 論人由神得生命為恒心之故/第三章 論救主降生贖罪為恒心之故/第四章論門徒得興教會有分為恒心之故/第五章論善德光明為恒心之故/第六章論罪惡丑態(tài)為恒心之故/第七章論得救要緊為恒心之故/第八章論死與審判為恒心之故/第九章 論天堂快樂為恒心之故/第十章 論人之品位及靈魂貴重為恒心之故/第十一章論圣徒名分貴重為恒心之故/

中卷恒心之輔助

第一章論禱告為輔助/第二章

論禁食為輔助/第三章論圣書為輔助/第四章論歌詩為輔助/第五章

論圣晚餐為輔助/第六章論保守神恩為輔助/第七章

論省察為輔助/第八章論默想為輔助/第九章論記念神之全德為輔助/第十章論謹守主日為輔助/第十一章論警醒為輔助/第十二章

論好書為輔助/第十三章論良友為輔助/第十四章論謹防無益戲玩為輔助/第十五章論訓子孝親為輔助/第十六章論衣履合宜為輔助/第十七章論謙虛為輔助/第十八章論貞潔為輔助/第十九章論節(jié)制為輔助/第二十章論殷勤為輔助/第二十一章

論施舍行善為輔助/第二十二章論忍受實驗為輔助/

下卷恒心之結局

第一章論貞童守道之結果/第二章論幼女守道之結果/第三章論中年守道之結呆/第四章論老邁守道之結罘/第五章論臨終好死為結局/第六章論永生冠冕為結局/

這種語言，尤其是句式結構與詞語的選用，一方面兼顧《圣經(jīng)》經(jīng)文中譯本中已經(jīng)通用的語詞，另一方面亦兼顧北方官話中的表達習慣。更值得注意的是，在《圣經(jīng)》神學思想的核心要義、基本原則得以堅持的同時，亦考慮到中國人的本土精神信仰的習慣，特別是對于生與死的民間理解習慣的適當關注考量。譬如在“恒心之輔助”中，有對“好書為輔助”“良友為輔助”“訓子孝親為輔助”“施舍行善為輔助”等這些個人修為與公共道德倫理領域中的良善觀，在儒家倫理與佛教倫理中都得到了充分肯定與積極實踐，在中國民間樸素的社會生活倫理中亦被奉為良民道德與人性之基本傾向。對于這種具有鮮明中國倫理思想色彩話語的“借用”，實際上在“平衡”《圣經(jīng)》神學思想與本土基本道德倫理之間的實踐關系的同時，亦是為宣道的實踐效果提供一種話語對接方面的可能性。類似在語詞選擇方面的“用心”，還可以從“恒心之結局”中的“老邁守道之結果”“臨終好死為結局”等話題的選擇論述上，看出宣教者在小心謹慎地應對中國人對于人生圓滿與生死價值的普遍心理習慣。

這種釋經(jīng)宣教文本，依然采用“問答”式，句式簡單，但意思集中且言簡意賅、清楚明了，既解決了傳教士中文寫作水平有限、對中國本土文化習俗的了解與因應亦還需要進一步提高等方面的顧慮，也可以將闡釋內(nèi)容之核心，始終圍繞著《圣經(jīng)》經(jīng)義而不貿(mào)然逾越。

譬如在“上卷第一章本書的開端”中，“問：這書因什么名為恒心守道？答：因為是勸勉信主的人恒心到底”，“問：是怎樣分開？答：是分三卷。第一卷是恒心的緣故，第二卷是恒心的輔助，第三卷是恒心的結局，都是要幫助信主的人信天路，能恒心到底，不至于半途而廢”，“問：信主的人不是自然恒心到底嗎？答：不是自然的。若不被圣靈感動，不謹慎禱告，就容易冷淡，離開正道走錯路”。

上述這些句子，已經(jīng)與現(xiàn)代漢語的句子習慣甚至規(guī)范語法沒有什么差異。且用詞也力求通用，回避生僻的文學性過強的詞語。更關鍵的是，這種語言實驗，也已經(jīng)超越了簡單借用北方官話的初期痕跡，將這種北方官話培育提煉成為可作為共同語之書面形式的白話文。

從1868年的《基督教官話問答》到1889年的《恒心守道》，如果說前面一份釋經(jīng)宣教文本還多少有意在提示中文語言形態(tài)的話，到了《恒心守道》，宣教者已經(jīng)對應該使用的語言形式不需再作特別說明。正是這種“不需特別說明”的“自然”與“必然”，顯示出晚清新教來華傳教士在北方地區(qū)宣教布道時對“《圣經(jīng)》神學化了的官話”熟悉與認同的程度。換言之，原本在傳教士中對于譯經(jīng)、釋經(jīng)及宣教布道時語言工具的選擇上一度存在著的困擾與障礙，至此可以說已經(jīng)解除，至少是在倪戈氏這里，語言問題已經(jīng)不存在了。

至于倪戈氏在另外幾部中文文獻中的語言實驗，此不一一贅述。

從對文言文的選擇實驗，到對區(qū)域方言的選擇實驗；從對南方方言的選擇實驗，到對北方官話的選擇實驗；從對北方官話的選擇實驗，到對一種基于北方官話基礎的時代共同語與共同文（“新白話文”或“傳教士白話文”）的選擇實驗，倪維思夫婦在釋經(jīng)及宣教布道文的語言實驗方面的道路，既彰顯出他們夫婦二人在此方面的實踐努力，亦昭示出晚清新教來華傳教士在此領域的自覺探索與實際成效。他們在譯經(jīng)釋經(jīng)以及宣教布道中的語言實驗，揭示出他們對于一種統(tǒng)一的共同語文的目標訴求與實踐努力，這種統(tǒng)一的共同語文，經(jīng)歷了語文者個體的小統(tǒng)一、文學知識分子內(nèi)部的大統(tǒng)一，最終朝向一個全民通用的現(xiàn)代語文——民族共同語文的發(fā)展，其在語言文體上的實驗、思想與表達形式上的實驗、傳播與接受方式上的實驗等，客觀上為“五四”新文學的語言實驗提供了可資借鑒的歷史經(jīng)驗。

（責任編輯 潘亞莉）